Jonathan Edwards (1703-1758)

Le presbytère d'East Windsor : les Edwards et les Stoddard

Jonathan Edwards naît le 5 octobre 1703 à East Windsor, dans la colonie du Connecticut (aujourd'hui South Windsor)^[2]. Il est le cinquième de onze enfants et le seul fils du pasteur Timothy Edwards, ministre d'East Windsor, et d'Esther Stoddard, fille du révérend Solomon Stoddard, pasteur de Northampton depuis 1672 et figure dominante du protestantisme réformé de la vallée du Connecticut^[3]. Grandir entouré de dix sœurs, dans un presbytère où son père instruit lui-même les enfants avant leur entrée au collège, façonne un tempérament studieux et une piété domestique précoce : Timothy Edwards tenait, comme la plupart des ministres puritains de sa génération, au moins une personne en esclavage dans son foyer, un homme noir nommé Ansars^[4] — détail qui rappelle que l'esclavage domestique, loin d'être une exception, structurait ordinairement la vie des presbytères de la Nouvelle-Angleterre coloniale, y compris celui où grandit le futur théologien.

L'enfant naturaliste : l'essai sur « l'araignée volante »

Avant même d'entrer au collège, l'enfant manifeste un don d'observation naturaliste peu commun. Vers l'âge de onze ans, il rédige un essai — retravaillé plus tard pour ressembler aux communications scientifiques de son temps sous le titre « The Flying Spider » — décrivant avec précision le comportement des araignées qui se laissent emporter par le vent au bout d'un fil de soie, un phénomène que les naturalistes appelleront plus tard le ballooning^[5]. Cette attention minutieuse aux régularités du monde naturel annonce le philosophe qui, plus tard à Yale, découvrira avec fascination l'œuvre de John Locke et la physique de Newton — et qui ne cessera, sa vie durant, de lire la beauté du monde créé comme un langage de la gloire divine.

Le major de promotion de 1720

Edwards entre au Collegiate School of Connecticut — l'institution qui deviendra en 1718 le Yale College — en 1716, un peu avant son treizième anniversaire^[6]. Dès 1717, il découvre l'Essai sur l'entendement humain de John Locke, dont l'empirisme marquera durablement sa théorie de la connaissance et sa doctrine du « sens du cœur »^[7]. Il tient, tout au long de ses études, des cahiers personnels — Notes on the Mind, Notes on Natural Science, Notes on Scripture — où il consigne ses réflexions philosophiques naissantes. Il obtient son diplôme en 1720 comme major de sa promotion (valedictorian)^[8].

Après deux années supplémentaires d'études théologiques à Yale, il exerce pendant huit mois, d'août 1722 à avril 1723, un ministère de « supply pastor » — pasteur suppléant non ordonné — dans une petite congrégation presbytérienne de la rue William, à New York^[9]. La congrégation l'invite à rester à demeure ; il décline. De 1724 à 1726, il devient l'un des deux tuteurs chargés de diriger le collège de Yale en l'absence de recteur^[10] — fonction qui atteste, dès son jeune âge, la réputation intellectuelle qu'il s'est acquise dans le petit monde théologique de la Nouvelle-Angleterre.

La crise spirituelle et la Personal Narrative

C'est durant ces années d'études qu'Edwards traverse la crise spirituelle qu'il racontera bien plus tard, vers 1740, dans son autobiographie posthume connue sous le titre de Personal Narrative. Il y décrit d'abord une piété enfantine bien réelle mais qu'il juge, rétrospectivement, dépourvue de la « douceur » propre à la grâce authentique :

« J'avais pour habitude de prier cinq fois par jour en secret, et de passer beaucoup de temps en conversation religieuse avec d'autres garçons [...]. Avec quelques camarades d'école, nous avons construit ensemble un abri dans un marécage, en un lieu très retiré, pour en faire un lieu de prière. » — Jonathan Edwards, Personal Narrative, rédigée vers 1740^[11]

Edwards raconte ensuite avoir longtemps buté, dans son enfance, sur la doctrine centrale du calvinisme réformé — la souveraineté absolue de Dieu, qui « élit » et « réprouve » selon son seul bon plaisir :

« Depuis mon enfance, mon esprit avait été rempli d'objections contre la doctrine de la souveraineté de Dieu [...]. Je me souviens très bien du moment où je me suis senti convaincu, et pleinement satisfait, quant à cette souveraineté de Dieu [...]. Il s'est produit dans mon esprit une altération admirable, quant à la doctrine de la souveraineté de Dieu, depuis ce jour jusqu'à aujourd'hui [...]. La souveraineté absolue est ce que j'aime attribuer à Dieu. » — Jonathan Edwards, Personal Narrative, rédigée vers 1740^[12]

Le tournant décisif survient au printemps 1721, à la lecture d'un verset de la première épître à Timothée :

« Comme je lisais ces mots, il entra dans mon âme, et s'y répandit pour ainsi dire tout entier, un sens de la gloire de l'Être divin — un sens nouveau, tout à fait différent de tout ce que j'avais jamais éprouvé auparavant. » — Jonathan Edwards, Personal Narrative, à propos de 1 Timothée 1, 17^[13]

Ce « sens nouveau », qu'Edwards appellera plus tard le sens du cœur (sense of the heart), devient le pivot de toute son épistémologie religieuse : connaître Dieu par la seule raison spéculative, sans ce goût intérieur et « doux » de sa gloire, n'est pour lui qu'une connaissance notionnelle, extérieure à l'âme^[14]. C'est cette distinction entre le savoir théorique et le « sens » spirituel immédiat qui structurera, quinze ans plus tard, l'ensemble de sa théologie du réveil et sa doctrine des « affections religieuses ».

Solomon Stoddard, le « pape de la vallée du Connecticut »

En 1726, la paroisse congrégationaliste de Northampton appelle Edwards comme assistant de son grand-père maternel, le révérend Solomon Stoddard, alors âgé de plus de quatre-vingts ans et pasteur de cette paroisse depuis 1672^[15]. L'influence spirituelle de Stoddard sur toute la vallée du Connecticut était telle que la postérité l'a parfois surnommé, non sans une pointe d'ironie puritaine, le « pape de la vallée du Connecticut » — l'expression signalant l'autorité informelle mais réelle qu'exerçait ce patriarche ecclésiastique sur les paroisses environnantes. Edwards est ordonné le 15 février 1727^[16]. Deux ans plus tard, à la mort de Stoddard le 11 février 1729, Edwards se retrouve seul en charge de l'une des paroisses les plus grandes et les plus prospères de la colonie^[17].

Mariage avec Sarah Pierpont

Toujours en 1727, Edwards épouse Sarah Pierpont, alors âgée de dix-sept ans, fille de James Pierpont — l'un des fondateurs du Yale College — et descendante, par sa mère, du théologien puritain Thomas Hooker^[18]. Edwards avait remarqué, quelques années plus tôt, la piété précoce de la jeune fille alors qu'elle n'avait que treize ans^[19]. Le couple aura onze enfants, dont plusieurs descendants deviendront des figures marquantes de la vie intellectuelle et politique américaine — notamment le vice-président des États-Unis Aaron Burr (petit-fils d'Edwards par sa fille Esther) et le pédagogue Timothy Dwight, futur président de Yale^[20].

Une ville transformée : les chiffres d'un réveil

À partir de 1733, une intense fièvre spirituelle gagne Northampton, atteignant son paroxysme durant l'hiver 1734 et le printemps suivant. En l'espace de six mois, près de trois cents jeunes gens sur onze cents habitants de la ville sont admis dans l'église^[21]. Edwards attribue ce mouvement à un sermon prêché à l'automne 1734 sur la doctrine de la justification par la foi seule, dont il craignait qu'elle ne fût tenue pour secondaire par sa jeune congrégation^[22]. La même année, il publie le sermon A Divine and Supernatural Light, Immediately Imparted to the Soul by the Spirit of God, où il défend l'idée d'une illumination surnaturelle immédiate, donnée par l'Esprit et non déductible de la seule raison naturelle^[23] — développement doctrinal direct de l'expérience du « sens du cœur » qu'il avait lui-même vécue en 1721.

A Faithful Narrative (1737) et son retentissement transatlantique

Edwards consigne les événements de ce premier réveil dans A Faithful Narrative of the Surprising Work of God in the Conversion of Many Hundred Souls in Northampton, publiée à Londres en 1737 avec une préface des pasteurs dissidents anglais Isaac Watts et John Guyse^[24]. Le texte, largement diffusé des deux côtés de l'Atlantique, devient un modèle littéraire du genre du « récit de réveil » et contribue à faire connaître Edwards bien au-delà de la Nouvelle-Angleterre, quelques années avant que le Grand Réveil proprement dit n'embrase les colonies britanniques d'Amérique^[25].

L'ombre du réveil : la vague de suicides de l'été 1735

Le récit d'Edwards ne dissimule pas l'envers sombre de cette ferveur. Durant l'été 1735, une partie de la congrégation sombre dans une détresse mélancolique intense ; des « multitudes » se sentent, selon les mots mêmes d'Edwards, poussées à attenter à leurs propres jours^[26]. Au moins deux personnes se suicident dans cette crise — dont un membre de sa propre paroisse, son oncle par alliance Joseph Hawley II^[27]. Cette vague de désespoir met fin à la première période de réveil et enseigne à Edwards une prudence pastorale qu'il gardera toute sa vie : les phénomènes extraordinaires d'un réveil authentique peuvent coexister avec des contrefaçons dangereuses de l'esprit, une conviction qui nourrira, cinq ans plus tard, sa doctrine du discernement des « affections religieuses ».

George Whitefield à Northampton, octobre 1740

Au tournant des années 1739-1740, le prédicateur itinérant anglais George Whitefield parcourt les Treize Colonies dans une vaste tournée de réveil. Lorsqu'il prêche à l'église de Northampton en octobre 1740, Edwards est si ému qu'il pleure durant tout l'office, et une grande partie de sa congrégation est pareillement bouleversée^[28]. Ce second embrasement, qui gagne l'ensemble des colonies britanniques d'Amérique du Nord, entre dans l'histoire sous le nom de Grand Réveil (Great Awakening).

Sinners in the Hands of an Angry God — Enfield, 8 juillet 1741

C'est dans ce contexte qu'Edwards prononce, le 8 juillet 1741 à Enfield (Connecticut), le sermon qui restera le plus célèbre de toute l'histoire religieuse nord-américaine : Sinners in the Hands of an Angry God^[29]. Fait frappant et souvent ignoré : contrairement à l'image d'un prédicateur tonitruant, les témoignages de l'époque s'accordent à dire qu'Edwards ne criait pas et ne haussait pas la voix, mais parlait sur un ton calme, presque monocorde et méditatif^[30]. C'est le texte lui-même, non la théâtralité de la voix, qui produisit sur l'assemblée d'Enfield — qui n'avait pas encore connu la ferveur du réveil qui gagnait les villes voisines — un effet d'une intensité inouïe : cris, sanglots, gémissements, fidèles agrippés aux bancs et aux piliers de l'église de crainte de glisser physiquement en enfer^[31].

Le sermon développe, en images d'une puissance rhétorique saisissante, la doctrine de la totale dépendance du pécheur à l'égard du seul bon plaisir divin :

« Le Dieu qui vous tient au-dessus de la fosse de l'enfer, un peu comme on tient une araignée ou quelque insecte répugnant au-dessus du feu, vous a en horreur. » — Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 juillet 1741^[32]

« L'arc de la colère de Dieu est bandé, et la flèche prête sur la corde, et la justice tend la flèche vers votre cœur. » — Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 juillet 1741^[33]

« Il n'y a rien qui retienne en ce moment même les hommes méchants hors de l'enfer, sinon le seul bon plaisir de Dieu. » — Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 juillet 1741^[34]

Le sermon s'achève cependant sur un appel, non sur un simple constat terrifiant :

« Que chacun donc, qui est hors du Christ, s'éveille maintenant et fuie la colère à venir. » — Jonathan Edwards, Sinners in the Hands of an Angry God, Enfield, 8 juillet 1741^[35]

Cette dernière ligne rappelle ce que l'historiographie retient trop rarement : le sermon d'Edwards n'est pas un exercice de terreur gratuite, mais l'application pastorale, au service d'un appel urgent à la conversion, d'une doctrine de la souveraineté divine qu'il tenait pour la plus haute vérité qu'un pécheur puisse contempler.

Discerner le vrai du faux : Distinguishing Marks et Religious Affections

Le Grand Réveil suscite d'intenses controverses, y compris parmi les pasteurs favorables au renouveau spirituel : comment distinguer une conversion authentique des phénomènes physiques spectaculaires — évanouissements, cris, convulsions — qui accompagnent parfois les prédications ? En 1741, Edwards publie The Distinguishing Marks of a Work of the Spirit of God, où il défend la légitimité du réveil contre ses détracteurs rationalistes tout en reconnaissant que les manifestations corporelles, en elles-mêmes, ne prouvent ni ne réfutent la présence de l'Esprit^[36]. En 1742, il publie Some Thoughts Concerning the Present Revival of Religion in New England, prolongeant cette défense nuancée du mouvement.

C'est cependant dans A Treatise Concerning Religious Affections (1746), fruit d'une série de sermons prêchés en 1742-1743, qu'Edwards développe sa doctrine la plus aboutie du discernement spirituel. Sa thèse centrale tient en une formule devenue classique de la théologie évangélique anglophone :

« La vraie religion consiste, pour une grande part, dans les saintes affections. » — Jonathan Edwards, A Treatise Concerning Religious Affections, Boston, 1746^[37]

Par « affections », Edwards n'entend pas de simples émotions passagères, mais « les exercices plus vigoureux et plus sensibles de l'inclination et de la volonté de l'âme »^[38] — c'est-à-dire les mouvements profonds du cœur qui orientent effectivement la pensée, le sentiment et l'action d'une personne. L'ouvrage propose ensuite douze signes destinés à distinguer les affections véritablement « gracieuses » — surnaturelles dans leur origine, humbles dans leur forme, et fécondes en fruits pratiques durables — des contrefaçons purement naturelles ou passagères que le réveil avait aussi fait apparaître^[39].

La souveraineté absolue de Dieu et l'attaque de l'arminianisme

Dès 1731, dix ans avant le Grand Réveil, Edwards s'était fait connaître de tout le clergé réformé de Nouvelle-Angleterre par un sermon prononcé à la tribune de la Public Lecture de Boston, le 8 juillet 1731 : God Glorified in the Work of Redemption, by the Greatness of Man's Dependence upon Him, in the Whole of It^[40]. Contre les tendances « arminiennes » — c'est-à-dire attribuant à l'effort moral et au libre choix humain une part active dans le salut — qui gagnaient alors une partie du clergé congrégationaliste bostonien, Edwards y affirme sans détour :

« Dieu est glorifié dans l'œuvre de la Rédemption en ceci, qu'il y apparaît une dépendance des rachetés envers lui absolue et universelle [...]. Les rachetés sont, en toute chose, directement, immédiatement et entièrement dépendants de Dieu. » — Jonathan Edwards, God Glorified in the Work of Redemption, Boston, 8 juillet 1731^[41]

Cette dépendance absolue — non seulement pour la justification, mais pour chaque étape du salut, y compris la persévérance finale — constitue le fil rouge de toute la théologie edwardsienne, et le point sur lequel elle s'oppose le plus frontalement à celle du théologien néerlandais du siècle précédent Jacob Arminius (1560-1609), dont les héritiers remontrants avaient été condamnés par le Synode de Dordrecht plus d'un siècle plus tôt, mais dont l'esprit continuait, selon Edwards, à corrompre insidieusement le protestantisme réformé anglo-américain de son temps.

Freedom of the Will (1754) : la nécessité morale contre la liberté d'indifférence

Rédigé en quatre mois et demi durant son exil missionnaire de Stockbridge et publié en 1754, A Careful and Strict Inquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will which is Supposed to be Essential to Moral Agency — connu sous le titre abrégé de Freedom of the Will — est considéré par la tradition philosophique américaine comme l'ouvrage le plus rigoureusement argumenté de toute la théologie réformée coloniale^[42]. Edwards y distingue soigneusement deux sortes de nécessité :

« La nécessité morale [...] est cette nécessité de connexion et de conséquence qui résulte de causes morales telles que la force de l'inclination ou des motifs, et de la connexion qui existe, en bien des cas, entre ceux-ci et telles volitions et actions déterminées. » « La nécessité naturelle, appliquée aux hommes, est [...] la nécessité à laquelle les hommes sont soumis par la force des causes naturelles, distinguée de ce qu'on appelle les causes morales, telles que les habitudes et les dispositions du cœur, et les motifs et incitations moraux. » — Jonathan Edwards, Freedom of the Will, Partie I, section IV, Boston, 1754^[43]

Sa thèse centrale est que la volonté humaine est toujours nécessairement déterminée par « l'inclination la plus forte » ou le motif le plus puissant qui se présente à l'esprit — une nécessité qu'il qualifie de morale et non de naturelle (une pierre qui tombe, un homme enchaîné), ce qui lui permet, à ses propres yeux, de préserver la responsabilité morale sans recourir à la liberté d'indifférence — la capacité de choisir sans cause suffisante — que défendaient les théologiens arminiens de son temps. Il illustre par une image restée célèbre l'absurdité, selon lui, d'une liberté purement indéterminée :

« [Si les choix n'avaient pas de cause suffisante, ils ne pourraient] nous rendre meilleurs ou pires, pas plus qu'un arbre n'est meilleur que d'autres arbres parce qu'il lui arrive plus souvent d'être visité par un cygne. » — Jonathan Edwards, Freedom of the Will, Boston, 1754^[44]

L'ouvrage vise directement les théologiens anglais et néo-anglais qu'Edwards jugeait héritiers, consciemment ou non, de l'arminianisme condamné à Dordrecht — dont la théologie méthodiste de John Wesley, contemporain exact d'Edwards (les deux hommes sont nés la même année, 1703), constituait alors la version anglaise la plus influente et la plus explicitement assumée.

Original Sin (1758) : la réfutation de John Taylor

Achevé en mission à Stockbridge et publié à titre posthume en 1758, The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended répond point par point au théologien dissident anglais John Taylor de Norwich (1694-1761), dont l'ouvrage The Scripture-Doctrine of Original Sin (1738) niait toute transmission héréditaire de la culpabilité du péché d'Adam, au nom du principe que la culpabilité morale ne peut être que strictement personnelle^[45]. Edwards mesurait l'ampleur de la menace que représentait, à ses yeux, la thèse de Taylor pour l'ensemble de l'édifice théologique réformé néo-anglais :

« Aucun livre n'a fait autant, dans ces contrées occidentales de la Nouvelle-Angleterre, pour déraciner les principes et le système de religion que maintenaient nos pieux et excellents ancêtres [...] que celui que le Dr Taylor a publié contre la doctrine du péché originel. » — Jonathan Edwards, The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended, Boston, 1758^[46]

L'ouvrage articule trois volets : la réalité empirique et universelle du péché (Edwards y consacre de longues pages à l'observation de la corruption morale humaine, qu'il tient pour un fait constatable indépendamment même de la révélation) ; la nature de sa transmission par imputation du péché d'Adam à toute sa postérité ; et la question, particulièrement délicate, de la responsabilité ultime de Dieu dans l'existence du mal moral, qu'Edwards résout par sa doctrine plus large de la nécessité et de la permission divine du péché au service d'un bien supérieur^[47].

Ces grands traités, rédigés pour la plupart dans les conditions frugales de la mission de Stockbridge, jalonnent près de trente ans de production théologique ininterrompue :

Métaphysique de la gloire : occasionalisme, idéalisme et l'émanation divine

Les deux thèmes qui traversent toute l'œuvre d'Edwards sont, selon la synthèse qu'en propose l'Encyclopédie de philosophie de Stanford, la souveraineté absolue de Dieu et la beauté de sa sainteté^[49]. Le premier thème s'articule à une doctrine d'occasionalisme métaphysique : Dieu seul est « la seule cause réelle » et « la seule véritable substance » de l'univers ; les causes secondes — y compris les lois de la nature — ne sont que des occasions sur lesquelles Dieu agit directement, un peu comme il maintient l'univers en existence à chaque instant par un acte continu de re-création^[50]. Influencé par l'empirisme de Locke et par un idéalisme immatérialiste proche de celui de George Berkeley, Edwards soutient également que les objets matériels ne sont, en dernière analyse, que des « collections d'idées sensibles », dont la réalité stable et cohérente ne provient que de la volonté constante de Dieu de produire, chez les esprits finis, des perceptions régulières^[51].

Dans deux traités achevés lors de son séjour à Stockbridge et publiés à titre posthume en 1765, A Dissertation Concerning the End for Which God Created the World et The Nature of True Virtue, Edwards développe une théologie de la gloire comme émanation :

« [Le dernier dessein de Dieu était] une glorieuse et abondante émanation de sa plénitude infinie de bien ad extra, hors de lui-même ; et la disposition à se communiquer lui-même, ou à répandre sa propre plénitude, est ce qui l'a mû à créer le monde. » — Jonathan Edwards, A Dissertation Concerning the End for Which God Created the World, publié en 1765^[52]

Dieu crée donc pour sa propre gloire — non par besoin, mais par la seule surabondance de sa perfection qui se communique et se « ré-émane » ensuite vers lui dans le bonheur des créatures, lequel se trouve ainsi inclus dans la fin ultime de la création et non simplement instrumentalisé à son service^[53]. Dans The Nature of True Virtue, Edwards définit corrélativement la vertu authentique comme le « consentement de l'être à l'être »^[54] — c'est-à-dire une bienveillance universelle qui prend pour objet l'être en général et, au sommet, Dieu lui-même, par opposition aux vertus purement naturelles (l'affection parentale, la pitié, la conscience morale) qui demeurent, selon lui, infiniment en deçà de cette bienveillance véritablement vertueuse parce qu'elles visent des personnes particulières plutôt que l'être en général^[55].

Le Halfway Covenant et l'héritage contesté de Stoddard

La théologie congrégationaliste de Nouvelle-Angleterre avait, dès 1657 et 1662, adopté ce que l'histoire appelle le Halfway Covenant : le baptême seul suffisait à l'admission dans l'église, mais non à la pleine communion, réservée aux membres ayant témoigné d'une expérience de conversion reconnaissable^[56]. Solomon Stoddard était allé plus loin encore, professant que la Cène elle-même pouvait être une « ordonnance de conversion » — un moyen de grâce accessible à tous les membres « en alliance », convertis ou non — et que le baptême donnait un titre suffisant à tous les privilèges de l'église^[57]. Cette pratique, connue sous le nom de stoddardéisme, avait fait de Northampton l'une des paroisses les plus ouvertes de la région.

Edwards, dès 1744, dans les sermons qui deviendront Religious Affections, laisse transparaître son désaccord avec cette pratique héritée de son propre grand-père^[58]. La même année, un incident aggrave les tensions : Edwards lit publiquement, lors d'une réunion d'église, une liste de jeunes gens soupçonnés de lire des ouvrages inconvenants — un épisode longtemps rapporté comme ayant mêlé, sans discrimination, accusés et simples témoins, mais que des travaux historiques plus récents (notamment ceux de Patricia Tracy) ont nuancé en montrant que la liste distinguait bien les deux catégories^[59].

L'escalade et le vote de juin 1750

À partir de 1748, Edwards en vient à soutenir publiquement que la profession de foi requise pour l'admission à la pleine communion devait impliquer une foi véritablement salvatrice, et non la seule connaissance doctrinale et une conduite moralement honorable^[60]. Lorsqu'un candidat à l'admission refuse de se soumettre à cette exigence renforcée en 1748, l'église soutient le candidat contre son pasteur, et la rupture devient inévitable^[61]. Un conseil ecclésiastique vote, à une majorité de dix voix contre neuf, la dissolution du lien pastoral ; les membres de l'église ratifient cette décision par un vote de plus de deux cents voix contre vingt-trois^[62] — proportion qui signifie qu'à peine un dixième de la congrégation souhaitait le maintien de son pasteur de vingt-trois ans.

Le Sermon d'adieu, 1er juillet 1750

Le 1er juillet 1750, après vingt-trois années de ministère, Edwards prononce dans son église de Northampton le Farewell Sermon, prenant pour texte 2 Corinthiens 1, 14 — un passage sur la rencontre finale du pasteur et de son peuple devant le tribunal du Christ^[68]. Le sermon, resté célèbre dans l'homilétique réformée pour sa dignité et sa retenue, s'ouvre sur une méditation dépouillée de toute amertume :

« Vous et moi nous séparons maintenant l'un de l'autre quant à ce monde. » — Jonathan Edwards, A Farewell Sermon, Northampton, 1er juillet 1750^[69]

Edwards continuera néanmoins de prêcher occasionnellement à Northampton jusqu'à son départ effectif pour Stockbridge, à l'été 1751^[70].

Une paroisse et une mission auprès des Mohicans du Housatonic

Edwards décline une offre de paroisse en Écosse pour accepter, après un essai de trois mois au printemps 1751, le poste de pasteur et missionnaire à Stockbridge, sur la rivière Housatonic (Massachusetts), succédant au missionnaire John Sergeant, mort prématurément^[71]. Fondée en 1736 par la Cour générale du Massachusetts comme ville mixte pour les Indiens christianisés et les colons blancs, Stockbridge rassemblait principalement des Mohicans (ou Mahicans) de la vallée du Housatonic, auxquels vinrent s'ajouter, dans les années suivantes, des familles mohawks^[72].

Le ministère d'Edwards s'y déploie sur un double registre : il prêche par l'intermédiaire d'un interprète aux Indiens de la mission, et défend leurs intérêts avec une fermeté qui lui vaut des tensions durables avec des colons blancs cherchant à s'enrichir en abusant de leurs fonctions officielles auprès de la communauté indienne^[73]. Ces sept années, souvent présentées par la tradition biographique comme un exil amer après la disgrâce de Northampton, comptent en réalité parmi les plus fécondes de sa carrière intellectuelle.

Une plume qui ne s'arrête jamais : les grands traités rédigés en mission

Loin d'interrompre son œuvre théologique, c'est précisément à Stockbridge qu'Edwards rédige, dans des conditions matérielles frugales, ses traités les plus importants : Freedom of the Will (achevé et publié en 1754), The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended (achevé peu avant sa mort, publié en 1758), ainsi que les deux dissertations posthumes Concerning the End for Which God Created the World et The Nature of True Virtue^[74]. Cette période de mission, loin des cercles savants de Boston, voit ainsi naître l'essentiel de ce que la postérité retiendra comme sa contribution philosophique majeure à la pensée occidentale.

Un appel réticent

En 1757, la mort de son gendre Aaron Burr Sr., époux de sa fille Esther et deuxième président du Collège du New Jersey (futur Princeton), laisse la présidence de l'institution vacante^[75]. Edwards, qui se jugeait alors « en déclin de vie » et peu enclin à quitter sa mission de Stockbridge, se laisse néanmoins convaincre d'accepter la charge^[76]. Il est installé président le 16 février 1758^[77].

L'inoculation contre la variole et la mort, 22 mars 1758

Presque aussitôt après son installation, Edwards se fait inoculer contre la variole, dans l'intention explicite d'encourager par son exemple la population du collège à se prémunir de l'épidémie qui sévissait alors^[78]. Sa constitution, jamais très robuste, ne résiste pas à l'inoculation : il meurt le 22 mars 1758, à cinquante-quatre ans, trente-quatre jours à peine après son installation^[79]. Il laisse trois fils et huit filles^[80]. Il est inhumé au cimetière de Princeton, où sa tombe demeure aujourd'hui visible.

L'honnêteté encyclopédique impose de ne pas passer sous silence un fait bien attesté par l'historiographie contemporaine, notamment les travaux du Princeton & Slavery Project et du Yale & Slavery Research Project : Jonathan Edwards fut lui-même propriétaire d'esclaves. En juin 1731, il achète une adolescente noire nommée Venus, alors âgée d'environ quatorze ans, à qui il aurait, selon l'hypothèse de l'historien Kenneth Minkema, donné le nom biblique de Leah lorsqu'une femme de ce nom devient membre à part entière de son église vers 1736^[81]. Il acquiert par la suite au moins cinq autres personnes réduites en esclavage — Joab et Rose Binney, que les registres disent mariés par lui en 1751, ainsi que Joseph et sa compagne, dont le prénom varie selon les sources (Sue ou Lee) ; l'inventaire de sa succession (1758) liste en outre un « garçon nègre » nommé Titus, sans établir sa filiation — certains indices en feraient le fils des Binney, mais une confusion de noms rend tout aussi possible qu'il soit l'enfant de Joseph et de sa compagne^[82].

Dans un pamphlet publié en 1741, Edwards défend l'institution de l'esclavage pour les personnes nées esclaves en Amérique du Nord, endettées ou prisonnières de guerre, tout en rejetant la traite atlantique elle-même^[83] — une distinction que l'historiographie contemporaine juge, à raison, moralement intenable, mais qui reflète une position alors répandue parmi le clergé néo-anglais de son temps. Edwards ne vécut pas assez longtemps pour parcourir le chemin que certains de ses propres disciples accompliront après lui : son fils Jonathan Edwards Jr. et son protégé Samuel Hopkins, appliquant jusqu'à leurs conséquences ultimes les principes éthiques du maître — en particulier sa définition de la vertu comme « bienveillance envers l'être en général » —, deviendront des figures notables du mouvement abolitionniste néo-anglais de la génération suivante^[84]. Cette tension, entre une théologie de la dignité de l'âme devant Dieu et une pratique sociale d'asservissement que rien dans cette théologie n'empêchait structurellement de justifier, demeure l'une des pages les plus sombres et les plus documentées de la biographie edwardsienne.

Samuel Hopkins, Jonathan Edwards Jr. et la New Divinity

Les disciples directs d'Edwards — au premier rang desquels Samuel Hopkins, Joseph Bellamy et son propre fils Jonathan Edwards Jr. — systématisent et prolongent son œuvre sous le nom de New Divinity, puis de théologie de la Nouvelle-Angleterre (New England Theology), courant qui structure une large part du protestantisme réformé américain jusqu'au milieu du XIXᵉ siècle^[85].

Une postérité familiale hors norme

La descendance d'Edwards par Sarah Pierpont donnera aux États-Unis, selon les recensements généalogiques classiques, une lignée remarquablement disproportionnée de personnalités : le vice-président Aaron Burr, le président de Yale Timothy Dwight, mais aussi, par des branches plus éloignées, la première dame Edith Roosevelt, l'écrivain O. Henry, l'éditeur Frank Nelson Doubleday et le poète Robert Lowell^[86]. Les généalogistes du XIXᵉ siècle ont pu recenser, parmi les descendants d'Edwards, plusieurs dizaines de professeurs d'université et plus d'une dizaine de présidents d'établissements d'enseignement supérieur^[87] — statistique souvent citée dans les débats américains sur l'hérédité intellectuelle, quoiqu'elle doive évidemment autant à l'accès social et éducatif privilégié de cette lignée qu'à quelque déterminisme biologique.

La réception évangélique contemporaine

Redécouvert au XXᵉ siècle par des historiens comme Perry Miller, puis par des biographes comme George Marsden (Jonathan Edwards: A Life, 2003), Edwards demeure aujourd'hui une référence vivante pour une large part du protestantisme évangélique réformé anglophone, notamment aux États-Unis où des pasteurs et auteurs comme John Piper ont contribué à populariser sa théologie de la souveraineté divine et de la joie en Dieu auprès d'un lectorat évangélique contemporain bien plus large que le cercle savant des spécialistes de la Nouvelle-Angleterre coloniale.

Ce qu'un catholique peut reconnaître : le sens de la transcendance et de la grâce

Un lecteur catholique peut reconnaître dans l'œuvre d'Edwards une intuition juste et profonde : le refus de réduire Dieu à une simple cause parmi d'autres, le sens aigu de la radicale dépendance de la créature à l'égard de son Créateur, et une insistance, contre tout moralisme superficiel, sur ce que la théologie catholique appelle elle-même la nécessité absolue de la grâce actuelle pour tout acte salutaire — position que le second concile d'Orange (529) avait déjà définie contre le pélagianisme et le semi-pélagianisme, bien avant que la Réforme protestante n'en fasse, à sa manière propre, l'un de ses articles fondateurs. Sa doctrine de la « beauté » de la sainteté divine, de la gloire comme émanation généreuse et de la vertu comme « consentement de l'être à l'être » retrouve, par des voies proprement puritaines, quelque chose de l'intuition augustinienne et thomiste selon laquelle Dieu ne crée pas par nécessité mais par la seule surabondance de sa bonté — le bonum diffusivum sui de la tradition scolastique.

Ce qui sépare : nécessité morale, prédestination et absence de sacrements

Ces convergences réelles ne doivent cependant pas masquer ce qui sépare, de façon décisive, la théologie edwardsienne de la doctrine catholique :

• Sa doctrine de la nécessité morale de la volonté, développée dans Freedom of the Will, aboutit à un déterminisme théologique intégral : chaque acte de volonté, y compris le premier assentiment à la grâce, est nécessairement déterminé par l'inclination la plus forte, elle-même ultimement décrétée par Dieu. Le concile de Trente, au quatrième canon (DH 1554) de son décret sur la justification, condamne explicitement quiconque affirmerait que l'homme ne coopère en rien, de façon purement passive, à sa propre justification^[88] — canon qui vise précisément le type de nécessité qu'Edwards défend avec la plus grande rigueur philosophique de toute la théologie protestante coloniale.
• Sa prédestination reste, comme celle de Jean Calvin dont il hérite directement via la Confession de Westminster, une prédestination double : Dieu ne se contente pas de permettre la réprobation des damnés en réponse à leur refus libre de la grâce (position thomiste de la Somme théologique, Iᵃ pars, question 23), mais la décrète positivement de toute éternité, au même titre que l'élection des sauvés — position que le dix-septième canon (DH 1567) du même décret condamne explicitement^[89].
• Edwards ne restaure ni les sept sacrements catholiques, ni la médiation sacerdotale ministérielle, ni le magistère vivant de l'Église comme interprète authentique de l'Écriture : sa théologie demeure pleinement inscrite dans le cadre de la sola scriptura et de la Réforme protestante, dont il partage l'ecclésiologie congrégationaliste — chaque église locale gouvernée par sa seule assemblée de fidèles, sans succession épiscopale apostolique.
• Sa métaphysique de l'occasionalisme, qui fait de Dieu la « seule cause réelle » de tout effet dans l'univers, tend à absorber les causes secondes créées dans la seule causalité divine, jusqu'à fragiliser la doctrine catholique classique de la causalité instrumentale des créatures — cette conviction thomiste que Dieu premier moteur agit véritablement par les causes secondes qu'il a lui-même dotées d'une causalité propre, sans les réduire à de simples occasions.

Le tableau suivant situe la position d'Edwards entre celle de son adversaire théologique néerlandais et la doctrine catholique définie à Trente, sur la question précise de la volonté, de la grâce et de la persévérance :

Un déterminisme théologique plus radical que celui de Jean Calvin

Il est frappant de constater qu'Edwards, en systématisant philosophiquement la doctrine réformée de la nécessité, aboutit à une position plus radicale encore que celle de Calvin lui-même : là où l'Institution de la religion chrétienne argumente essentiellement à partir de l'exégèse scripturaire, Freedom of the Will fonde le déterminisme théologique sur un appareil conceptuel emprunté à la philosophie moderne — l'empirisme lockéen et la critique de la causalité — pour montrer que la liberté d'indifférence est non seulement contraire à l'Écriture mais rationnellement incohérente en elle-même. C'est précisément ce contraste — entre un Calvin qui argumente en théologien biblique et un Edwards qui argumente en philosophe des Lumières retourné contre les Lumières — qui vaut à ce dernier, aux yeux même des historiens séculiers de la philosophie américaine, le titre de plus grand métaphysicien qu'ait produit le protestantisme colonial nord-américain — un titre qui n'enlève rien, du point de vue catholique, à la gravité de l'impasse doctrinale vers laquelle cette rigueur philosophique elle-même conduit.

• Jean Calvin (1509-1564) — le réformateur genevois dont la prédestination double, radicalisée par Edwards, remonte directement à l'Institutio christianae religionis.
• Jacob Arminius (1560-1609) — le théologien néerlandais dont les héritiers remontrants furent la cible constante de la polémique edwardsienne contre l'arminianisme.
• John Wesley (1703-1791) — né la même année qu'Edwards, mais conduisant le Réveil évangélique anglais vers une théologie arminienne diamétralement opposée.
• Charles Wesley (1707-1788) — hymnographe du même Réveil évangélique du XVIIIᵉ siècle, du côté méthodiste anglais.
• Le Concile de Trente (1545-1563) — la réponse doctrinale catholique sur la grâce, la justification et le libre arbitre coopérant.
• La prédestination calviniste — analyse détaillée de la double prédestination dont Edwards hérite et qu'il pousse à ses conséquences philosophiques ultimes.
• Sola scriptura — le principe formel protestant qu'Edwards ne remit jamais en cause.
• La Réforme protestante — vue d'ensemble du mouvement dont la théologie de la Nouvelle-Angleterre est un rameau colonial tardif.
• Réponses au protestantisme — synthèse apologétique catholique face aux cinq solae de la Réforme.