Wenn Gott alles im Voraus weiß, wie können wir dann einen freien Willen haben?

Der apologetische Grundsyllogismus

Der Einwand lautet in seiner rohen Form folgendermaßen:

1. Gott erkennt unfehlbar alle zukünftigen Ereignisse, einschließlich meiner Entscheidungen.
2. Wenn Gott unfehlbar weiß, dass ich morgen X tun werde, dann ist es unmöglich, dass ich X nicht tue.
3. Frei bin ich aber nur, wenn ich X tun oder nicht tun kann.
4. Unter der Voraussetzung des göttlichen Vorherwissens bin ich also nicht frei.

Der apologetische Philosoph Mathieu Lavagna gibt die geläufige Fassung des Arguments in Soyez rationnel, devenez catholique wieder: „Wenn Gott alles im Voraus weiß, dann ist der gesamte Ablauf der Geschichte von ihm vorherbestimmt! Was auch immer ich tue, ich kann nicht frei sein."^[2]

Der Einwand wirkt vernichtend. Er zielt nicht auf ein nebensächliches Detail: Er greift zugleich die göttliche Allwissenheit und die menschliche Verantwortung an. Gelänge er, bräche die göttliche Gerechtigkeit zusammen: Warum eine Sünde bestrafen, von der Gott seit aller Ewigkeit wusste, dass sie unvermeidlich war? Warum einen Akt der Nächstenliebe belohnen, von dem Gott seit aller Ewigkeit wusste, dass er gesichert war?

Drei Gesichter des Einwands

Der Einwand ist nicht nur ein Salongespräch: Er kehrt in drei sehr unterschiedlichen Zusammenhängen wieder, die jeweils eine angepasste Antwort verlangen.

(1) Der zeitgenössische Atheismus. Der Skeptiker präsentiert den Widerspruch als interne Widerlegung des christlichen Gottes: Der Gottesbegriff selbst sei inkohärent. Das ist die Fassung, die Lavagna in seinem Kapitel über „Wenn Gott alles im Voraus weiß, kein freier Wille?" anvisiert^[3]. Antwort: Dies ist kein Argument gegen die Existenz Gottes, sondern gegen eine bestimmte karikaturhafte Vorstellung vom göttlichen Vorherwissen^[4].

(2) Der radikale Calvinismus und der protestantische Kompatibilismus. Ein Teil des Protestantismus — ausgehend von Johannes Calvin und systematisiert von Jonathan Edwards im 18. Jahrhundert — akzeptiert die Schlussfolgerung: Gott ist so souverän, dass der Mensch im libertarischen Sinne nicht wirklich frei ist. Um den Begriff „Freiheit" zu retten, definiert Edwards ihn als psychologische Spontaneität um: Wir tun, was wir wollen, aber Gott bestimmt, was wir wollen^[5]. Diese Lösung opfert die wirkliche Freiheit; der Notwendigkeitsgedanke, den sie voraussetzt, ist jener, den die Kirche verworfen hat: in Trient, im Voraus (VI. Sitzung, 1547)^[6], dann gegen den quesnellistischen Jansenismus in Unigenitus (1713)^[7] — zwei Texte vor Edwards (1754), die also nicht sein Werk anvisierten, sondern die necessitaristische Lehre selbst.

(3) Der gewöhnliche geistliche Zweifel. „Wenn schon alles geschrieben steht, wozu beten? Wozu versuchen, sich zu bekehren? Wenn Gott weiß, dass ich morgen sündigen werde, kann ich nichts dagegen tun." Dieses letzte Gesicht ist nicht nebensächlich. Es erklärt, warum die katholische Antwort sich nicht mit einem eleganten logischen Kunstgriff begnügen kann: Sie muss auch Gebet, Bekehrung, Gewissenserforschung und Endgericht verstehbar machen.

Die starke Fassung: Nelson Pike und die akzidentelle Notwendigkeit

Die schärfste zeitgenössische Fassung des Einwands stammt vom amerikanischen analytischen Philosophen Nelson Pike. In einem grundlegenden Artikel von 1965, „Divine Omniscience and Voluntary Action", vertritt Pike die These: Wenn Gott gestern wusste, dass ich morgen X tun werde, dann ist die Tatsache „Gott weiß, dass ich X tun werde" nun eine vergangene Tatsache, und niemand hat Macht über die Vergangenheit^[8]. Also kann ich nichts tun, was diese vergangene Tatsache falsch machen würde. Also muss ich X tun. Also bin ich nicht frei.

Diese Fassung fügt dem klassischen Einwand die Idee der akzidentellen Notwendigkeit (accidental necessity) hinzu: Was vergangen ist, lässt sich nun nicht mehr ändern. Diese Fassung muss vorrangig entschärft werden, weil sie eine fünfzigjährige angelsächsische Debatte neu entfacht hat — mit Alvin Plantinga, William Lane Craig, Eleonore Stump, William Hasker, Linda Zagzebski und der zeitgenössischen Auferstehung des Molinismus. Die Philosophin Linda Zagzebski spricht sogar von einem echten Dilemma, das die gesamte analytische Religionsphilosophie strukturiere: Entweder man übernehme die boethianische eternalistische Lösung, oder man übernehme die ockhamistische Lösung der soft facts, oder man müsse entweder die libertarische Freiheit oder die umfassende Allwissenheit aufgeben^[9].

Vor jeder philosophischen Analyse muss die Stimme der Offenbarung gehört werden. Die Bibel bekräftigt mit erstaunlicher Klarheit zwei untrennbare Dinge: Gott weiß alles, einschließlich unserer intimsten Gedanken und unserer künftigsten Handlungen, und der Mensch ist wirklich frei, verantwortlich, fähig zu wählen.

Gott kennt alle unsere Schritte

Psalm 138 — „der Psalm der göttlichen Allwissenheit" — gibt die dichteste Formel:

„Herr, du hast mich erforscht und kennst mich. Du weißt, wann ich sitze und wann ich aufstehe; von ferne durchschaust du meine Gedanken. Ob ich gehe oder ruhe, du siehst es, alle meine Wege sind dir vertraut. Noch ist kein Wort auf meiner Zunge, schon kennst du es, Herr." — Psalm 138 (139), 1-4, liturgische Übersetzung AELF^[10]

Jesaja geht im zweiten Kapitel seines großen Gedichts über den einzigen Gott noch weiter: Das göttliche Vorherwissen umfasst die gesamte Geschichte, vom Anfang bis zum Ende:

„Gedenkt der früheren Ereignisse, jener von einst, denn ich bin Gott, es gibt keinen anderen, es gibt keinen Gott außer mir! Von Anfang an verkünde ich das Ende, und seit langem, was noch nicht vollbracht ist. Ich sage: ‚Mein Plan wird bestehen; all mein Verlangen werde ich vollbringen.'" — Jesaja 46, 9-10^[11]

Jeremia empfängt bei seiner Berufung das Eingeständnis eines Wissens, das seiner eigenen Existenz vorausgeht:

„Noch ehe ich dich im Schoß deiner Mutter formte, kannte ich dich; noch ehe du ans Licht kamst, habe ich dich geweiht; ich mache dich zum Propheten für die Völker." — Jeremia 1, 5^[12]

Das Buch der Weisheit formuliert die Sache in beinahe technischen Begriffen:

„Sie kennt die Vergangenheit und erfasst die Zukunft, sie weiß den verborgenen Sinn der Worte und die Lösung der Rätsel; Zeichen und Wunder sieht sie voraus, ebenso die Zeiten und die günstigen Augenblicke." — Weisheit 8, 8^[13]

Und Jesus Sirach verdichtet die göttliche Allwissenheit in einer Formel, die von der gesamten Scholastik aufgegriffen werden wird: „Alles war ihm bekannt, bevor es geschaffen wurde; so ist es auch nach seiner Vollendung." (Sir 23, 20)^[14].

Das biblische Kontrafaktum: David in Keïla und die Städte Galiläas

Noch erstaunlicher: Die Schrift bekräftigt, dass Gott nicht nur weiß, was geschehen wird, sondern was geschehen würde, wenn dieser oder jener Umstand einträte. Zwei klassische Stellen bezeugen es — und sie werden im 16. Jahrhundert das schriftliche Fundament der molinistischen Lehre vom mittleren Wissen sein.

Im ersten Buch Samuel flieht David vor Saul und sucht Zuflucht in Keïla. Er befragt den Herrn:

„Werden die Vornehmen von Keïla mich in seine Hände ausliefern? Wird Saul herabziehen, wie dein Diener eben erfahren hat? Herr, Gott Israels, geruhe, es deinem Diener kundzutun!“ Und der Herr sagte: „Saul wird herabziehen.“ David sagte: „Werden die Vornehmen von Keïla uns, mich und meine Männer, den Händen Sauls ausliefern?“ Der Herr sagte: „Sie werden euch ausliefern.“ — 1 Samuel 23, 11-12^[15]

Da erhob sich David mit seinen Männern — etwa sechshundert — und zog aus Keïla hinaus (V. 13).

Die Stelle ist faszinierend. Gott offenbart, was geschehen würde, wenn David bliebe: Saul würde herabziehen, und Keïla würde ihn ausliefern. Doch David zieht fort, und das Ereignis tritt niemals ein. Was Gott wusste, war keine wirkliche zukünftige Tatsache — es war ein kontrafaktisches Faktum der Freiheit: was die Männer von Keïla in einer hypothetischen Lage frei tun würden.

Christus selbst verwendet diese Art kontrafaktischen Wissens in einer berühmten Anrede gegen die ungläubigen Städte Galiläas:

„Wehe dir, Chorazin! Wehe dir, Betsaida! Denn wenn die Wunder, die bei euch geschehen sind, in Tyrus und Sidon geschehen wären, hätten sich diese Städte einst in Sack und Asche bekehrt … Und du, Kafarnaum, wirst du bis zum Himmel erhoben werden? Du wirst bis zur Hölle hinabsteigen! Denn wenn die Wunder, die bei dir geschehen sind, in Sodom geschehen wären, stünde diese Stadt noch heute." — Matthäus 11, 21-23^[16]

Die Stelle ist entscheidend. Jesus bekräftigt zu wissen, was Tyrus, Sidon und Sodom unter Umständen, die niemals eingetreten sind, frei gewählt hätten. Es handelt sich um eine Kenntnis freier Kontrafakta: nicht dessen, was sein wird, sondern dessen, was wäre, wenn. Diese Kenntnis setzt sowohl die Wahrheit des Kontrafaktums (also die freie hypothetische Selbstbestimmung der Städte) als auch die göttliche Wissenschaft voraus, die es vollkommen umfasst^[17].

Die von der Schrift bekräftigte Freiheit

Die Schrift stellt diese Allwissenheit niemals der menschlichen Freiheit gegenüber. Im Gegenteil, sie bekräftigt beide zusammen. Jesus Sirach gibt die direkteste Formel:

„Er ist es, der am Anfang den Menschen geschaffen und ihn seinem freien Willen überlassen hat. Wenn du willst, kannst du die Gebote halten; es hängt von deiner Wahl ab, treu zu bleiben." — Jesus Sirach 15, 14-15^[18]

Dieser Vers wird vom Katechismus der Katholischen Kirche (§ 1730) als bevorzugtes Zeugnis der katholischen Freiheitslehre zitiert^[19]. Und das Deuteronomium besiegelt den Bund mit einer Weisung, in der die menschliche Freiheit zentral ist:

„Siehe! Ich lege dir heute das Leben und das Glück vor, den Tod und das Unglück … Wähle also das Leben, damit du lebst, du und deine Nachkommen." — Deuteronomium 30, 15.19^[20]

Die dichteste Verbindung findet sich in der Apostelgeschichte. Die Passion Christi, das von der göttlichen Vorsehung am stärksten getragene Ereignis, wird von Petrus zugleich als von Gott seit aller Ewigkeit gewollt und als von Herodes, Pilatus, Israel und den Völkern frei vollbracht dargestellt:

„In dieser Stadt haben sich Herodes und Pontius Pilatus mit den Völkern und dem Volk Israel gegen Jesus verbündet, deinen Heiligen, deinen Knecht, den Christus, den du gesalbt hast; sie haben alles getan, was du im Voraus in deiner Macht und nach deinem Ratschluss beschlossen hattest." — Apostelgeschichte 4, 27-28^[21]

Und der heilige Paulus verbindet im Römerbrief den ewigen Ratschluss Gottes und die menschliche Verantwortung, ohne das eine auf das andere einzuebnen: „Die er im Voraus kannte, die hat er auch im Voraus dazu bestimmt, dem Bild seines Sohnes gleichgestaltet zu werden …" (Röm 8, 28-30)^[22].

Die Bibel hält also unbefangen und ohne scheinbare Spannung beide Aussagen fest — Gott weiß alles im Voraus, der Mensch ist frei. An diesem Paradox wird die katholische Philosophie zweitausend Jahre lang arbeiten.

Der Einwand hat nicht auf das 18. Jahrhundert gewartet. Er wurde schon vor Christus formuliert — und die katholische Antwort baut sich im Dialog mit zweitausend Jahren Philosophie auf.

Aristoteles und die Seeschlacht

Im 9. Kapitel von De interpretatione stellt Aristoteles die Frage der zukünftigen Kontingentia: Wenn die Aussage „Morgen wird es eine Seeschlacht geben" heute wahr ist, dann wird die Seeschlacht notwendigerweise stattfinden; wenn sie falsch ist, wird sie nicht stattfinden. In beiden Fällen scheint die Zukunft geschrieben, und das Überlegen wird sinnlos^[23].

Aristoteles verweigert diese Schlussfolgerung. Für ihn haben Aussagen über zukünftige Kontingentia heute noch keinen festgelegten Wahrheitswert — ihre Wahrheit legt sich erst in dem Augenblick fest, in dem das Ereignis eintritt. Diese Lösung wird von der vorherrschenden katholischen Tradition verworfen: Gott kann die Wahrheit einer Aussage nicht deshalb nicht kennen, weil sie die Zukunft betrifft. Doch das von Aristoteles gestellte Problem — wie die Wahrheit einer Aussage über die Zukunft und die Freiheit des Handelnden zusammenzubringen seien — wird zwei Jahrtausende lang den Rahmen der Debatte bleiben.

Cicero gegen die Stoiker

Cicero greift in De fato und De divinatione die stoische Lehre vom fatum an, die alle Dinge in einer notwendigen Kausalität zu verketten scheint^[24]. Seine Lösung ist radikal: Um die Freiheit zu retten, muss man das göttliche Vorherwissen künftiger freier Handlungen leugnen. Für Cicero gilt: Entweder weiß Gott alles im Voraus, oder der Mensch ist frei — aber nicht beides.

Genau diese Alternative wird der heilige Augustinus frontal verweigern. Und genau diese Alternative wird der zeitgenössische Open Theism von William Hasker und Greg Boyd im 20. Jahrhundert reaktivieren, indem er die Allwissenheit opfert, um die libertarische Freiheit zu retten^[25].

Origenes und das nicht-kausale Vorherwissen

Im 3. Jahrhundert formuliert Origenes in seinem großen apologetischen Werk Contra Celsum erstmals im christlichen Raum die Unterscheidung, die die gesamte Debatte strukturieren wird. Auf den heidnischen Einwand, die messianischen Weissagungen legten den Ereignissen eine Notwendigkeit auf, stellt Origenes die Regel auf, die tausend Jahre später der heilige Thomas von Aquin unverändert übernehmen wird:

„Wir glauben nicht, dass derjenige, der die Sache voraussagt, Ursache dafür ist, dass sie geschieht, weil er vorausgesagt hat, dass sie geschehen wird; sondern wir glauben im Gegenteil, dass die Sache geschehen wird, ob man sie voraussagt oder nicht, und dass sie es ist, die demjenigen, der die Zukunft kennt, Anlass gibt, sie vorauszusagen." — Origenes, Contra Celsum, Buch II, Kapitel 20^[26]

Die Formel ist entscheidend. In seinem Kommentar zum Römerbrief systematisiert Origenes sie auf Latein (über die Übersetzung Rufins) in einer Form, die in die gesamte Scholastik eingehen wird: „Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit" — „Nicht deshalb, weil Gott weiß, dass etwas sein wird, wird es sein; sondern weil es sein wird, wird es von Gott gewusst, bevor es ist"^[27]. Der heilige Thomas wird sie ausdrücklich in seinem Sentenzenkommentar I, Distinctio 38 zitieren^[28].

Der heilige Augustinus gegen Cicero

In Buch V von Vom Gottesstaat (vollendet um 413) nennt Augustinus Cicero ausdrücklich beim Namen und antwortet ihm. Er verweigert die falsche Alternative:

„Es folgt nicht notwendig, dass nichts in unserem Willen ist, wenn Gott im Voraus weiß, was in unserem Willen sein wird. Denn wer im Voraus weiß, ist nicht im Nichts; und wenn der, der im Voraus weiß, was in unserem Willen sein wird, nicht ein Nichts, sondern etwas weiß, dann ist in dem bleibenden Vorherwissen auch etwas in unserem Willen." — Heiliger Augustinus, Vom Gottesstaat, Buch V, Kapitel 9^[29]

Die Formel ist entscheidend: Das göttliche Vorherwissen betrifft genau das, was vom Willen abhängt. Sähe Gott ein erzwungenes Ereignis voraus, sähe er etwas anderes als eine freie Handlung voraus. Sieht er aber eine freie Handlung voraus, dann liegt die Freiheit in dem, was er erkennt, und wird durch ihn nicht zerstört.

„Wenn wir also beide Aussagen zusammen umfassen — das Vorherwissen Gottes und die menschliche Freiheit —, glauben wir treu und leben wir recht." — Heiliger Augustinus, Vom Gottesstaat, Buch V, Kapitel 10^[30]

Augustinus hat die Mittelachse der gesamten katholischen Tradition festgelegt: beides verbinden. Das Übrige wird Unterscheidung, Präzisierung, metaphysische Vertiefung sein.

Boethius und die eternalistische Lösung

Zu Beginn des 6. Jahrhunderts schreibt Boethius in seiner Todeszelle als Verurteilter den Trost der Philosophie. Das gesamte Buch V ist dem Problem von Vorherwissen und Freiheit gewidmet. Sein eigener Beitrag besteht darin, den Begriff der göttlichen Ewigkeit als Schlüssel des Problems einzuführen:

„Die Ewigkeit ist der gesamte, gleichzeitige und vollkommene Besitz eines Lebens ohne Ende." — Boethius, Trost der Philosophie, Buch V, Prosa 6^[31]

Boethius betont, dass Gott nicht in der Zeit ist. Er schreitet nicht wie wir von Augenblick zu Augenblick voran. Alle Zeiten sind ihm gleichzeitig gegenwärtig. Was wir Zukunft nennen, ist nur für uns zukünftig: Für Gott ist sie ewig gegenwärtig.

„Sein Wissen, das jede Bewegung der Zeit übersteigt, bleibt in der Einfachheit seiner Gegenwart, umfasst die unendlichen Räume der Vergangenheit und der Zukunft und betrachtet alle Dinge in seinem einfachen Erkennen, als geschähen sie schon." — Boethius, Trost der Philosophie, Buch V, Prosa 6^[32]

Und Boethius fügt die Formel hinzu, die von der gesamten Tradition aufgegriffen werden wird: Man sollte vom göttlichen Wissen besser nicht als Vor-Sehung (die Zukunft voraussetzt) sprechen, sondern als Vorsehung — das heißt als Blick von oben, der alles zugleich sieht.

Der heilige Anselm: vorangehende und nachfolgende Notwendigkeit

Sechs Jahrhunderte nach Boethius schreibt der heilige Anselm von Canterbury (1033-1109) seine Schrift De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio — „Von der Übereinstimmung des Vorherwissens, der Vorherbestimmung und der Gnade Gottes mit dem freien Willen" (um 1107-1108). Es ist eine der feinsten scholastischen Abhandlungen zur Frage.

Anselms eigener Beitrag ist eine entscheidende technische Unterscheidung: Man muss vorangehende Notwendigkeit (necessitas praecedens) und nachfolgende Notwendigkeit (necessitas sequens) unterscheiden. Die vorangehende Notwendigkeit ist jene, die zwingt: Wenn ich angekettet bin, kann ich nicht gehen. Die nachfolgende Notwendigkeit ist rein logisch: Wenn ich tatsächlich gegangen bin, dann ist „ich bin gegangen" notwendigerweise wahr als Beschreibung dessen, was geschehen ist. Doch dieses „notwendig" zwingt niemanden — es stellt nur fest, was sich frei vollbracht hat^[33].

„Wenn ich sage: ‚Wenn dies sein wird, wird es notwendigerweise sein‘, so folgt hier die Notwendigkeit der Setzung der Sache, sie geht ihr nicht voraus. Alles Zukünftige ist also zukünftig mit Notwendigkeit; aber mit einer nachfolgenden Notwendigkeit, die nichts zum Sein zwingt." — Heiliger Anselm, De Concordia, Frage I, Kapitel 2^[34]

Und Anselm schließt:

„Du siehst also, dass es nicht unmöglich ist, dass das Vorherwissen Gottes und der freie Wille, durch den vieles ohne Notwendigkeit geschieht, zusammen bestehen." — Heiliger Anselm, De Concordia, Frage I, Kapitel 3^[35]

Diese Unterscheidung wird vom heiligen Thomas von Aquin in leicht anderer Form wieder aufgegriffen und systematisiert — necessitas conditionata gegen necessitas absoluta —, doch der Gedanke ist derselbe: Das göttliche Vorherwissen erlegt eine Notwendigkeit der logischen Kohärenz auf, niemals eine Notwendigkeit inneren Zwangs.

Der heilige Thomas von Aquin und die göttliche Wissenschaft

Im 13. Jahrhundert greift der heilige Thomas von Aquin die boethianische Lösung auf und gießt sie in eine präzisere aristotelische Metaphysik. Die Frage 14 der Summa theologiae (Prima pars) ist ihr ganz gewidmet. Artikel 13, „Weiß Gott die zukünftigen Kontingentia?", gibt die klassische Antwort:

„Alles, was in der Zeit ist, ist Gott ewig gegenwärtig, nicht nur insofern Gott die Formalgründe aller Dinge in seinem Geist gegenwärtig hat, wie manche behaupten, sondern weil sein Blick ewig auf alle Dinge gerichtet ist, insofern sie gegenwärtig sind. Es ist also offenkundig, dass die Kontingentia von Gott unfehlbar erkannt werden, insofern sie unter dem göttlichen Blick in ihrer Gegenwart gegenwärtig sind, und dennoch bleiben sie im Hinblick auf ihre eigenen Ursachen zukünftige Kontingentia." — Heiliger Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 14, a. 13^[36]

Artikel 13 enthält auch das Gleichnis, das alles zusammenfasst:

„Es ist wie bei dem, der auf einem Weg geht und diejenigen nicht sieht, die ihm folgen, während der auf einer Anhöhe postierte Mensch, der den ganzen Weg überblickt, zugleich alle sieht, die dort vorübergehen." — Heiliger Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 14, a. 13, Antwort auf Einwand 3^[37]

Das Bild ist kraftvoll: Gott ist kein Zeitreisender, der aus ferner Zukunft blickte; er steht auf der Höhe der Ewigkeit und sieht den ganzen Weg mit einem einzigen Blick.

In der Summa contra Gentiles (Buch I, Kapitel 67) vertieft Thomas, indem er zeigt, dass der göttliche Intellekt sich nicht nacheinander, sondern mit einem einzigen Akt auf die Ganzheit der Zeit richtet:

„Der Blick des göttlichen Intellekts richtet sich von aller Ewigkeit her auf jedes einzelne, was im Lauf der Zeit geschieht, als auf ihm Gegenwärtiges." — Heiliger Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles, Buch I, Kapitel 67^[38]

Duns Scotus, Ockham und der franziskanische Weg

Die dominikanische Schule hat kein Monopol auf die Frage. Im 14. Jahrhundert schlagen zwei bedeutende Franziskaner — Johannes Duns Scotus (1266-1308) und Wilhelm von Ockham (1287-1347) — andere Lösungen vor.

Duns Scotus weist die boethianische Lösung teilweise zurück. Für ihn weiß Gott die Zukunft nicht nur, weil ihm alles ewig gegenwärtig ist. Er weiß sie aktiv durch seinen kontingenten beschließenden Willen: Vor dem Akt des göttlichen Willens haben kontingente Aussagen keinen Wahrheitswert; Gott legt diese Wahrheit fest, indem er ihre Glieder frei verbindet oder trennt. Scotus unterscheidet drei logische Augenblicke in der göttlichen Wissenschaft: (1) das natürliche Wissen des Notwendigen, (2) den freien Willensakt, der diese Welt unter den möglichen wählt, (3) das daraus folgende bestimmte Wissen der Kontingentia^[39].

Wilhelm von Ockham erfindet in seinem Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus (1321-1323) die Lehre, die von der zeitgenössischen analytischen Philosophie unter dem Namen soft facts wiederentdeckt werden wird. Ockham räumt Aristoteles ein, dass Aussagen über zukünftige Kontingentia einen bestimmten Wahrheitswert haben; doch er vertritt, dass eine vergangene Wahrheit, die die Zukunft betrifft, keine notwendigerweise vergangene Wahrheit ist. Die Tatsache „gestern wusste Gott, dass ich morgen beten werde" hat eine vergangene Komponente (sie bestand gestern) und eine zukünftige Komponente (sie betrifft morgen). Sie ist keine „harte" Tatsache wie „gestern ist die Sonne untergegangen", sondern eine „weiche" Tatsache, deren Festigkeit teilweise von der freien Zukunft abhängt. So entgeht Ockham im Voraus dem Riegel des Fatalismus^[40].

Diese Unterscheidung „hard facts / soft facts" wird von den analytischen Philosophen Marilyn McCord Adams (1967), Alfred Freddoso (1983) und Alvin Plantinga (1986) als eine der drei großen Lösungen des von Linda Zagzebski analysierten Dilemmas reaktiviert^[41].

Molina, Báñez und die Kontroverse De auxiliis

Im 16. Jahrhundert hat die protestantische Reformation die Frage von Gnade, Vorherbestimmung und Freiheit neu entfacht. Calvin reduziert in der Institutio Christianae Religionis (1559) die menschliche Freiheit unter der Wirkung einer absoluten Vorherbestimmung. Zwei katholische Schulen formieren sich zur Antwort: die thomistischen Dominikaner (um Domingo Báñez, 1528-1604) und die molinistischen Jesuiten (um Luis de Molina, 1535-1600).

• Báñez verteidigt eine physische zuvorbewegende Bewegursache (motio physica praevia): Gott als Erstursache bewegt den menschlichen Willen unmittelbar und physisch — ohne ihn doch wie einen Automaten zu determinieren.
• Molina schlägt das mittlere Wissen (scientia media) vor: Gott weiß vor jedem Beschluss seines Willens, was jede freie Kreatur in jeder möglichen Lage tun würde^[42].

Der Streit wird so heftig, dass er bis zu Papst Clemens VIII. hinaufgetragen wird, der eine Sonderkommission eröffnet, die Congregationes de Auxiliis (1597-1607). Nach zehn Jahren Debatten und mehr als fünfundachtzig Sitzungen fällt Papst Paul V. 1607 einen klugen Spruch: Beide Schulen sind erlaubt; jeder Schule wird verboten, die andere der Häresie zu bezichtigen^[43]. Diese Entscheidung ist bis heute die römische Position geblieben.

Diese Geschichte ist wichtig: Sie zeigt, dass Vorherwissen und Freiheit gleichzeitig festgehaltene Lehrdoktrinen sind, auch wenn die Art, sie zu verbinden, in der katholischen Theologie frei debattiert bleiben darf.

Warum diese Unterscheidung die erste ist

Fast alle modernen Formulierungen des Einwands setzen unausgesprochen voraus, Gott sei ein Zuschauer in der Zeit, der seinen Blick bis morgen vorausschieben könnte. Dieses Bild ist unzureichend. Gott wartet nicht, bis die Zukunft eintritt. Er hat die Zukunft auch nicht schon seit der Vergangenheit vorher-gesehen. Er ist außerhalb der Zeit.

Was ist die göttliche Ewigkeit?

Die göttliche Ewigkeit bedeutet in der katholischen Theologie nicht unendliche Zeit. Sie bedeutet Seinsweise jenseits der Zeit. Gott dauert nicht: Er ist. Das verdichtet Boethius in seiner klassischen Formel:

„Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio." — Boethius, Trost der Philosophie, Buch V, Prosa 6^[44]

Drei Worte tragen das Gewicht der Definition: interminabilis (ohne Ende), tota simul (ganz zugleich), perfecta (vollkommen). Es ist die patristische Übersetzung eines Punktes, der schon beim heiligen Augustinus zentral war:

„Deine Jahre sind wie ein einziger Tag, und dein Tag ist nicht Tag für Tag, sondern heute; denn dein Heute weicht keinem Morgen und folgt keinem Gestern. Dein Heute, das ist die Ewigkeit." — Heiliger Augustinus, Bekenntnisse, Buch XI, Kapitel 13^[45]

Der heilige Thomas greift in der Summa theologiae I, q. 10, a. 1 die Definition des Boethius auf und präzisiert sie: Die Ewigkeit ist keine ins Unendliche verlängerte Zeit, sie ist die reine Abwesenheit von Nacheinander. Die ewige Gegenwart umfängt ohne Vor und Nach alles, was wir als vergangen, gegenwärtig und zukünftig wahrnehmen^[46].

Alle Zeiten gegenwärtig vor dem göttlichen Blick

Thomas von Aquin formuliert die Sache in der Sprache der Metaphysik um:

„Obwohl die Kontingentia nacheinander verwirklicht werden, erkennt Gott sie in sich nicht nacheinander wie wir, sondern gleichzeitig. Denn sein Erkennen hat wie sein Sein die Ewigkeit zum Maß; die Ewigkeit aber, die ganz zugleich ist, umfasst die Ganzheit der Zeit." — Heiliger Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 14, a. 13^[47]

Der Punkt ist metaphysisch, doch seine logische Tragweite ist immens. Wenn Gott meine Handlungen als gegenwärtige erkennt, dann braucht sein Wissen sich nicht in eine leere Zukunft zu projizieren. Die Zukunft ist leer für mich, der ich in der Zeit bin; für Gott, der ewig ist, ist sie voll.

Das drückt der Katechismus mit lapidarer Kürze aus:

„Für Gott sind alle Augenblicke der Zeit in ihrer Aktualität gegenwärtig." — Katechismus der Katholischen Kirche, § 600^[48]

Das Gleichnis vom Berggipfel

Das bekannteste Gleichnis ist das vom Gipfel. Ein Wanderer auf einem gewundenen Weg sieht nur den Abschnitt vor sich; er weiß nicht, wer weiter unten oder weiter oben geht, noch wann jeder die Wegkreuzung erreichen wird. Der auf dem Berg postierte Beobachter dagegen sieht den ganzen Weg mit einem einzigen Blick.

„Es ist wie bei dem, der auf einem Weg geht und diejenigen nicht sieht, die ihm folgen, während der auf einer Anhöhe postierte Mensch, der den ganzen Weg überblickt, zugleich alle sieht, die dort vorübergehen." — Heiliger Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 14, a. 13, Antwort auf Einwand 3^[49]

Das Gleichnis ist begrenzt — alle Gleichnisse sind es —, doch es gibt die rechte Intuition: Die Gleichzeitigkeit der Schau zieht keinen Zwang für die Wanderer nach sich. Gott sieht den ganzen Weg; das lässt nicht ihn meine Füße an meiner Stelle bewegen.

Grenzen des Gleichnisses

Drei Präzisierungen sind unerlässlich, um sich nicht zu täuschen:

1. Der Beobachter auf dem Berg bleibt in der Zeit — er betrachtet im selben Augenblick alle Abschnitte. Gott ist nicht einmal in diesem Augenblick: Er ist in der Ewigkeit.
2. Das Gleichnis könnte nahelegen, Gott sehe eine schon festgelegte Zukunft. Was Gott aber sieht, sind die Handlungen, während sie frei gesetzt werden — einschließlich des freien Aktes selbst.
3. Die Schau Gottes ist keine bloße passive Feststellung: Sie ist auch die Erstursache, die die gesamte Wirklichkeit im Sein erhält. Gott begnügt sich nicht zu sehen: Er lässt existieren.

Unerwartete Konvergenz mit der modernen Physik

Ein kurzer Umweg über die Physik des 20. Jahrhunderts ist aufschlussreich. Als Hermann Minkowski in seinem Kölner Vortrag vom 21. September 1908 die vierdimensionale Raumzeit als natürlichen Rahmen der Einsteinschen Relativität vorschlägt, führt er in die Physik den Gedanken ein, dass Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft einen gleichwertigen ontologischen Status haben: Alle Ereignisse des „Blockuniversums" existieren gleichermaßen, und erst unsere Wahrnehmung führt ein Nacheinander ein^[50].

Diese „Blockuniversums-Sicht" (block universe view) bleibt philosophisch umstritten — der physikalische Eternalismus hat seine präsentistischen Gegner —, doch sie bietet eine suggestive Analogie zur boethianischen Lösung: Was der Theologe von der göttlichen Ewigkeit sagt, sagt der Physiker von der vierdimensionalen Struktur der Wirklichkeit. Der populärwissenschaftliche Autor Brian Greene entfaltet diese Konvergenz in The Fabric of the Cosmos (2004)^[51].

Drei Klarstellungen sind unerlässlich. (1) Die Analogie ist heuristisch, nicht beweisend: Die Theologie braucht die Physik nicht, um die göttliche Ewigkeit zu stützen, die sich auf Offenbarung und Metaphysik gründet. (2) Die göttliche Ewigkeit ist keine „unendliche Dauer" und keine „vierte Dimension": Sie ist reine Abwesenheit von Nacheinander, qualitativ verschieden von einer zusätzlichen Dimension des raumzeitlichen Kontinuums. (3) Doch die Tatsache, dass die fortgeschrittenste Physik Zukunft und Gegenwart als gleichwertig anerkannt hat, entschärft das naive Bild einer ontologisch leeren Zukunft, die das göttliche Vorherwissen auf wundersame Weise füllen müsste. Die Zukunft ist kein wartendes Nichts — sie ist auf ihre Weise schon da, und Gott sieht sie in seinem „tota simul".

Der verborgene Trugschluss im Einwand

Der populäre Einwand („Gott weiß, also kann ich nicht anders wählen") verbirgt eine logische Verschiebung. Zu wissen, dass ein Ereignis stattfinden wird, heißt nicht, es herbeizuführen. Mein Wissen, dass die Sonne morgen aufgehen wird, lässt die Sonne nicht aufgehen. Meine Gewissheit, dass ein Freund eine Einladung annehmen wird, hat seine Entscheidung nicht erzwungen.

Origenes hat es als Erster in Contra Celsum gesagt:

„Nicht deshalb, weil Gott weiß, dass etwas sein wird, wird es sein; sondern weil es sein wird, wird es von Gott gewusst, bevor es ist." — Origenes, zitiert vom heiligen Thomas, Sentenzen I, Dist. 38^[52]

Mathieu Lavagna veranschaulicht die Sache in seinem 5. Kapitel:

„Dass Gott im Voraus weiß, was ich tun werde, bedeutet nicht, dass ich nicht frei bin, es zu tun. Gott kann im Voraus wissen, ob ich morgen früh Toast oder Müsli nehmen werde, und mich doch die Wahl frei treffen lassen. Dass Gott im Voraus weiß, wie ich von meinem freien Willen Gebrauch machen werde, bedeutet nicht, dass er meinen freien Willen beeinflusst." — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, S. 128^[53]

Die allgemeine Regel ist so einfach wie wirksam: Das Wissen passt sich seinem Gegenstand an. Ist der Gegenstand frei, erfasst das Wissen ihn als freien. Ist der Gegenstand notwendig, erfasst das Wissen ihn als notwendigen. Niemals macht das Wissen den Gegenstand frei oder notwendig.

Notwendigkeit der Folgerung gegen Notwendigkeit des Folgeglieds

Thomas von Aquin hat für diese Schwierigkeit eine technische, doch erhellende Unterscheidung geprägt, die schon Anselm vorbereitet hatte: Man muss die Notwendigkeit der Folgerung (die logische Verknüpfung zwischen den Aussagen) und die Notwendigkeit des Folgeglieds (die innerliche Notwendigkeit des Ereignisses selbst) unterscheiden.

Thomas formuliert die kanonische Lösung so:

„Wenn ich sage: ‚Wenn Gott etwas gewusst hat, wird es sein‘, so muss das Folgeglied von dem Sein verstanden werden, nach dem die Sache gegenwärtig ist. So verstanden ist es notwendig so gut wie das Vorderglied, denn was ist, wenn es ist, das ist notwendigerweise, nach Aristoteles." — Heiliger Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 14, a. 13, Antwort auf Einwand 2^[54]

Mit anderen Worten: Gott erkennt meine Handlung, während sie gesetzt wird. In diesem Augenblick ist sie, wie jede gegenwärtige Handlung, was sie ist. In sich bleibt sie aber eine Handlung, die auch anders hätte sein können — eine freie Handlung.

Sensu composito und sensu diviso

Thomas verfeinert die Unterscheidung noch durch eine logische Analyse aus den mittelalterlichen Traktaten: Man muss den sensus compositus (zusammengesetzten Sinn) und den sensus divisus (geteilten Sinn) unterscheiden.

• Sensu composito: Die Aussage „Peter, von dem Gott weiß, dass er beten wird, kann nicht beten" ist falsch. Man kann nicht zugleich als betend gewusst sein und nicht beten — das ist ein logischer Widerspruch.
• Sensu diviso: Die Aussage „Peter kann nicht beten", für sich genommen, ist wahr. Peters Fähigkeit, nicht zu beten, bleibt wirklich, unabhängig von der göttlichen Wissenschaft, die den wirklichen Akt sieht.

Die Unterscheidung erledigt mit einem Schlag die schärfste Fassung des Einwands: Der Gegner verlangt eine „Möglichkeit, anders zu handeln" im sensus compositus, was schon für das menschliche Wissen logisch absurd ist; die Freiheit aber braucht nur die Möglichkeit im sensus divisus, und die ist unversehrt^[55].

Die Zeitreise: Lavagnas Gedankenexperiment

Mathieu Lavagna schlägt ein Gedankenexperiment vor, das die Sache anschaulich macht:

„Stellen Sie sich vor, Sie könnten durch die Zeit reisen und eine beliebige künftige Handlung Ihres Bruders sehen — zum Beispiel, dass er nächsten Montag Nudeln essen wird. Nach dieser Zeitreise kehren Sie zurück. Sie wissen nun, wie Ihr Bruder später handeln wird. Wird man deshalb sagen, Ihr Bruder werde nicht frei sein, wenn er nächsten Montag Nudeln isst? Nein, natürlich nicht. Dass Sie im Voraus wissen, wie er sich in dieser Lage verhalten wird, bedeutet nicht, dass er nicht frei ist." — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, S. 128-129^[56]

Das Gleichnis hat eine Grenze — Gott ist kein Zeitreisender, wie gezeigt —, doch es genügt, um das Wesentliche zu zeigen: Die gewisse Kenntnis einer Handlung hebt die Freiheit dieser Handlung nicht auf. Wäre das schon für einen menschlichen Zeitreisenden wahr, dann umso mehr für Gott, der den Akt in der Ewigkeit in sich selbst sieht.

Die Falle des logischen Fatalismus

Eine Variante des Einwands lautet: „Wenn die Aussage ‚ich werde morgen X tun‘ heute wahr ist, dann ist X schon festgelegt." Das ist der logische Fatalismus, den schon Aristoteles in De interpretatione angeprangert hat^[57].

Die katholische Antwort besteht darin zu sagen, dass die Wahrheit einer Aussage ihrem Gegenstand nicht vorausgeht: Sie folgt ihm. Eine Aussage ist wahr, weil das Ereignis stattfinden wird (und stattfinden wird in Freiheit), nicht umgekehrt. Die ewige Wahrheit der Aussage „Peter wird sich morgen um 8 Uhr zum Beten entscheiden" ist nichts anderes als die ewige Berücksichtigung des freien Aktes durch Gott, den Peter um 8 Uhr setzen wird.

Genau das hatte Origenes im 3. Jahrhundert formuliert und die gesamte Scholastik aufgegriffen: „Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit."

Die göttliche Wissenschaft passt sich ihrem Gegenstand an

Die entscheidende Formel der gesamten Tradition lautet: Gott erkennt jedes Ding nach seiner eigenen Weise. Die notwendigen Dinge erkennt er als notwendige. Die kontingenten Dinge erkennt er als kontingente. Die freien Handlungen erkennt er als freie.

„Die kontingenten Ursachen, die Gott erkennt, sind kontingent aufgrund ihrer nächsten Ursachen, obwohl die Wissenschaft Gottes, die ihre Erstursache ist, eine notwendige Ursache ist." — Heiliger Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 14, a. 13, Antwort auf Einwand 1^[58]

Die göttliche Wissenschaft reduziert ihren Gegenstand nicht auf sich selbst. Sie ist unendlich, doch zu ihrer Vollkommenheit gehört gerade die Achtung der eigenen Modalitäten: Eine freie Handlung wird nicht als verkleideter Mechanismus erkannt; sie wird in ihrer Freiheit selbst erkannt.

Erstursache und Zweitursache

Diese Lehre verbindet sich mit der thomistischen Metaphysik der zwei Kausalitäten:

• Erstursache: Gott, der alle Dinge im Sein erhält und ihnen die Macht zu handeln mitteilt.
• Zweitursache: die Kreatur (hier der Mensch), die wirklich handelt, aber aus dem empfangenen Sein und der empfangenen Macht.

„Der Mensch ist frei, weil er mit Vernunft begabt ist." — Heiliger Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 83, a. 1^[59]

Gott steht nicht in Konkurrenz zur Zweitursache, wie zwei Personen, die an demselben Seil zögen. Er ist die Ursache der Ursache: Er lässt die menschliche Freiheit als Freiheit existieren. Die freie Handlung ist ganz von Gott (als Gabe) und ganz vom Menschen (als Akt). Der zeitgenössische dominikanische Theologe Thomas Joseph White fasst die Lehre in einer lapidaren Formel zusammen: „Deus movet voluntatem ad modum voluntatis" — „Gott bewegt den Willen auf die Weise des Willens", das heißt in Freiheit^[60].

Warum können wir nicht anders wählen?

Der zweideutige Satz „Ich kann nicht anders wählen, als Gott weiß" muss entschärft werden. Zwei mögliche Sinne:

1. „Es ist unmöglich, dass Gott sich über meine Wahl irrt": wahr. Die göttliche Wissenschaft ist unfehlbar.
2. „Ich bin innerlich zu dieser Wahl gezwungen": falsch. Der Zwang ist nicht erwiesen; erwiesen ist nur die Gewissheit der göttlichen Wissenschaft.

Die zusammenfassende Übersicht hilft, die Dinge festzuhalten:

Molinas Vorhaben

Luis de Molina (1535-1600), spanischer Jesuit, veröffentlicht 1588 ein technisches Werk mit programmatischem Titel: Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione — „Eintracht des freien Willens mit den Gaben der Gnade, dem göttlichen Vorherwissen, der Vorsehung, der Vorherbestimmung und der Verwerfung"^[61].

Sein Vorhaben: zu zeigen, dass alle diese Lehren zusammen bestehen, ohne die göttliche Souveränität noch die menschliche Freiheit noch die Verantwortung im Heil zu opfern. Dazu schlägt er eine neue Unterscheidung in der göttlichen Wissenschaft vor.

Drei Augenblicke in der göttlichen Wissenschaft

Molina unterscheidet logisch (nicht zeitlich) drei Augenblicke in dem Wissen, das Gott von allem hat:

Das mittlere Wissen ist die Neuerung. Es liegt „zwischen" der Wissenschaft des Möglichen und der Wissenschaft des Wirklichen: Es betrifft bedingte Zukünfte oder Kontrafakta der Freiheit („wäre er in diesem Zusammenhang, würde er dies wählen").

Die Kontrafakta der Freiheit

Der Kerngedanke: Bevor Gott beschließt, welche Lage zu verwirklichen, weiß er durch sein mittleres Wissen, wie jede geschaffene Freiheit in jeder möglichen Lage handeln würde. Dann wählt er durch einen Beschluss seines freien Willens, diese mögliche Welt zu verwirklichen — und in dieser Verwirklichung entfaltet sich die Vorsehung.

Der Vorzug der molinistischen Lösung ist doppelt:

• Sie bewahrt die göttliche Allwissenheit (Gott weiß alles, einschließlich der Kontrafakta),
• sie bewahrt die kreatürliche Freiheit (die Kontrafakta betreffen, was die Kreatur frei tun würde).

Mathieu Lavagna erwähnt ausdrücklich die „wunderbare" Veranschaulichung dieser Vereinbarkeit durch Molina in der Schlussnote seines 5. Kapitels: „Diese Vereinbarkeit zwischen freiem Willen und göttlicher Allwissenheit ist in den Arbeiten des Jesuitentheologen Molina wunderbar veranschaulicht."^[62]

Das schriftliche Fundament: Matthäus 11 und 1 Samuel 23

Das mittlere Wissen ist keine bloße philosophische Konstruktion: Es stützt sich auf genaue Bibelstellen. Wie wir gesehen haben, werden zwei entscheidende Texte von den zeitgenössischen Molinisten herangezogen^[63].

Erster Text — der Weheruf über die Städte Galiläas (Mt 11, 21-23): Jesus bekräftigt, dass Tyrus und Sidon Buße getan hätten, wenn die Wunder dort geschehen wären. Kontrafaktische Aussage über das, was heidnische Städte in einer hypothetischen Lage frei gewählt hätten. Damit eine solche Aussage wahr ist, muss es eine Tatsache (das Kontrafaktum) geben, die sie wahr macht. Und Gott kennt diese Wahrheit.

Zweiter Text — die Episode Davids in Keïla (1 Sam 23, 7-13): Gott offenbart David, dass die Einwohner ihn an Saul ausliefern würden, wenn er in Keïla bliebe. David zieht fort, und das Ereignis findet nicht statt. Doch das Kontrafaktum bleibt wahr und von Gott gewusst.

Diese beiden Stellen, sagt William Lane Craig, „legen stark nahe, dass Gott nicht nur weiß, was sein wird, sondern auch, was unter anderen Bedingungen wäre"^[64].

Plantinga und Craig: die zeitgenössische Verteidigung

Im 20. Jahrhundert hat der protestantische Philosoph Alvin Plantinga den Molinismus in der angelsächsischen Welt neu belebt. In God, Freedom, and Evil (1974) und The Nature of Necessity (1974) verwendet er ihn zur Beantwortung des Problems des Bösen — das mittlere Wissen erlaubt, einen Gott zu denken, der eine freie Welt schafft und dabei das Risiko des Falls kennt^[65].

Der protestantische Apologet William Lane Craig hat es zu einem der zentralen Argumente seiner Apologetik des göttlichen Vorherwissens gemacht, mit einem eigenen Buch, The Only Wise God (1987)^[66]. Craig entfaltet vier Argumente für das mittlere Wissen:

1. Das schriftliche Argument (Mt 11, 1 Sam 23, Jer 38, Weish 8).
2. Das philosophische Argument (die freien Kontrafakta haben einen Wahrheitswert).
3. Das apologetische Argument (das mittlere Wissen löst das Rätsel Vorherwissen/Freiheit).
4. Das soteriologische Argument (Gott kann vorherbestimmen, ohne zu zwingen).

Das grounding problem

Der Molinismus ist nicht ohne Kritiker, auch katholische nicht. Die bekannteste ist das grounding problem: Worin gründet die Wahrheit eines Kontrafaktums der Freiheit, bevor die Kreatur existiert? Wenn ich noch nicht geschaffen bin, wie kann die Aussage „wäre Peter in der Lage S, würde er X wählen" wahr sein?

Dieser Einwand steht im Herzen der modernen thomistischen Kritik am Molinismus. Die Molinisten antworten, die Wahrheit eines Kontrafaktums brauche nicht in einer wirklichen Tatsache „gegründet" zu sein — sie werde dadurch wahr gemacht, was die Kreatur tun würde, Punkt. Die Debatte bleibt lebhaft und strukturiert einen großen Teil der analytischen Religionsphilosophie seit vierzig Jahren^[67].

Báñez und die physische zuvorbewegende Bewegursache

Die dominikanische Schule um Domingo Báñez verweigert die Idee eines mittleren Wissens. Für die strengen Thomisten ist die göttliche Wissenschaft entweder natürlich (über die Möglichen) oder frei (über die Wirklichen) — es gibt kein „Dazwischen". Gott weiß die Kontrafakta nicht durch eine Wissenschaft vor seinem Beschluss; er weiß sie in seinem Beschluss selbst.

Der Schlüsselbegriff ist die physische zuvorbewegende Bewegursache (motio physica praevia): Gott als Erstursache bewegt den menschlichen Willen unmittelbar — ohne ihn doch zu einem Akt zu determinieren, der nicht mehr frei wäre. Die göttliche Bewegursache ist genau das, was in der Kreatur zugleich das Sein des Aktes und seine Freiheit hervorbringt.

Erstursache und Zweitursache

Der Gedanke hinter der thomistischen Lösung ist metaphysisch: Wäre Gott nicht die Erstursache des freien Aktes selbst, dann wäre die Kreatur in diesem Punkte von Gott unabhängig — was metaphysisch unhaltbar ist. Also muss Gott den freien Akt als freien verursachen. Das verlangt einen Kausalitätsbegriff, der nicht mechanisch ist: Gott verursacht die Freiheit genau als Freiheit.

„Der Mensch ist mit freiem Willen begabt; sonst wären Ratschläge, Ermahnungen, Vorschriften, Verbote, Belohnungen und Strafen vergeblich." — Heiliger Thomas von Aquin, Summa theologiae, I, q. 83, a. 1^[68]

Für Báñez und die thomistische Tradition wird das Geheimnis angenommen: Man hält Erstursache und Zweitursache zusammen, ohne zu beanspruchen, ihr Gelenk zu erschöpfen.

Die Kontroverse De auxiliis (1597-1607)

Zwischen 1597 und 1607 wird der Streit zwischen thomistischen Dominikanern und molinistischen Jesuiten so heftig, dass er nach Rom hinaufgetragen wird. Papst Clemens VIII. beruft die Congregationes de Auxiliis ein: mehr als 85 Sitzungen, mehr als 250 ausgetauschte Dokumente und die Teilnahme der größten Theologen der Zeit^[69].

Der Schlussspruch Pauls V. (1607) ist klug: kein Verurteilter, keine dogmatische Definition zugunsten der einen oder anderen Schule. Beide Meinungen bleiben erlaubt, unter der Bedingung, dass keine die andere der Häresie bezichtigt. Diese Entscheidung hat bis heute zwei strenge katholische Schulen zur Frage im Gleichgewicht gehalten.

Die beiden erlaubten Schulen

Die katholische Kirche definiert nicht als Dogma die genaue Art, Vorherwissen und Freiheit zu verbinden^[70]. Sie definiert dagegen die Grenzen:

1. Gott weiß alles, einschließlich der künftigen freien Handlungen (ständige Lehre der göttlichen Allwissenheit).
2. Der Mensch ist frei: Er handelt von sich aus, und er ist moralisch verantwortlich.
3. Die Gnade ist notwendig, um das übernatürliche Gute zu tun (Anti-Pelagianismus).
4. Die Gnade zerstört die Freiheit nicht (Anti-Jansenismus, Anti-Determinismus).

Das Konzil von Trient (VI. Sitzung, 1547) verurteilt ausdrücklich jeden, der sagte, der menschliche freie Wille sei nach dem Fall zerstört:

„Wenn jemand sagt, seit der Sünde Adams sei der freie Wille des Menschen verloren und erloschen, oder er sei nur ein Name, ja ein Name ohne Wirklichkeit, und schließlich eine vom Satan in die Kirche eingeführte Erdichtung: der sei mit dem Anathema belegt." — Konzil von Trient, VI. Sitzung, Kanon 5 über die Rechtfertigung, 13. Januar 1547^[71]

Die Verwerfung des jansenistischen Determinismus

Im 17. Jahrhundert greift der 1640 veröffentlichte Augustinus des Cornelius Jansenius Augustinus in deterministischem Sinne auf. Die Gnade ist darin eine unwiderstehliche Kraft, die die Freiheit faktisch aufhebt. Diese Lehre wird von den Päpsten Innozenz X. (1653) und Alexander VII. (1656) verurteilt, dann ausdrücklich von Clemens XI. in der Bulle Unigenitus Dei Filius vom 8. September 1713^[72]. Die ständige katholische Position: Die Gnade zwingt den Willen nicht.

Die Verwerfung des Semipelagianismus

Am anderen Ende behauptete der Semipelagianismus (schon auf dem Konzil von Orange 529 verurteilt), der Mensch könne aus eigenen Kräften den ersten Schritt zu Gott tun, wobei die Gnade nur vollende^[73]. Auch diese Position wird verworfen. Die menschliche Freiheit ist wirklich, doch sie braucht die Gnade für das übernatürliche Gute.

Katechismus und Freiheit

Der aktuelle Katechismus greift diese Synthese auf einer Seite von großer Dichte auf:

„Gott hat den Menschen als vernünftiges Wesen geschaffen und ihm die Würde einer Person verliehen, die aus eigenem Antrieb handelt und Herr ihrer Taten ist. ‚Gott wollte den Menschen seinem eigenen Ratschluss überlassen‘ (Sir 15, 14), damit er von sich aus seinen Schöpfer suchen und durch freie Anhänglichkeit an ihn zur vollen und seligen Vollkommenheit gelangen kann." — Katechismus der Katholischen Kirche, § 1730^[74]

„Die Freiheit ist die in Vernunft und Willen gründende Macht, zu handeln oder nicht zu handeln, und so sich selbst bewusste Handlungen zu vollbringen. Durch den freien Willen verfügt jeder über sich. Die Freiheit ist im Menschen eine Kraft des Wachstums und der Reifung in Wahrheit und Güte." — Katechismus der Katholischen Kirche, § 1731^[75]

„Die Freiheit macht den Menschen für seine Handlungen verantwortlich, insoweit sie freiwillig sind." — Katechismus der Katholischen Kirche, § 1734^[76]

Über die Passion Christi spricht der Katechismus mit Nachdruck die Vereinbarkeit von ewigem Ratschluss und menschlicher Verantwortung aus:

„In diesen ewigen Ratschluss hat Gott die freie Antwort der Menschen eingeschlossen. (…) ‚Wahrhaftig haben sich in dieser Stadt gegen deinen heiligen Knecht Jesus, den du gesalbt hast, Herodes und Pontius Pilatus mit den Völkern und den Stämmen Israels verbündet, um alles zu vollbringen, was deine Hand und dein Ratschluss im Voraus beschlossen hatten‘ (Apg 4, 27-28)." — Katechismus der Katholischen Kirche, § 600^[77]

Die Stelle ist zentral: Gott schließt die freie Antwort der Menschen ewig in seinen Ratschluss ein. Er ersetzt sie nicht. Er schließt sie ein.

„Wenn Gott weiß, dass ich sündigen werde, kann ich nicht nicht sündigen"

Das ist die pastoral schmerzlichste Fassung des Einwands. Sie setzt voraus, das Vorherwissen sei ein Riegel: Wenn Gott weiß, dass ich morgen sündigen werde, bin ich schon zum Sündigen verurteilt. Die Antwort der Tradition ist fest:

• Gott kennt deine freie Sünde, keine erzwungene Sünde.
• Das göttliche Wissen verursacht die Sünde nicht; dein Wille verursacht sie in Freiheit.
• Du kannst jetzt wählen, nicht zu sündigen — und dann ist es dieses Nicht-Sündigen, das Gott ewig kennt.

Die geistliche Erfahrungspsychologie bestätigt die Sache: Das Bewusstsein einer angekündigten Sünde ist in der gelebten Erfahrung niemals eine Kette. Es ist ein Ruf — genau ein Ruf, im gegenwärtigen Akt, in dem ich frei bin, anders zu wählen.

„Warum hat Gott mich geschaffen, wenn er wusste, dass ich ihn verwerfen würde?"

Das ist der Einwand der Verdammten. Er ist ernst und erhält in der Tradition drei Antwortmomente, die sich addieren, ohne sich zu widersprechen:

1. Das Gut, in Freiheit zu existieren, selbst auf das Risiko hin, schlecht zu wählen, ist an sich ein Gut — höher als die Nicht-Existenz für ein nach dem Bild Gottes geschaffenes Wesen.
2. Gott bietet jeder Seele die zu ihrem Heil hinreichenden Gnaden an (ständige Lehre, gegen den Jansenismus). Die endgültige Verwerfung ist ein freier Akt, keine auferlegte Fatalität.
3. Das Geheimnis bleibt wirklich: Wir sehen nicht von außerhalb unserer Geschichte; das Endgericht schließt eine Barmherzigkeit ein, deren Ausmaß unserer Voraussicht entgeht.

Das Thema wird in den Artikeln Das Problem des Bösen und des Leidens und Die Liebe Gottes, das Böse und die Hölle ausführlicher behandelt.

Nelson Pikes theologischer Fatalismus

Wie gesehen vertritt Pike: Wenn Gott gestern wusste, dass ich morgen X tun werde, dann ist diese vergangene Tatsache unwandelbar, also kann ich nichts tun, was sie falsch machte, also muss ich X tun. Die klassische katholische Antwort — schon bei Boethius vorbereitet — ist dreifach:

1. Gott hat nicht gestern gewusst: Er weiß ewig. Die pikianische Prämisse setzt einen zeitlichen Gott voraus, der nicht der katholische Gott ist.
2. Selbst wenn man Gott ein „vergangenes" Wissen zugestünde, hängt dessen Wahrheit vom künftigen Akt ab, nicht umgekehrt: Was ich frei tun werde, macht seine Wissenschaft wahr. Das ist die ockhamistische Strategie der soft facts: Die Tatsache „gestern wusste Gott, dass ich morgen beten werde" ist keine „harte" vergangene Tatsache; sie ist teilweise durch die Zukunft konstituiert, von der sie abhängt^[78].
3. Das kontrafaktische Vermögen („ich hätte anders handeln können") genügt für die Freiheit: Verlangt wird nicht, die Vergangenheit ändern zu können, verlangt wird, in der Gegenwart anders wählen zu können.

Die analytische Philosophin Eleonore Stump hat in einem 1981 mit Norman Kretzmann verfassten grundlegenden Artikel die boethianische Lösung gegenüber Pike reaktualisiert. Ihr Punkt: Wenn Gott zeitlos ist, ist Pikes Prämisse — „gestern wusste Gott" — schlicht falsch. Es gibt in Gott kein gestriges Wissen. Es gibt ein ewiges Wissen, das kein Datum hat^[79].

Der Open Theism: die Allwissenheit opfern, um die Freiheit zu retten?

Eine umgekehrte Strategie hat sich Ende des 20. Jahrhunderts in manchen protestantisch-evangelikalen Kreisen entwickelt: der Open Theism oder offene Theismus. Statt die Freiheit durch Umdeutung des Vorherwissens zu retten, beschränkt man die Allwissenheit, um die Freiheit zu bewahren.

Der Philosoph William Hasker formuliert die These in God, Time, and Knowledge (Cornell University Press, 1989) direkt: „Alle Versuche, das göttliche Vorherwissen zukünftiger Kontingentia mit dem Libertarismus zu versöhnen, scheitern; und wenn man Libertarier ist, muss man das umfassende Vorherwissen Gottes aufgeben."^[80] Greg Boyd bekräftigt in God of the Possible (Baker, 2000), „Gott weiß alles, was wissbar ist" — doch die künftigen freien Handlungen sind noch nicht da, um gewusst zu werden; sie sind Möglichkeiten^[81]. John Sanders spricht in The God Who Risks (IVP, 1998) von einem „relationalen Gott, der echte Risiken eingeht"^[82].

Diese Position wird von der katholischen Lehre ausdrücklich verworfen. Drei grundlegende Gründe:

1. Die Schrift bekräftigt das umfassende Vorherwissen (Ps 138; Jes 46, 10; Jer 1, 5; Mt 11, 21-23; Apg 2, 23; Röm 8, 29). Der Open Theism muss diese Texte um den Preis erheblicher exegetischer Verrenkungen umdeuten — wie William Lane Craig in seinen Debatten mit Hasker und Boyd gezeigt hat.
2. Die einmütige Tradition hält beide Aussagen zusammen seit Origenes. Die Allwissenheit zu opfern ist ein beispielloser Bruch im klassischen Christentum.
3. Die philosophische Analyse ist mangelhaft. Wie Linda Zagzebski in The Dilemma of Freedom and Foreknowledge (Oxford UP, 1991) gezeigt hat, genügen die boethianische Lösung (Gott außerhalb der Zeit) und die ockhamistische Lösung (soft facts), um das Dilemma zu lösen, ohne die Allwissenheit zu opfern^[83]. Der katholische Philosoph Norman Geisler hat den Open Theism in Creating God in the Image of Man? The New „Open" View of God (Bethany, 1997) als „Neotheismus" und als „anthropomorphe Drift" bezeichnet^[84].

Für den dominikanischen Theologen Thomas Joseph White verwechselt der Open Theism das Vorherwissen mit einem projektiven Wissen und verliert die wesentliche metaphysische Dimension: Gott ist kein menschlicher Super-Prophet, er ist das Ipsum esse subsistens, das jede Dauer umfängt^[85].

Jonathan Edwards' Kompatibilismus: das Wort „Freiheit" retten und die Sache verlieren

Am genau entgegengesetzten Pol des Open Theism hat Jonathan Edwards, amerikanischer calvinistischer Theologe (1703-1758), in Freedom of the Will (1754) eine radikal deterministische Strategie vorgeschlagen. Die menschliche Freiheit ist kein Vermögen, anders zu wählen: Sie ist die bloße psychologische Spontaneität — zu tun, was man will, wobei Gott bestimmt, was man will.

Edwards unterscheidet natural ability und moral ability: Wir sind natürlicherweise fähig, das Gute zu tun (nichts hindert uns physisch daran), doch wir sind moralisch unfähig (unser sündiger Wille verweigert das Gute). Diese moralische Unfähigkeit, sagt er, sei mit der „Freiheit" vereinbar, insofern sie im Willen innerlich bleibe^[86].

Diese Lösung ist nicht katholisch. Sie reduziert die Freiheit auf die Spontaneität eines ganz von Gott determinierten Willens. Sie läuft auf einen Kompatibilismus nahe dem modernen philosophischen Determinismus hinaus. Das Konzil von Trient hat sie im Voraus verworfen (Kanon 5 über die Rechtfertigung); und der Katechismus verwirft sie, indem er bekräftigt, „die Freiheit ist die Macht, zu handeln oder nicht zu handeln, und so sich selbst bewusste Handlungen zu vollbringen" (KKK § 1731). Die katholische Freiheit ist im technischen Sinne libertarisch: Sie schließt ein echtes Vermögen, anders zu wählen, ein.

Vorherwissen und Vorherbestimmung: nicht verwechseln

Eine letzte Verwechslung muss beseitigt werden. Das Vorherwissen ist nicht die Vorherbestimmung. Gott bestimmt die zum Heil vorher, die er berufen hat (Röm 8, 29-30), doch er weiß auch die freien Entscheidungen derer, die ihn verwerfen werden. Die gesamte katholische Tradition weigert sich, das Vorherwissen zur Ursache der Verdammnis zu machen: Gott beschließt die Verdammnis niemandes; er weiß die freie Verweigerung der Gnade, ohne sie zu verursachen.

Das Konzil von Trient (VI. Sitzung, Kanones 17 und 23) verurteilt ausdrücklich die calvinistische Lehre der doppelten Vorherbestimmung, nach der Gott gewisse Menschen positiv zur Verdammnis vorherbestimmte^[87]. Das Wissen Gottes schließt die freie Verweigerung des Heils ein; es bringt sie nicht hervor.

Kein Fatalismus: Handeln bleibt entscheidend

Die unmittelbarste Folgerung der katholischen Lehre ist negativ: Es gibt keinen Platz für einen geistlichen Fatalismus. „Wenn ich gerettet werden soll, werde ich es; wenn ich verdammt werden soll, werde ich es auch" — dieser Satz, der manchmal einem schlechten Gebrauch der Vorherbestimmung zugeschrieben wird, ist unkatholisch. Gott weiß, was ich frei wählen werde. Meine gegenwärtige Wahl zu lieben, zu beten, sich zu bekehren ist nicht nutzlos: Sie ist genau das, was Gott ewig als meinen Anteil an seinem Ratschluss kennt.

Der heilige Augustinus hat es in einer lapidaren Formel gesagt, die das ganze christliche Leben leiten muss:

„Der dich ohne dich geschaffen hat, wird dich nicht ohne dich retten." — Heiliger Augustinus, Predigt 169, Kapitel 11^[88]

Das Gebet im göttlichen Vorherwissen

Der Einwand: „Wie kannst du für etwas Zukünftiges beten, wenn Gott schon weiß, was geschehen wird?" Lavagna antwortet darauf direkt:

„Wenn man betet, bittet man Gott nicht, ‚auf seine Allwissenheit zu verzichten‘. Gott wusste von aller Ewigkeit, ob wir im Augenblick t beten würden, und folglich hat er von aller Ewigkeit vorgesehen, das Gebet zu erhören, das wir ihm heute darbringen. Das steht nicht im Widerspruch zu unserem freien Willen, denn Gott wusste von aller Ewigkeit, dass wir ihn frei um X bitten würden, und er hat die künftigen Ereignisse nach dieser ewigen Kenntnis unseres Gebets geordnet." — Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique, S. 129-130^[89]

Das Gebet hat also nicht die Aufgabe, Gott zu informieren oder ihn umzustimmen. Es tritt in den ewigen Ratschluss als eine seiner Federn ein: Gott hat die Welt unter Einschluss unserer freien Gebete geordnet. Der heilige Thomas von Aquin erklärt es so:

„Wir beten nicht, um den göttlichen Ratschluss zu ändern, sondern um zu erlangen, was Gott beschlossen hat, durch die Gebete der Heiligen zu vollbringen." — Heiliger Thomas von Aquin, Summa theologiae, IIa-IIae, q. 83, a. 2, ad 2^[90]

Der Katechismus fasst in § 2738 zusammen: „Das christliche Gebet ist Mitarbeit an seiner Vorsehung, an seinem Liebesplan für die Menschen"^[91]. Das Gebet Christi in Getsemani ist das höchste Beispiel: ganz frei, ganz eingeschlossen in den ewigen Ratschluss des Vaters, ganz wirksam für das Heil der Welt.

Vertrauen auf die Vorsehung

Das richtig verstandene göttliche Vorherwissen erdrückt nicht: Es befreit. Kein Ereignis, keine Entscheidung, kein Leiden entgeht dem Blick Gottes — und Gott schließt all das in einen Heilsratschluss ein, der unsere Sicht übersteigt.

„Wenn die Menschen Gott lieben, lässt er selbst alles zu ihrem Guten beitragen, da sie nach dem Ratschluss seiner Liebe berufen sind." — Heiliger Paulus, Römerbrief 8, 28^[92]

Dieses Vertrauen ist kein Fatalismus, weil es unsere freie Mitarbeit einschließt. Doch es ist ein Vertrauen, weil meine Freiheit, auch die unvollkommene, ewig von einer Intelligenz umfangen ist, die sie liebt.

Die Sprache der Heiligen

Die heilige Theresia von Lisieux hat diese Wahrheit mit besonderer Intensität gelebt. Am 5. Juni 1897, während der Matutin, als sie mit Mutter Agnes über die Möglichkeit sprach, zu sterben, ohne die Sakramente empfangen zu haben, vertraute sie ihr an:

„Wenn ihr mich eines Morgens tot fändet, seid nicht traurig: das hieße, dass Papa, der liebe Gott, einfach gekommen wäre, mich zu holen. Zweifellos ist es eine große Gnade, die Sakramente zu empfangen; aber wenn der liebe Gott es nicht erlaubt, ist es trotzdem gut, alles ist Gnade." — Heilige Theresia vom Kinde Jesus, Letzte Gespräche, Gelbes Heft von Mutter Agnes, Eintrag vom 5. Juni 1897^[93]

Sie sagt nicht „alles ist Schicksal", sondern „alles ist Gnade": Alles, einschließlich meiner freien Entscheidungen, ist in eine Gabe eingeschlossen. Und der heilige Augustinus am anderen Ende der Tradition:

„Du hast uns auf dich hin geschaffen, Herr, und ruhelos ist unser Herz, bis es in dir ruht." — Heiliger Augustinus, Bekenntnisse, Buch I, Kapitel 1^[94]

Das auf dich hin bezeichnet das Ziel — die Ewigkeit Gottes, in der unsere Freiheiten sich vollenden; das ruhelos bezeichnet den freien Weg — unsere wirkliche Geschichte, umfangen von einer ewigen Wissenschaft, die sie kennt, aber nicht ersetzt.

Gott weiß alles, einschließlich unserer künftigen Handlungen, weil er alle Zeiten seiner Ewigkeit als gegenwärtig sieht. Dieses Wissen ist unfehlbar, doch es zwingt den Willen nicht. Gott erkennt unsere freien Entscheidungen als freie: Er weiß, was wir tun werden, nicht weil er uns zwingt, es zu tun, sondern weil seine Intelligenz die gesamte Wirklichkeit vollkommen umfängt, einschließlich unserer Freiheit.

Der scheinbare Widerspruch kommt von einem falschen Gottesbild: einem zeitlichen Gott, einem fernen Beobachter, dessen Wissen eine Kette um unsere Entscheidungen wäre. Der christliche Gott ist nicht in der Zeit. Er ist die Ewigkeit, die alles mit einem einzigen Blick sieht. Seine Wissenschaft geht unserer Freiheit nicht voraus: Sie umfängt sie.

Die rechte Schlussfolgerung lautet also nicht: „Gott weiß, also bin ich nicht frei". Sie lautet: „Gott weiß vollkommen, was ich frei wähle" — und in diesem ewigen Blick findet meine Freiheit ihren Platz, ihre Würde und ihre Ewigkeit.

• Das Argument des freien Willens
• Die Liebe Gottes, das Böse und die Hölle
• Das Problem des Bösen und des Leidens
• Kann Gott einen Stein schaffen, den er nicht heben kann?
• Die Beweise für die Existenz Gottes
• Das moralische Argument
• Das Argument des Gewissens

Hauptquellen

• Aristoteles, De l'interprétation, Kapitel 9 (das Problem der Seeschlacht).
• Cicero, De fato und De divinatione, 1. Jahrhundert v. Chr.
• Origenes, Contra Celsum, Buch II, Kapitel 20; Kommentar zu Römer, Buch VII.
• Heiliger Augustinus, Vom Gottesstaat, Buch V, Kapitel 9-11 (gegen Cicero, über Vorherwissen und Freiheit).
• Heiliger Augustinus, Bekenntnisse, Buch XI (über Zeit und Ewigkeit).
• Boethius, Trost der Philosophie, Buch V, Prosa 3-6 (die göttliche Ewigkeit und das Vorherwissen).
• Heiliger Anselm, De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio, um 1107-1108.
• Heiliger Thomas von Aquin, Summa theologiae, Prima pars, q. 14 (die Wissenschaft Gottes), q. 22 (die Vorsehung), q. 23 (die Vorherbestimmung), q. 83 (der freie Wille).
• Heiliger Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles, Buch I, Kapitel 66-67.
• Heiliger Thomas von Aquin, De veritate, q. 2, a. 12 (die göttliche Wissenschaft des Zukünftigen).
• Heiliger Thomas von Aquin, Summa theologiae, IIa-IIae, q. 83 (das Gebet).
• Johannes Duns Scotus, Ordinatio I, Dist. 38-39 (über die zukünftigen Kontingentia).
• Wilhelm von Ockham, Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus, 1321-1323.
• Luis de Molina, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, Lissabon, 1588.
• Domingo Báñez, Scholastica commentaria in primam partem Summae theologicae S. Thomae Aquinatis, Salamanca, 1584-1588.
• Katechismus der Katholischen Kirche, §§ 302-314 (Vorsehung), §§ 599-601 (Passion), §§ 1730-1742 (Freiheit), § 2738 (Gebet und Vorsehung).
• Konzil von Orange II, Kanones über die Gnade, Juli 529.
• Konzil von Trient, VI. Sitzung (Dekret und Kanones über die Rechtfertigung, 13. Januar 1547).
• Clemens XI., Bulle Unigenitus Dei Filius, 8. September 1713 (gegen den Jansenismus).
• Nelson Pike, „Divine Omniscience and Voluntary Action", Philosophical Review 74 (1965), S. 27-46.
• Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil, Eerdmans, 1974; The Nature of Necessity, Oxford University Press, 1974.
• Jonathan Edwards, A Careful and Strict Enquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will, Boston, 1754.
• William Lane Craig, The Only Wise God: The Compatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom, Baker, 1987.
• Eleonore Stump & Norman Kretzmann, „Eternity", Journal of Philosophy 78 (1981), S. 429-458.
• William Hasker, God, Time, and Knowledge, Cornell University Press, 1989.
• Linda Zagzebski, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, Oxford University Press, 1991.
• Norman Geisler, Creating God in the Image of Man? The New „Open" View of God, Bethany House, 1997.
• John Sanders, The God Who Risks, InterVarsity Press, 1998.
• Greg Boyd, God of the Possible, Baker Books, 2000.
• Thomas Joseph White, O.P., The Incarnate Lord: A Thomistic Study in Christology, CUA Press, 2015.
• Mathieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique !, MDN Productions, Paris, 2023.