L'esclavage des Noirs et l'Église catholique

Le christianisme du premier siècle hérite d'un monde où l'esclavage est universellement pratiqué — Empire romain, Grèce, Perse, Afrique subsaharienne, Asie. L'esclavage antique n'est pas fondé sur la race mais sur le statut juridique, la captivité de guerre, la dette ou la naissance. Il concerne des Blancs, des Noirs, des Asiatiques et des Européens. En Italie, au 1er siècle de notre ère, la part des esclaves est estimée au plus haut à environ un tiers de la population — estimation haute propre au cœur de l'Empire et discutée par les historiens ; dans les provinces et à l'échelle de l'Empire pris dans son ensemble, la proportion est nettement plus faible.^[1]

L'Église naissante ne mène pas de révolution sociale au sens institutionnel : elle ne réclame pas l'abolition immédiate de l'esclavage dans le droit romain. Mais elle affirme deux principes qui en sapent le fondement anthropologique.

« Il n'y a ni Juif ni Grec, il n'y a ni esclave ni homme libre, il n'y a ni homme ni femme ; car tous vous ne faites qu'un dans le Christ Jésus. » — Saint Paul, Galates 3, 28^[2]

« Peut-être aussi Onésime ne t'a-t-il été retiré pour un temps qu'afin de t'être rendu pour l'éternité, non plus comme un esclave, mais bien mieux qu'un esclave, comme un frère très cher : il l'est grandement pour moi, combien plus va-t-il l'être pour toi, et selon le monde et selon le Seigneur ! » — Saint Paul, Épître à Philémon, vv. 15-16^[3]

Ces textes pauliniens ne constituaient pas, dans le contexte de l'Empire romain, un programme politique immédiat d'abolition. Mais ils portaient une logique : si l'esclave est un frère en Christ, l'institution qui le réduit à une chose entre en contradiction avec la foi chrétienne. Il faudra des siècles pour que cette logique produise ses effets juridiques et politiques. C'est le tragique paradoxe de l'histoire de l'Église.

Grégoire de Nysse : la condamnation la plus ancienne

Dès le IVe siècle, Grégoire de Nysse (vers 335-394) va plus loin que quiconque dans la tradition chrétienne ancienne. Dans ses Homélies sur l'Ecclésiaste, il condamne le principe même de la propriété d'un être humain par un autre — non pas seulement les abus de l'esclavage, mais l'institution comme telle :

En substance, Grégoire reproche au maître d'asservir un être dont la nature est libre et douée de libre arbitre, de légiférer contre la loi de Dieu — et lui demande quel prix pourrait jamais valoir un homme créé à l'image de Dieu.^[4]

Cette condamnation de principe, au IVe siècle, n'est pas suivie d'effets immédiats. Mais elle prouve que la tradition catholique contenait dès l'Antiquité les ressources pour rejeter radicalement l'esclavage — et que ce rejet est bien plus ancien que le XVIIIe siècle des Lumières.

Ce que Thomas d'Aquin a enseigné — et ses limites

La théologie catholique médiévale ne condamne pas l'esclavage comme intrinsèquement contraire à la loi naturelle. Saint Thomas d'Aquin (Somme de théologie, IIa-IIae, q. 57, a. 3)^[5] distingue la loi naturelle — qui veut que tous les hommes soient libres — et la loi des gens — c'est-à-dire les règles que tous les peuples suivent entre eux (en latin : ius gentium) —, qui admet la servitude comme conséquence de la guerre juste. Cette distinction est capitale : Thomas ne dit pas que l'esclavage est bon ou naturel. Il dit que la servitude peut être légalement établie en vertu du droit commun des nations dans certaines circonstances — notamment pour les vaincus d'une guerre juste, à qui on laisse la vie plutôt que de les tuer.

Cette doctrine héritée d'Aristote et adaptée par Augustin^[6] permettait de justifier certaines formes de captivité. Elle n'a jamais prétendu légitimer :

• L'esclavage héréditaire fondé sur la race
• La capture d'innocents non combattants
• La déshumanisation totale de la personne réduite en servitude

Les théologiens médiévaux reconnaissaient des limites morales claires : le maître ne pouvait infliger de souffrances excessives, ne pouvait séparer les familles dans l'injustice, et ne pouvait traiter l'esclave comme s'il était du bétail.

« L'esclavage n'est pas à comprendre comme donnant à une personne le même pouvoir sur une autre que les hommes ont sur le bétail. » — Résumé de l'enseignement du cardinal Gerdil (1718-1802) par la Catholic Encyclopedia, art. « Slavery », 1912^[7]

Augustin : le péché comme origine de la servitude

Saint Augustin développe dans La Cité de Dieu une lecture de la servitude comme conséquence du péché originel. Ce n'est pas la nature de l'homme qui l'ordonne vers la servitude — car tous sont naturellement libres et égaux — mais le péché qui a introduit dans le monde les rapports de domination.

En substance, Augustin soutient que la condition servile est, en justice, le résultat du péché : l'homme, créé à l'image de Dieu, n'était ordonné par nature à dominer que les bêtes, non l'homme ; aussi l'Écriture ne fait-elle apparaître le mot d'esclave qu'avec Noé flétrissant du nom de serviteur la faute de son fils — nom introduit par le péché, non par la nature.^[8]

Pour Augustin, la servitude est un mal consécutif au péché, non un bien naturel. Cette lecture laissait une porte doctrinale ouverte : si la servitude vient du péché, la charité chrétienne devrait tendre vers la libération.

Le problème de l'application

La doctrine médiévale sur la guerre juste comme seule source d'une servitude éventuellement licite avait une limite pratique dramatique : elle permettait aux marchands de justifier la traite en invoquant des guerres justes africaines fictives. Si des souverains africains vendaient leurs prisonniers de guerre, arguait-on, ceux-ci étaient légitimement réduits en servitude. Cette rationalisation était utilisée même quand les prétextes de guerre juste étaient entièrement fabriqués — ce que le dominicain Tomás de Mercado démontrera dès 1569 (voir section VI).

Le contexte : la croisade tardive et la menace ottomane

L'accusation la plus souvent portée contre l'Église catholique cite les deux bulles de Nicolas V au roi du Portugal : Dum Diversas (18 juin 1452) et Romanus Pontifex (8 janvier 1455). Ces textes sont réels, leur impact historique est lourd, et il serait malhonnête de les ignorer.

Leur contexte est celui de l'agonie de l'Orient chrétien face à la poussée ottomane — Constantinople tombera en mai 1453, entre les deux bulles — et de la croisade tardive : la papauté cherche des alliés pour une contre-offensive, et le Portugal, en pleine expansion atlantique et en guerre contre l'islam, est l'un des principaux partenaires. Nicolas V s'inscrit dans la logique des croisades médiévales : l'ennemi est défini comme musulman ou infidèle, et la guerre contre lui est présentée comme juste.^[9]

Le texte exact

La bulle Dum Diversas (18 juin 1452) autorise le roi Alphonse V du Portugal à envahir, capturer, vaincre et soumettre les Sarrasins, les Infidèles et les autres ennemis du Christ, et à les réduire en servitude perpétuelle (servitutem perpetuam).^[10] Romanus Pontifex (8 janvier 1455) confirme ces droits et les étend aux explorations africaines du Portugal et aux peuples rencontrés sur ces côtes.

Comment lire ces bulles honnêtement

Plusieurs distinctions s'imposent — non pour effacer ces textes, mais pour leur donner leur sens exact.

Première distinction — le critère est religieux, non racial. Les « Sarrasins » et « Infidèles » visés sont définis par leur opposition militaire ou politique au christianisme, non par leur couleur de peau. Le XVe siècle ne connaît pas encore le concept d'esclavage racial héréditaire que la traite atlantique va institutionnaliser aux XVIe-XVIIIe siècles. La logique de Nicolas V est celle de la croisade médiévale.

Deuxième distinction — une non-invocation qui reste une hypothèse. Selon la littérature secondaire rapportant la thèse de l'historien John Francis Maxwell, Dum Diversas et Romanus Pontifex n'auraient jamais été formellement invoquées par les juristes et marchands esclavagistes comme fondement légal de la traite — les écrits justifiant la traite s'appuyant sur des arguments économiques et sur la théorie de la guerre juste, non sur ces bulles.^[11] L'ouvrage n'ayant pu être recoupé page à la main, cette thèse reste une hypothèse non établie : elle ne peut fonder aucun argument et n'atténue en rien la responsabilité historique de ces textes.

Troisième distinction — la contradiction interne. Nicolas V n'a pas révoqué Sicut Dudum d'Eugène IV (1435), qui protégeait les habitants des Canaries sous peine d'excommunication. La papauté ne formait donc pas un bloc doctrinal uniforme en faveur de la traite.

Quatrième distinction — la portée du terme servitus. Le terme latin servitutem perpetuam peut désigner une captivité militaire et non nécessairement l'esclavage héréditaire transmis aux enfants à perpétuité que la traite atlantique allait institutionnaliser.

Ces distinctions n'absous pas le texte. Elles interdisent d'en faire la clé de voûte d'une thèse selon laquelle la papauté aurait théologiquement fondé la traite des Noirs. Le dossier est ambigu — ce qui n'est pas une absolution, mais une nuance nécessaire pour un jugement historique exact.

Eugène IV et les habitants des Canaries

Avant même la découverte des Amériques et la montée en puissance de la traite atlantique, le pape Eugène IV (1431-1447) rédige une bulle qui constitue la première condamnation pontificale explicite de l'esclavage dans l'ère moderne. La bulle Sicut Dudum, datée du 13 janvier 1435, s'adresse aux prélats des îles Canaries et d'Espagne.

Son contexte : les Guanches, population indigène des Canaries, subissent des incursions d'esclavagistes espagnols et portugais depuis le début du XVe siècle. Certains ont été convertis au christianisme ou sont en cours de conversion. Eugène IV ordonne leur libération immédiate et le retour de leurs biens, sous peine d'excommunication, dans un délai de quinze jours.^[12]

« Nous ordonnons à tous et à chacun de ceux qui ont fait, jusqu'ici, des Canariens — hommes ou femmes — leurs esclaves ou sujets, ou qui les détiennent encore captifs ou privés de leurs biens, de restituer entièrement leur liberté aux Canariens, en quelque état qu'ils se trouvent, et de leur rendre leurs biens, dans un délai de quinze jours à compter de la promulgation des présentes lettres. » — Eugène IV, Sicut Dudum, 13 janvier 1435^[13]

Ce texte est remarquable : il est antérieur de plusieurs décennies à la traite atlantique massive. Il pose un principe de droit naturel applicable à des peuples non européens. Et il utilise l'arme la plus forte de l'autorité ecclésiale — l'excommunication — pour l'imposer.

Paul III et Sublimis Deus (1537) : les peuples découverts sont des hommes

En 1537, le pape Paul III promulgue Sublimis Deus (2 juin 1537) et la lettre accompagnatrice Pastorale Officium. Face aux débats suscités par la conquête de l'Amérique, il affirme que les Indiens et tous les autres peuples découverts ou à découvrir sont de vrais êtres humains, capables de recevoir la foi, et ne peuvent être privés de leur liberté ni de leurs biens.^[14]

« Les Indiens eux-mêmes, et toutes autres nations qui pourraient plus tard être découvertes par les chrétiens, même s'ils vivent en dehors de la foi chrétienne, ne sont pas privés ni ne peuvent l'être de leur liberté ou de la propriété de leurs biens, et ne doivent pas être réduits en esclavage. » — Paul III, Sublimis Deus, 2 juin 1537^[15]

Le principe est formulé en termes universels : « toutes autres nations qui pourraient plus tard être découvertes ». Précision nécessaire : la bulle vise d'abord les Indiens d'Amérique ; que sa formule couvre aussi les Africains déportés — et aurait dû faire condamner la traite des Noirs dès le XVIe siècle — reste débattu, et Rome n'a jamais imposé cette extension. Si ce texte avait été appliqué à la lettre aux Africains déportés à partir des années 1540-1600, la traite atlantique aurait été impossible à justifier théologiquement.^[16]

La question douloureuse que soulève cette chronologie n'est pas : « l'Église avait-elle les principes moraux nécessaires ? » Elle les avait — dès 1435, dès 1537. La question est : « pourquoi ces principes n'ont-ils pas été étendus systématiquement aux Africains et appliqués avec la même force pendant trois siècles ? » La réponse réside dans les intérêts coloniaux, les compromissions politiques et la faiblesse de l'autorité pontificale face aux puissances temporelles catholiques.

XVIe-XIXe siècles : l'organisation d'un crime à grande échelle

La traite atlantique est le plus grand déplacement forcé de populations de l'histoire humaine avant le XXe siècle. Selon le TransAtlantic Slave Trade Database — base de données académique de référence construite par les historiens David Eltis, David Richardson et leurs collaborateurs — environ 12,5 millions d'Africains furent embarqués de force entre 1501 et 1866, et environ 10,7 millions débarquèrent vivants dans le Nouveau Monde.^[17]

• Environ 1,8 million périrent lors de la traversée (Middle Passage), soit une mortalité d'environ 14-15 % en mer.^[18]
• Les principaux pays de destination : Brésil (5 millions), Caraïbes anglophones (2,7 millions), Caraïbes hispanophones (1,6 million), Amérique du Nord anglophone (400 000).
• Les principales nations transporteuses : Portugal et Brésil (5,8 millions), Grande-Bretagne (3,3 millions), Espagne et Cuba (1,6 million), France (1,4 million).^[19]

Les puissances catholiques — Portugal, Espagne, France — ont donc organisé le transport de plus de la moitié du total de la traite transatlantique.

La responsabilité des institutions catholiques locales

Les ordres religieux et la propriété d'esclaves. La Compagnie de Jésus a possédé des plantations avec des travailleurs esclaves aux Antilles et en Louisiane. En 1838, la Province jésuite du Maryland vendit 272 esclaves à des planteurs de Louisiane pour financer les dettes de l'Université Georgetown — faute reconnue publiquement par Georgetown en 2016.^[20]

Les maîtres catholiques et les sacrements. Des propriétaires d'esclaves catholiques pouvaient recevoir les sacrements tout en exploitant des personnes réduites en servitude. Des esclaves baptisés étaient instruits dans la foi catholique tout en restant propriété marchande. L'Église locale avait rarement la force ou la volonté d'imposer la cohérence entre doctrine et pratique sociale.

Le Code Noir (1685). La couronne de France catholique adopte en mars 1685 le Code Noir, édit de Louis XIV réglementant l'esclavage dans les colonies françaises. Il contient des dispositions protectrices — interdiction de séparer les familles converties au christianisme, obligation de baptiser les esclaves — mais sans remettre en cause le principe même de la propriété humaine.^[21]

Ce que cela prouve — et ce que cela ne prouve pas

Ce tableau prouve que des États se réclamant du catholicisme ont été les organisateurs principaux de la traite ; que des institutions catholiques locales ont parfois participé à l'esclavage ; que l'Église universelle n'a pas imposé ses propres principes avec la force nécessaire. Ces faits sont indéniables.

Ce tableau ne prouve pas que l'Église catholique enseignait que l'esclavage racial des Noirs était légitime ou bon. Il prouve que des catholiques ont agi en contradiction avec les principes que leur propre foi contenait. La faute est réelle, mais elle juge les hommes et les institutions qui l'ont commise, non l'Évangile dont ils se réclamaient. C'est une distinction capitale : l'Église peut enseigner vrai et voir ses membres trahir cet enseignement — ce qui est une tragédie, pas une réfutation.

L'historien David Brion Davis, qui n'est pas un apologète catholique, note que le christianisme a introduit dans les sociétés esclavagistes des frictions doctrinales croissantes et des contradictions morales qui rendaient l'institution à terme insoutenable.^[22]

Antoine de Montesinos : le premier sermon abolitionniste (1511)

La première voix catholique connue à s'élever publiquement contre l'esclavage des Indiens en Amérique est celle d'un dominicain espagnol, frère Antoine de Montesinos, à Saint-Domingue (aujourd'hui Haïti). En décembre 1511, il prononce un sermon qui va marquer l'histoire :

« Je suis une voix qui crie dans le désert de cette île. Écoutez-moi avec toute votre âme et tous vos sens. Cette voix, qui vous sera la plus nouvelle que vous n'ayez jamais entendue, vous dira : vous êtes en état de péché mortel et vous vivez et mourrez dans ce péché en raison de la cruauté et de la tyrannie avec lesquelles vous opprimez cette race innocente. Dites-moi, en quel droit, en quelle justice tenez-vous ces Indiens dans une si cruelle et horrible servitude ? » — Frère Antoine de Montesinos, O.P., sermon du 4e dimanche de l'Avent, Saint-Domingue, décembre 1511^[23]

Ce sermon provoque un scandale immédiat. Les colons portent plainte auprès du roi Ferdinand d'Espagne. Montesinos est convoqué à Madrid pour se justifier. Il maintient sa position. C'est lui qui éveille Bartolomé de Las Casas à la question de la dignité des peuples asservis.

Bartolomé de Las Casas : un parcours complexe et une repentance documentée

Bartolomé de Las Casas (1484-1566) est la figure la plus connue de la défense des Indiens en Amérique espagnole. Sa vie illustre à la fois la possibilité d'une conversion morale radicale et la lenteur de cette conversion face à une injustice encore partiellement invisible.

Las Casas est d'abord colon et propriétaire d'esclaves indiens à Cuba. En 1514, à 40 ans, il se convertit à la défense des Indiens après une longue méditation du sermon de Montesinos et du chapitre 34 du livre de l'Ecclésiastique. Il restitue ses Indiens et consacre sa vie à leur défense.

Le point souvent cité contre lui : dans un mémoire de 1516 adressé au cardinal Cisneros, il suggère — parmi d'autres mesures — que l'on pourrait permettre aux colons d'importer des esclaves africains pour remplacer la main-d'œuvre des Indiens maltraités. Cette suggestion est une erreur réelle. Mais Las Casas lui-même l'a reconnue explicitement dans son Historia de las Indias :

« Ce conseil, de donner licence pour amener des esclaves noirs en ces terres, le Clerc [Las Casas] le donna en premier, ne remarquant pas l'injustice avec laquelle les Portugais les prenaient et les faisaient esclaves ; ce dont par la suite il ne fut pas content, jugeant qu'ils avaient été capturés injustement et tyranniquement, car la même raison vaut pour eux que pour les Indiens. » — Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, livre II, chap. 129, rédigé vers 1527-1561^[24]

Cette reconnaissance d'erreur est explicite. Las Casas a fini par comprendre que l'injustice qu'il dénonçait pour les Indiens s'appliquait également aux Africains. Sa trajectoire va dans le sens d'une condamnation de plus en plus universelle de l'esclavage racial.

Tomás de Mercado : la critique de la traite africaine (1569)

Le dominicain espagnol Tomás de Mercado (mort en 1575) publie en 1569 à Salamanque ses Tratos y contratos de mercaderes, réédités et augmentés à Séville en 1571 sous le titre de Suma de tratos y contratos — premier traité doctrinal complet incluant une critique systématique de la traite négrière. Il analyse le commerce des esclaves en Afrique de l'Ouest et conclut que les prétextes de guerre juste invoqués par les marchands sont, dans la très grande majorité des cas, fictifs ou fabriqués. En substance, Mercado juge que les guerres alléguées pour justifier les captures sont presque toutes injustes, que les pourvoyeurs se livrent à une véritable chasse à l'homme et que les captifs ainsi obtenus le sont contre toute justice^[25].

Ce texte est capital : il montre qu'un théologien catholique au cœur de l'empire espagnol, un siècle avant la grande phase de la traite, voyait clairement l'injustice et la nommait. La doctrine de la guerre juste n'était pas invoquée de bonne foi par les marchands — elle était instrumentalisée.

Note d'attribution — l'historien Enrique Dussel attribue à Alonso de Montúfar (vers 1489-1572), archevêque dominicain de Mexico de 1551 à 1572, une lettre au roi Philippe II vers 1560 contre l'importation des Africains, mention reprise par la littérature anglophone. Ni le texte intégral de cette lettre, ni une archive, ni une étude savante indépendante n'ayant été retrouvés (recherches octobre 2026, sans résultat nouveau à ce jour), ce point ne peut fonder aucun argument.^[26]

Francisco José de Jaca et Epifanio de Moirans : la condamnation radicale (1681-1682)

Les deux théologiens catholiques qui vont le plus loin au XVIIe siècle sont deux frères capucins espagnols. En 1681, Francisco José de Jaca (mort après 1696) rédige sa Resolución sobre la libertad de los negros — premier traité catholique à affirmer que l'esclavage des Africains est un péché intrinsèque, quel que soit le prétexte de guerre juste invoqué. En 1682, Epifanio de Moirans (1644-1689) complète avec un traité parallèle.^[27]

En substance, Jaca soutient que les esclaves des Indes ont été réduits en servitude contre la loi naturelle et divine, et contre le droit naturel de liberté avec lequel tout homme naît^[28].

Leur radicalisme leur coûte la liberté : emprisonnés à La Havane par les autorités coloniales espagnoles en 1681, ils sont transférés en Europe et font parvenir à Rome un mémoire demandant au pape Innocent XI une condamnation formelle de la traite — sans réponse publique connue.^[29] Le fait qu'ils aient écrit et résisté au prix de leur liberté illustre que la conscience catholique pouvait aller très loin au-delà de la pratique dominante.

Saint Pierre Claver : servir ceux que l'on ne pouvait encore libérer

Dans l'impossibilité politique d'abolir immédiatement la traite, le jésuite catalan Pierre Claver (1581-1654) choisit la voie de la charité directe envers les esclaves. Il consacre quarante-cinq ans de sa vie aux esclaves arrivant au port de Cartagena de Indias (Colombie), principal port d'entrée des esclaves en Amérique hispanique.

Selon la tradition biographique, reprise par la plupart des vies du saint, il aurait baptisé plus de 300 000 esclaves africains — chiffre traditionnel qu'aucun registre d'époque ne permet de vérifier à l'unité près. Il se procurait des interprètes parlant les langues africaines pour communiquer avec eux. Il les visitait dans les navires négriers à l'arrivée, leur apportant nourriture, médicaments et dignité. Il signait ses lettres : Petrus Claver, Aethiopum semper servus — Pierre Claver, serviteur perpétuel des Éthiopiens.^[30]

Claver n'a pas combattu l'institution esclavagiste en théologien ou en juriste. Il l'a combattue en saint — en refusant de regarder comme des choses ceux que la société traitait comme des marchandises. Il est canonisé en 1888 par Léon XIII, qui le déclare patron des missions africaines — précisément l'année où ce même pape publie son encyclique contre l'esclavage In Plurimis.

Texte et portée

Le 3 décembre 1839, le pape Grégoire XVI (1831-1846) publie la lettre apostolique In Supremo Apostolatus, première condamnation pontificale universelle et explicite de la traite des Noirs — c'est-à-dire du commerce des esclaves africains. Selon la lecture rapportée de l'historien John T. Noonan Jr. — pages non recoupées à la source, analyse d'un auteur et non fait romain établi — le texte condamnerait la traite sans condamner l'esclavage domestique comme tel ; c'est en tout cas la lecture restrictive que des catholiques esclavagistes adoptèrent pour prétendre qu'il ne les visait pas (voir § La réception difficile).^[31]

Le texte rappelle les condamnations antérieures de Pie II (lettre du 7 octobre 1462 contre l'esclavage des néophytes des Canaries), Paul III (1537), Urbain VIII (Commissum Nobis, 1639), Benoît XIV (Immensa Pastorum, 1741), puis énonce la condamnation centrale :

« En Vertu de Notre Autorité apostolique, Nous déclarons toutes les pratiques susmentionnées absolument indignes du nom chrétien, et par cette même Autorité, Nous les réprovons, condamnons et rejetons entièrement. » — Grégoire XVI, In Supremo Apostolatus, 3 décembre 1839^[32]

Puis il formule l'interdiction explicite :

« Par la même Autorité, Nous défendons et interdisons sévèrement à tout ecclésiastique ou laïc de se permettre de défendre comme permissible le commerce des Noirs. » — Grégoire XVI, In Supremo Apostolatus, 1839^[33]

La formulation est sans ambiguïté : défendre la traite comme licite est désormais formellement interdit à tout catholique.

Un texte tardif mais décisif

In Supremo Apostolatus arrive en 1839, après plus de trois siècles de traite atlantique. Ce retard est légitime à déplorer. Plusieurs facteurs l'expliquent sans l'excuser.

La papauté des XVIe-XVIIIe siècles dispose d'une autorité politique très affaiblie face aux puissances coloniales catholiques. Les États ibériques avaient obtenu par le padroado des droits étendus sur leurs missionnaires et leurs empires — ce qui réduisait l'efficacité d'une condamnation romaine sur les pratiques coloniales. La papauté du XVIIIe siècle, fragilisée par les attaques des Lumières et la suppression des Jésuites (1773), traversait une période de faiblesse institutionnelle particulière.

Mais ces explications n'absous pas le retard. Des principes clairs existaient — Sicut Dudum en 1435, Sublimis Deus en 1537 — et n'ont pas été appliqués avec la rigueur nécessaire. Des intérêts économiques et politiques coloniaux ont pesé sur la paralysie de l'autorité pontificale. C'est une faute de gouvernance grave, documentée et inexcusable.

La réception difficile : des catholiques qui résistent

Même après In Supremo, des catholiques des États esclavagistes américains — notamment dans le Sud des États-Unis — ont tenté de minimiser la portée du texte, le présentant comme une lettre privée ou comme visant uniquement la traite transatlantique et non l'esclavage domestique existant.^[34] Cette lecture restrictive est attestée dès 1840 dans la correspondance de John England, évêque de Charleston, avec le gouvernement américain.^[35] Cette résistance illustre la distance entre le magistère et ses fidèles — et constitue un avertissement pérenne : une condamnation doctrinale n'a d'effet social que si les consciences l'accueillent.

La réponse du Saint-Office (1866) — selon l'analyse de Noonan. L'ambiguïté ne s'arrête pas en 1839 : selon l'analyse que John T. Noonan Jr. donne de la doctrine romaine du XIXe siècle — texte romain non recoupé à la source, analyse d'un auteur et non fait romain établi —, le Saint-Office, interrogé depuis l'Afrique, aurait répondu en 1866 que la servitude (servitus), quoique indésirable, n'était pas en soi contraire au droit naturel et divin, maintenant la distinction de l'époque entre la traite, condamnée, et l'esclavage domestique existant. C'est cette distinction que Noonan décrit comme le point aveugle persistant de la doctrine romaine du XIXe siècle.^[36]

Léon XIII : l'achèvement de la condamnation (1888-1890)

Léon XIII (1878-1903) complète l'œuvre de Grégoire XVI par deux documents décisifs, publiés dans le contexte de l'abolition au Brésil (dernier pays à abolir l'esclavage légalement en 1888) et des missions africaines :

• In Plurimis (5 mai 1888), encyclique aux évêques du Brésil : célèbre l'abolition et développe une théologie de la libération fondée sur la dignité de l'être humain créé à l'image de Dieu.^[37]
• Catholicae Ecclesiae (20 novembre 1890) : condamne l'esclavage dans les missions africaines et appelle les catholiques à travailler à son élimination.^[38]

Le cœur doctrinal d'In Plurimis tient en une seule phrase qui articule les trois fondements de la dignité humaine et désigne ce que l'esclavage refuse de voir :

« Et sans tenir le moindre compte ni de la communauté de nature, ni de la dignité humaine, ni de l'image divine imprimée dans l'homme, il est arrivé au moyen des querelles et des guerres qui éclatèrent ensuite, que ceux qui se trouvaient l'emporter par la force s'assujettissaient les vaincus. » — Léon XIII, In Plurimis, 5 mai 1888, §4^[39]

Léon XIII fonde donc explicitement la condamnation de l'esclavage sur trois piliers convergents : la communauté de nature (tous les hommes partagent une seule humanité), la dignité humaine (chaque personne porte une valeur incommensurable), et l'image divine imprimée dans l'homme (la imago Dei du livre de la Genèse). C'est la doctrine catholique de la dignité de la personne dans sa formulation la plus dense — et elle rend l'esclavage racial moralement impossible.

Léon XIII canonise par ailleurs Pierre Claver cette même année 1888, envoyant un signal clair : la sainteté catholique authentique passe par le service aux victimes de l'esclavage.

Des catholiques qui ont œuvré pour l'abolition

Le récit qui présente l'abolition de l'esclavage comme une conquête exclusivement protestante ou rationaliste méconnaît l'histoire. Des catholiques ont joué un rôle significatif dans les mouvements abolitionnistes européens du XIXe siècle.

Daniel O'Connell (1775-1847), avocat et homme politique irlandais catholique, fut l'un des abolitionnistes les plus ardents de son temps et dénonça publiquement l'esclavage américain.^[40]

« Le plus hideux crime qui ait jamais souillé l'humanité. » — Daniel O'Connell, adresse aux abolitionnistes américains lue à Cincinnati : « the most hideous crime that has ever stained humanity »^[41]

Henri Lacordaire (1802-1861), dominicain français et restaurateur de l'ordre en France, et Charles de Montalembert (1810-1870), représentant éminent du catholicisme libéral, s'associèrent à la Société française pour l'abolition de l'esclavage fondée en 1834.^[42]

Frédéric Ozanam (1813-1853), fondateur des Conférences de Saint-Vincent-de-Paul et bienheureux de l'Église catholique, intégrait l'abolition de l'esclavage dans sa vision d'une charité catholique transformatrice.^[43]

Le cardinal Charles Lavigerie (1825-1892), archevêque d'Alger et fondateur de la Société des Missionnaires d'Afrique (Pères Blancs), lança en 1888 une campagne internationale catholique contre l'esclavage africain, soutenue par Léon XIII. Il prononça à Paris, à Londres et à Rome des sermons abolitionnistes qui eurent un retentissement considérable.^[44]

Les Trinitaires et les Mercédaires : racheter les esclaves

Un aspect souvent ignoré de la réponse catholique à l'esclavage : deux ordres religieux ont été fondés spécifiquement pour racheter des esclaves.

L'Ordre de la Sainte-Trinité (Trinitaires), fondé en 1198 par saint Jean de Matha et saint Félix de Valois, avait pour but premier de racheter les chrétiens captifs des pirates barbaresques. L'Ordre de Notre-Dame de la Merci (Mercédaires), fondé en 1218 par saint Pierre Nolasque, avait la même vocation. Ces ordres opèrent dans le sens inverse de la traite : ils paient pour la libération d'hommes réduits en servitude — même si leur champ d'action se limitait aux esclaves chrétiens en territoires musulmans, non aux Africains déportés en Amérique.

Louis X de France et le sol libérateur (1315)

Un fait remarquable et peu connu : par ordonnance de juillet 1315, le roi Louis X de France offre l'affranchissement aux serfs — mais dans des limites strictes : le texte ne vise que le domaine royal, et la liberté doit être rachetée, chaque serf composant avec la couronne pour le prix (peculium) évalué par une commission royale. L'ordonnance affirme que la France est le « royaume des Francs » — « Francs » signifiant « libres » — et qu'il serait donc inconvenant qu'un serf y demeure en servitude.^[45] Ce n'est donc pas une abolition générale du servage, qui perdurera en France jusqu'à la fin de l'Ancien Régime ; mais cet affranchissement partiel et rachetable illustre que la tradition catholique française contenait des ressources doctrinales pour la libération des serfs.

Gaudium et Spes §27 : liste des pratiques infamantes

Le concile Vatican II (1962-1965) formule dans sa constitution pastorale Gaudium et Spes une liste des pratiques qui déshonorent la civilisation humaine et offensent Dieu. L'esclavage y figure explicitement :

« [...] tout ce qui constitue une violation de l'intégrité de la personne humaine, comme les mutilations, la torture physique ou morale, les contraintes psychologiques ; tout ce qui est offense à la dignité de l'homme, comme les conditions de vie sous-humaines, les emprisonnements arbitraires, les déportations, l'esclavage, la prostitution, le commerce des femmes et des jeunes ; [...] : toutes ces pratiques et d'autres analogues sont, en vérité, infâmes. » — Concile Vatican II, Gaudium et Spes, §27, 7 décembre 1965^[46]

Le mot est sans qualification : l'esclavage comme tel est infamant. Non pas certains abus de l'esclavage. Pas l'esclavage excessivement cruel. L'esclavage.

CEC §2414 : la formulation de droit naturel

Le Catéchisme de l'Église catholique (1992) développe la condamnation en termes de droit naturel et de péché :

« Le septième commandement proscrit les actes ou entreprises qui, pour quelque raison que ce soit, égoïste ou idéologique, mercantile ou totalitaire, conduisent à asservir des êtres humains, à méconnaître leur dignité personnelle, à les acheter, à les vendre et à les échanger comme des marchandises. C'est un péché contre la dignité des personnes et leurs droits fondamentaux que de les réduire par la violence à une valeur d'usage ou à une source de profit. S. Paul ordonnait à un maître chrétien de traiter son esclave chrétien "non plus comme un esclave, mais comme un frère ..., comme un homme, dans le Seigneur" (Phm 16). » — Catéchisme de l'Église catholique, §2414^[47]

Aucune guerre juste, aucun prétexte commercial, aucune différence de religion ou de race ne peut justifier d'exception. L'esclavage racial est qualifié de péché — non d'un abus regrettable, mais d'une offense directe contre la dignité de la personne et ses droits fondamentaux.

Gorée (22 février 1992)

En 1992, à l'occasion du 500e anniversaire de la découverte de l'Amérique, Jean-Paul II visite l'île de Gorée au Sénégal, lieu symbolique et mémoriel de la traite atlantique. Après sa visite de la Maison des Esclaves, il prononce, lors de sa rencontre avec la communauté catholique de l'île en l'église Saint-Charles :

« De ce sanctuaire africain de la douleur noire, nous implorons le pardon du ciel. » — Jean-Paul II, rencontre avec la communauté catholique de Gorée, église Saint-Charles, 22 février 1992^[48]

C'est l'un des gestes les plus forts d'un pape vis-à-vis d'un crime historique. Il ne minimise pas, ne relativise pas, ne répartit pas les responsabilités entre plusieurs religions. Il demande pardon.

Jean-Paul II s'était déjà rendu à Accra (Ghana), le 8 mai 1980, au cours de son voyage apostolique en Afrique, où il célébra la messe (homélie conservée sur vatican.va) : la formulation française parfois citée de son propos sur les souffrances des ancêtres n'ayant pu être recoupée mot à mot sur le texte officiel — aucun des textes d'Accra du 8 mai 1980 mis en ligne ne la contient —, elle n'est pas reprise ici comme citation.^[49]

Le Grand Jubilé (2000) : l'acte de contrition officiel

Le 12 mars 2000, lors de la Journée du Pardon du Grand Jubilé, Jean-Paul II prononce au nom de l'Église, dans l'homélie de la messe place Saint-Pierre, un acte de contrition visant les fautes commises au service de la vérité :

« Demandons pardon pour les divisions qui sont intervenues parmi les chrétiens, pour la violence à laquelle certains d'entre d'eux ont eu recours dans le service à la vérité, et pour les attitudes de méfiance et d'hostilité adoptées parfois à l'égard des fidèles des autres religions. » — Jean-Paul II, homélie de la Messe de la Journée du Pardon, place Saint-Pierre, 12 mars 2000, §4^[50]

La signification théologique de ces gestes

Ces actes de repentance appellent une lecture théologique précise. Jean-Paul II ne confesse pas que l'Église a enseigné l'esclavage comme bien — car elle ne l'a pas fait. Il confesse que des membres de l'Église, des institutions de l'Église, et parfois des représentants de l'Église, ont trahi l'Évangile dans leur pratique. C'est une distinction importante mais non réductrice : la trahison d'un principe par ceux qui se réclament de lui est la forme la plus grave de faux témoignage.

La tradition catholique distingue l'Église comme Corps du Christ — sainte par définition car unie au Christ — et les membres pécheurs qui la composent. Cette distinction n'est pas une excuse : c'est la vérité qui rend possible la repentance. On ne peut demander pardon au nom de l'Église que si l'Église est à la fois le sujet qui pèche (dans ses membres) et le sujet qui peut se repentir (en reconnaissant l'écart avec l'Évangile).

Objection 1 — « Nicolas V a autorisé l'esclavage des Noirs via Dum Diversas »

L'objection formulée honnêtement : Dum Diversas (1452) et Romanus Pontifex (1455) autorisent le Portugal à réduire en servitutem perpetuam les peuples non chrétiens. Ces textes ont servi l'expansion coloniale et la traite. Comment nier la responsabilité pontificale ?

Réponse en cinq points.

Point 1 — Le critère est religieux, non racial. Ces bulles ne ciblent pas les Africains en tant que Noirs, mais les « Sarrasins et infidèles » en tant qu'ennemis politico-religieux dans la logique de la croisade. Le concept d'esclavage racial héréditaire fondé sur la couleur de peau n'existe pas encore dans le langage de ces textes.

Point 2 — Une non-invocation non établie. Selon la littérature secondaire rapportant la thèse de l'historien John Francis Maxwell — ouvrage non recoupé page à la main, hypothèse non établie — Dum Diversas et Romanus Pontifex n'auraient jamais été formellement invoquées par les juristes esclavagistes comme fondement légal de la traite des Noirs.^[51] Même si cette lecture était exacte, elle ne diminuerait pas la responsabilité pontificale : des textes ambigus qui ouvrent la voie aux abus coloniaux restent imputables à leurs auteurs.

Point 3 — La contradiction interne. Nicolas V n'a pas révoqué Sicut Dudum d'Eugène IV (1435). La papauté du milieu du XVe siècle n'était pas idéologiquement unifiée en faveur de la traite.

Point 4 — L'ambiguïté du terme. Servitutem perpetuam peut désigner une captivité militaire durable — non nécessairement l'esclavage héréditaire transmis aux enfants à perpétuité que la traite atlantique institutionnalisera.

Point 5 — La continuité doctrinale. La papauté, avant et après Nicolas V, a publié des textes en faveur de la dignité des peuples asservis : Eugène IV (1435), Paul III (1537), Urbain VIII (1639). Ces textes ne sont pas une exception dans une histoire favorable à la traite — ils sont la règle doctrinale que des textes ambigus ou mal interprétés ont contredite.

Ce que l'objection retient de vrai : la rédaction imprécise de ces bulles et leur absence de condamnation claire ont contribué à un environnement dans lequel la traite pouvait se développer sans opposition pontificale explicite pendant plusieurs décennies. C'est une faute de gouvernance ecclésiale réelle.

Objection 2 — « La doctrine thomiste de la guerre juste justifie la traite »

L'objection : Thomas d'Aquin admet que les vaincus d'une guerre juste peuvent être réduits en esclavage. Des théologiens catholiques utilisaient cette doctrine pour justifier la traite. C'est donc un enseignement catholique.

Réponse : la doctrine thomiste de l'esclavage juste pose des conditions que la traite atlantique ne respectait précisément pas.

Premièrement, la guerre doit être réellement juste : or la grande majorité des captures en Afrique de l'Ouest n'étaient pas des prisonniers de guerres justes mais des victimes de razzias organisées, d'enlèvements ou de ventes par des chefs locaux. Tomás de Mercado l'avait démontré en 1569 avec précision, sur la base de témoignages directs.^[52]

Deuxièmement, la théorie scolastique admettait la captivité individuelle — non un régime racial héréditaire fondé sur la couleur de peau, transmis aux enfants des enfants à perpétuité.

Troisièmement, les théologiens dissidents sont nombreux dès le XVIe siècle : Montesinos, Mercado, puis Jaca et Moirans au XVIIe. La position n'était pas univoque dans le monde catholique.

L'abus d'une doctrine ne prouve pas que la doctrine autorisait cet abus. Le raisonnement vicié qui invoquait la guerre juste fictive était une manipulation de la théologie, pas son expression légitime.

Objection 3 — « Las Casas a suggéré d'importer des esclaves africains »

L'objection : Las Casas, le grand défenseur des Indiens, proposait d'importer des Africains pour les remplacer dans les travaux forcés. Cela prouve que même les catholiques les plus engagés ne voyaient pas le problème de l'esclavage africain.

Réponse : le fait est réel — Las Casas a fait cette suggestion dans un mémoire de 1516. Mais l'objection omet deux éléments décisifs.

Premièrement, Las Casas lui-même a reconnu son erreur et s'en est repenti. Dans son Historia de las Indias, rédigée vers 1527-1561, il écrit qu'il a tort d'avoir fait cette suggestion, pour la même raison qu'il condamne l'esclavage des Indiens.^[53] La repentance est documentée, explicite et tardive — mais elle est là.

Deuxièmement, cette erreur est celle d'un homme en pleine conversion morale, dont la conscience n'avait pas encore saisi que l'injustice qu'il voyait pour les Indiens s'appliquait également aux Africains. Sa trajectoire globale va dans le sens d'une condamnation de plus en plus universelle de l'esclavage racial — pas dans son acceptation.

Las Casas est un exemple de la lenteur du développement moral d'une conscience confrontée à une structure d'injustice partiellement invisible — non une preuve que le catholicisme acceptait l'esclavage africain.

Objection 4 — « Les ordres religieux possédaient des esclaves »

L'objection : les Jésuites en Louisiane et au Maryland, des diocèses et des institutions catholiques locaux ont possédé des esclaves. L'Église était directement impliquée dans le système.

Réponse : le fait est réel et grave. L'Université Georgetown le reconnaît formellement. Des ordres religieux, comme la Province jésuite du Maryland, ont vendu des esclaves pour financer leurs institutions. C'est une trahison directe de l'Évangile par des institutions qui auraient dû en être les témoins. Il n'y a pas à minimiser.

Ce que l'objection doit cependant entendre : la faute des membres d'une Église ne prouve pas que l'Église enseigne que cette faute est un bien. L'Église catholique enseigne la doctrine de la dignité humaine — ce qui permet précisément de juger la faute comme faute. C'est parce que la dignité humaine fait partie de l'enseignement catholique que la possession d'esclaves par des catholiques est condamnable au regard de leurs propres principes. On ne peut juger la faute qu'au nom de la règle — et la règle était claire.

Objection 5 — « L'Église n'a condamné qu'en 1839, trop tard »

L'objection : In Supremo arrive en 1839, après plus de trois siècles de traite. Si l'Église avait vraiment eu les principes moraux nécessaires, elle aurait condamné bien plus tôt.

Réponse : l'objection est partiellement juste et partiellement inexacte.

Ce qui est juste : le retard de la condamnation universelle explicite est réel et inexcusable. Des principes clairs existaient et n'ont pas été appliqués avec la rigueur nécessaire. Des intérêts économiques et politiques coloniaux ont paralysé l'autorité pontificale. C'est une faute grave.

Ce qui est inexact : l'affirmation « l'Église n'a rien condamné avant 1839 » est historiquement fausse. Plusieurs interventions pontificales avaient précédé In Supremo : Sicut Dudum d'Eugène IV (1435)^[54], la lettre de Pie II à l'évêque du Rubicón (7 octobre 1462)^[55], Sublimis Deus de Paul III (1537)^[56], Commissum Nobis d'Urbain VIII (22 avril 1639)^[57], Immensa Pastorum de Benoît XIV aux évêques du Brésil (20 décembre 1741)^[58] — interventions notamment recensées par Joel Panzer dans The Popes and Slavery (1996).^[59]

Le vrai constat : la papauté avait les outils doctrinaux dès le XVe siècle pour condamner la traite ; des papes ont émis des condamnations partielles ou limitées ; mais la condamnation universelle, explicite et directement adressée à la traite des Africains n'est venue qu'en 1839. Le retard est de l'ordre du gouvernement ecclésial compromis par les pressions politiques — non d'un enseignement favorable à la traite.

Objection 6 — « In Supremo n'était pas infaillible et ne s'impose pas »

L'objection : In Supremo n'est pas une définition ex cathedra. Elle ne s'impose donc pas comme vérité de foi obligatoire et peut être contestée par des catholiques.

Réponse : cette objection confond magistère extraordinaire infaillible et magistère ordinaire authentique. L'infaillibilité n'est requise que pour les définitions solennelles de vérités de foi — ce que l'Église ne fait que très rarement. La grande majorité de l'enseignement catholique est transmis par le magistère ordinaire, qui oblige les fidèles à l'assentiment religieux sans infaillibilité formelle.

In Supremo, en condamnant la traite des Noirs comme contraire à la loi naturelle et divine, est conforme à l'enseignement constant de l'Église sur la dignité de la personne humaine. Sa non-infaillibilité formelle ne la rend pas optionnelle.

De plus, la condamnation de l'esclavage dans Gaudium et Spes (1965) et dans le Catéchisme de l'Église catholique (§2414) constitue désormais un enseignement du magistère ordinaire universel — dont le poids théologique est considérable et qui n'est plus contestable par aucun catholique de bonne foi.

Cette objection de la non-infaillibilité était surtout invoquée par des catholiques des États esclavagistes américains au XIXe siècle pour justifier leur résistance à la condamnation papale. Elle révèle davantage sur leurs intérêts économiques que sur la théologie.

• L'évangélisation des Indiens d'Amérique — mission catholique, Bartolomé de Las Casas, droits des peuples indigènes et colonisation espagnole.
• L'histoire plaide-t-elle en faveur du catholicisme ? — vue d'ensemble des forces et des failles de l'Église dans l'histoire.
• La crise des abus dans l'Église catholique — péché des membres, vérité de l'Église, processus de réforme.
• La décadence des papes Borgia — scandales des chefs et distinction entre les hommes et la doctrine.
• Hors de l'Église point de salut — mission, salut universel et dignité humaine.
• L'Église et la science — autres grandes accusations historiques contre l'Église catholique.