L'évangélisation des Indiens d'Amérique (XVIe siècle)

Un récit qui commencerait en 1492 sans décrire les sociétés rencontrées ni leurs pratiques religieuses omettrait une pièce décisive du dossier. Il efface ce que les Espagnols ont trouvé en arrivant et qui fut, dans plusieurs régions, l'un des systèmes religieux les plus sanglants documentés dans l'histoire mondiale postérieure à l'âge du fer. Cette réalité ne justifie en rien la conquête — Vitoria et Las Casas, premiers défenseurs des Indiens, le diront avec force (cf. infra) — mais elle interdit la lecture rousseauiste, devenue dominante depuis le XVIIIᵉ siècle, d'une Arcadie innocente brisée par des chrétiens violents.

L'empire mexica-aztèque : un État théologiquement fondé sur le sacrifice humain

L'empire mexica, dont la capitale Tenochtitlan (aujourd'hui Mexico) comptait entre 200 000 et 300 000 habitants à l'arrivée de Cortés en 1519, reposait sur une cosmologie qui faisait du sang humain le carburant indispensable au maintien de l'ordre du monde^[3]. Les dieux, dans le récit mexica de la création du Cinquième Soleil à Teotihuacan, avaient sacrifié leur propre sang pour mettre le soleil en mouvement ; les hommes leur devaient en retour un paiement perpétuel, le nextlahualli, sans lequel le soleil s'arrêterait^[4]. Cette doctrine n'est pas une reconstruction apologétique tardive : on la retrouve dans les codex prés-conquête (Codex Borgia, Codex Vaticanus B) et dans les paroles directement consignées par Sahagún auprès des anciens dans les années 1550-1577.

Paraphrase de la doctrine mexica telle que les anciens l'ont exposée à Sahagún : les hommes auraient été créés pour donner à boire au Soleil le sang des sacrifiés et lui donner à manger leurs cœurs — sans cet aliment, l'astre s'arrêterait. — Doctrine du nextlahualli (« la dette à payer »), d'après les discours des anciens consignés par Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, livre VI^[5]

Les estimations modernes du nombre de victimes annuelles divergent — les historiens prudents les situent entre quelques milliers et quelques dizaines de milliers — mais aucun spécialiste sérieux ne nie la pratique systématique :

La dédicace du Templo Mayor sous Ahuizotl en 1487 est un cas extrême et chronologiquement précis : selon les annales nahuas, la cérémonie aurait duré quatre jours et impliqué entre 10 000 et 80 400 sacrifiés^[11]. Les chiffres hauts sont presque certainement amplifiés ; mais aucun chercheur contemporain ne nie qu'il s'agissait d'une cérémonie de masse, organisée pour terroriser les peuples soumis et impressionner les ambassadeurs venus assister à l'événement.

Le Tzompantli de Tenochtitlan : la preuve archéologique

Pendant des décennies, certains anthropologues — par réaction compréhensible contre l'usage colonial des récits sacrificiels — ont soutenu que les conquistadors avaient exagéré, voire inventé la dimension massive du sacrifice mexica. Cette thèse révisionniste s'est effondrée le jour où les archéologues mexicains ont sorti la terre.

Les fouilles du Templo Mayor, conduites depuis 1978 par Eduardo Matos Moctezuma puis par Leonardo López Luján, ont retrouvé, sous le centre historique de Mexico, des dépôts rituels contenant des squelettes d'enfants sacrifiés au dieu de la pluie Tlaloc, leurs restes mêlés à des coquillages et ornements d'eau^[12]. En 2015, les archéologues ont identifié, immédiatement à l'ouest du Templo Mayor, la base du Huey Tzompantli, le grand rack à crânes décrit par les conquistadors. En 2020, l'INAH a annoncé y avoir mis au jour 603 crânes humains intégrés à une tour cylindrique de plus de cinq mètres de diamètre, parmi lesquels des hommes, des femmes et des enfants^[13]. La découverte atteste la réalité du rack décrit par les conquistadors, sans valider pour autant leurs dénombrements.

Le fameux dénombrement des « cent mille crânes » appartient à un autre lieu et un autre moment du récit : la place du bourg de Zocotlan, sur la route vers Tlaxcala (1519), non le Huey Tzompantli de Tenochtitlan :

« Je me souviens que, sur une place où se trouvaient des oratoires, il y avait tant de piles de crânes de morts, rangées avec un tel ordre qu'on pouvait les compter, qu'il me sembla qu'il y en avait plus de cent mille — et je le redis : plus de cent mille. Sur un autre côté de la place, il y avait autant de piles d'ossements qu'on ne pouvait compter. » — Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, ch. LXII (épisode de Zocotlan, avant Tlaxcala ; rédigé v. 1568)^[14]

Ce chiffre est rhétorique — l'auteur insiste lui-même : « je le redis » — et il est situé à Zocotlan : les fouilles de Tenochtitlan (603 crânes mis au jour en 2020) attestent l'existence du rack sans valider ce dénombrement situé ailleurs.

Les sacrifices d'enfants pour Tlaloc

Ce point doit être nommé explicitement, car il est au cœur de la contextualisation honnête demandée par tout traitement sérieux du sujet. Dans le culte du dieu de la pluie Tlaloc, les enfants en bas âge — généralement entre quelques mois et sept ans, achetés à leurs parents ou capturés — constituaient les victimes les plus appréciées : leurs larmes étaient censées invoquer la pluie. Les prêtres organisaient délibérément leur supplice de façon que les enfants pleurent abondamment avant d'être mis à mort. Le dépôt d'offrandes 48 du Templo Mayor, fouillé en 1980-1981, contenait 42 squelettes d'enfants identifiés comme victimes sacrificielles, datés vers 1454^[15].

« Ces jours-là, on achetait beaucoup d'enfants pour les offrir à Tlaloc, et aussi à Chalchiuhtlicue ; on les sacrifiait sur les montagnes ; et s'ils pleuraient en étant portés à sacrifier, on se réjouissait, en disant que la pluie serait abondante. » — Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, lib. II, ch. 1, v. 1577^[16]

C'est de cette réalité que viendront, à la première génération missionnaire, des appels horrifiés à mettre fin au culte sacrificiel — appels que Las Casas refusera de transformer en titre juridique de conquête, et que Vitoria n'admettra que dans le cas étroit et conditionné de la protection des innocents (De Indis, III, § 15, cinquième titre légitime ; cf. § Vitoria et § Valladolid).

Les guerres florales : un système de prélèvement institutionnel

Les Xochiyaoyotl, ou « guerres florales », ne sont pas un mythe apologétique : ce sont des batailles ritualisées, institutionnalisées par l'empire mexica avec ses voisins — Tlaxcaltèques, Texcocans, Huexotzincas — dont le but explicite n'était pas la conquête territoriale mais la capture de prisonniers vivants destinés au sacrifice^[17]. Les guerriers tlaxcaltèques étaient capturés, conduits à Tenochtitlan, gardés parfois plusieurs mois, puis sacrifiés publiquement au sommet de la grande pyramide — leur cœur extrait vivant et offert au soleil. Bernal Díaz, qui a vu fonctionner le système de l'intérieur, décrit ce qu'il a observé en montant au sommet du Templo Mayor avec Cortés :

« Il avait sur les murs tant de croûtes de sang, et le sol tout baigné de sang, comme il n'y avait pas une telle puanteur dans les abattoirs de Castille. Et là, on lui avait présenté cinq cœurs de ceux sacrifiés ce jour-là. » — Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera, ch. XCII (montée au Templo Mayor avec Cortés ; rédigé v. 1568)^[18]

Les autres aires culturelles : Mayas, Incas, Mochicas

Le sacrifice humain n'est pas une exclusivité mexica. Les fouilles modernes ont mis au jour :

• Chez les Mayas du Yucatán : le célèbre cenote sacré de Chichen Itzá, dragué par Edward Thompson de 1904 à 1910 puis par les expéditions mexicaines de 1960 et 1967-1968, a livré plus de 200 squelettes humains, dont une majorité d'enfants et d'adolescents jetés vivants dans le puits comme offrandes au dieu Chac^[19].
• Chez les Mochicas du Pérou (200-700 ap. J.-C.) : le site de Huaca de la Luna à Trujillo a révélé des couches de sacrifices systématiques de guerriers vaincus, avec scènes peintes attestant la pratique^[20].
• Chez les Incas : la pratique de la capacocha — sacrifice rituel d'enfants, conduits à pied jusqu'aux sommets andins après absorption d'alcool de maïs et de feuilles de coca — est aujourd'hui documentée par les momies congelées exhumées au Llullaillaco (1999, trois enfants âgés de 6 à 15 ans), à Ampato (1995, « la jeune fille des glaces »), et dans une vingtaine d'autres sites andins^[21]. Les modalités de mise à mort varient selon les sites et les corps : effet sédatif de l'alcool et de la coca, exposition au froid des sommets, et selon les cas strangulation ou traumatisme crânien — les causes immédiates restant souvent incertaines (cf. Wilson et al.).

Contextualiser sans justifier

Cette réalité historique ne sert pas et n'a jamais servi à blanchir la conquête. Francisco de Vitoria comme Bartolomé de Las Casas — les deux grandes voix catholiques contre les abus coloniaux — le diront avec une netteté que Sepúlveda, malgré tous ses efforts, ne parviendra pas à fissurer : la barbarie réelle des pratiques sacrificielles ne donne pas aux Espagnols le titre juridique de s'emparer des terres, des richesses et des vies d'un autre peuple. Punir un péché contre la loi naturelle comme tel relève de l'autorité légitime de chaque peuple sur lui-même, non d'un droit universel de conquête (cf. § Vitoria). Vitoria admet toutefois, dans la troisième partie du De Indis (§ 15), un cas étroitement conditionné — la protection d'innocents mis à mort injustement, cinquième titre légitime — que Las Casas, lui, refuse de laisser fonder une guerre de conquête : tel est leur désaccord exact.

Mais ignorer ce contexte rend toute analyse historique honnête impossible. L'image d'une Amérique idyllique brisée par la croix et l'épée est une construction romantique du XVIIIᵉ siècle européen, non une description historique. Quand Cortés débarque à Veracruz, des peuples entiers — Tlaxcaltèques, Totonèques, Texcocans — se rallient massivement à lui précisément parce qu'ils subissent depuis des générations la domination mexica et ses prélèvements sacrificiels^[22]. Pour ces peuples, la chute de Tenochtitlan fut d'abord une libération.

Christophe Colomb : entre intentions évangéliques et abus

Christophe Colomb (v. 1451-1506) est aujourd'hui présenté comme l'archétype du conquérant cynique. Le portrait est unilatéral. Le navigateur génois, profondément marqué par la spiritualité franciscaine, vit son entreprise — il l'écrit explicitement dans son Libro de las Profecías — comme une étape vers la reconquête de Jérusalem et l'évangélisation des nations annoncée par Isaïe^[23]. Les Capitulaciones de Santa Fe signées avec les Rois Catholiques le 17 avril 1492 portent sur les titres et concessions accordés à Colomb (amirauté, vice-royauté, dixième des profits) : leur transcription intégrale ne mentionne pas la mission d'évangélisation. L'intention missionnaire s'exprime en revanche explicitement, dès l'année suivante, dans la bulle Inter caetera d'Alexandre VI (4 mai 1493), qui ordonne aux Rois Catholiques d'envoyer vers les terres découvertes des hommes « dignes, craignant Dieu, savants et expérimentés » pour instruire les habitants dans la foi catholique^[24]. Sur le terrain à Hispaniola, en revanche, son administration coloniale tourne mal : prélèvements de tribut, châtiments, instauration de l'encomienda dans sa forme primitive. Il sera arrêté et ramené en chaînes à Cadix en 1500 par Francisco de Bobadilla, à la demande de la couronne, précisément pour mauvaise gouvernance^[25].

Le cas Colomb illustre déjà la tension structurante que l'on retrouvera pendant tout le XVIᵉ siècle : la couronne d'Espagne, fortement influencée par les ordres mendiants et par le magistère pontifical, légifère pour protéger les indigènes ; les colons sur place, animés par leur intérêt économique, contournent et résistent. De façon récurrente — non sans résistances ni reculs (protestation de Charles Quint contre Pastorale Officium, suspension partielle des Leyes Nuevas, faute de Landa : cf. infra) — la réforme protectrice vint d'en haut, sous l'impulsion de l'Église : couronne légiférant sous la pression des ordres mendiants et du magistère pontifical, contre les intérêts économiques des colons sur place, baptisés mais agissant contre l'enseignement reçu.

La chute de Tenochtitlan (1521) : une guerre majoritairement amérindienne

Le récit habituel — quelques centaines d'Espagnols renversant un empire — est une simplification stratégique grossière. Quand Cortés assiège Tenochtitlan d'avril à août 1521, il commande une coalition de 80 000 à 200 000 guerriers tlaxcaltèques, texcocans, huexotzincas et autres alliés indigènes, auxquels s'ajoutent moins de 1 000 Espagnols^[26]. L'archéologie et les sources indigènes (notamment le Lienzo de Tlaxcala du XVIᵉ siècle) confirment que la majorité écrasante des combattants anti-Mexicas étaient amérindiens — et qu'ils combattaient un empire impérial qu'ils haïssaient. La chute de Tenochtitlan, du point de vue tlaxcaltèque, est une victoire amérindienne sur une domination régionale, à laquelle Cortés a apporté la coordination, la cavalerie et la poudre.

Le facteur démographique décisif : les épidémies

La chute catastrophique des populations indigènes — entre 70 et 90 % en moins d'un siècle dans certaines régions — est l'un des effondrements démographiques les plus rapides documentés dans l'histoire humaine. Sa cause principale n'est cependant pas le massacre : ce sont les maladies de l'Ancien Monde pour lesquelles les populations américaines n'avaient pas l'immunité acquise depuis des millénaires en Eurasie.

La variole débarque à Hispaniola en 1518-1519. Elle frappe le Mexique avant la chute de Tenochtitlan : Cuitláhuac, frère et successeur de Moctezuma, meurt de la variole en 1520, après quatre-vingts jours de règne, ouvrant la voie à la coalition anti-mexica^[27]. Elle ravage l'empire inca avant même l'arrivée de Pizarro en 1531 : c'est elle qui tue Huayna Capac et déclenche la guerre civile entre Atahualpa et Huáscar, dont Pizarro tirera profit. Suivent la rougeole (1531, 1538), la cocoliztli de 1545-1548 — épidémie à la létalité massive, longtemps attribuée sans réserve au typhus, hypothèse aujourd'hui débattue : des analyses paléogénomiques (Vågene et al., 2018) ont identifié Salmonella enterica (Paratyphi C) dans des restes du site de Teposcolula-Yucundaa, candidate proposée sans clore le débat^[28] —, la grippe et la diphtérie.

L'historienne Suzanne Austin Alchon soutient que les épidémies furent le facteur premier du déclin catastrophique des populations indigènes, tout en soulignant que les pratiques coloniales — guerres, esclavage, déplacements forcés — en aggravèrent la mortalité et sapèrent les institutions^[29].

Cette réalité ne minimise pas les violences réelles : elle déplace simplement le centre de gravité statistique. Les chiffres parfois cités — « 100 millions de morts par la violence chrétienne » — sont une fiction. Las Casas lui-même, dans la Brevísima, ne distingue pas toujours morts par épidémie et morts par violence : sa grande utilité morale comme témoin à charge contre les abus n'efface pas ses fragilités méthodologiques.

L'encomienda : système, dérive et résistance ecclésiale

Le système de l'encomienda, hérité de la Reconquista et transposé aux Amériques par les premiers gouverneurs, confiait à un colon (l'encomendero) un groupe d'Indiens qui lui devaient travail et tribut en échange — théoriquement — de protection militaire et d'instruction chrétienne^[30]. La théorie était féodale ; la pratique fut rapidement esclavagiste de fait. Les encomenderos surexploitèrent souvent leurs Indiens, prélevèrent au-delà des taux légaux, refusèrent toute instruction réelle, et s'opposèrent farouchement à toute tentative de réforme.

C'est précisément l'encomienda que dénoncèrent les dominicains dès 1511 (Montesinos), que voulut abolir Las Casas pendant cinquante ans, que les Leyes Nuevas de 1542 tentèrent de démanteler — déclenchant la révolte armée des encomenderos du Pérou conduits par Gonzalo Pizarro (1544-1548), et obligeant Charles Quint à reculer partiellement.

Distinction structurante à retenir pour la suite : ce système, condamné par le magistère et par la majorité des théologiens de Salamanque, fut maintenu par les intérêts économiques des colons baptisés mais agissant contre l'enseignement de l'Église. Confondre les deux niveaux — l'Église comme institution magistérielle et les catholiques individuels qui contreviennent à son enseignement — est l'une des sources d'erreur les plus répandues dans la critique anticatholique de la colonisation.

C'est le fait le plus systématiquement occulté dans les critiques anticatholiques de l'évangélisation. La dénonciation des abus coloniaux est née au cœur de l'Église elle-même, avant que les idéaux des Lumières n'existent, avant que la formule « droits de l'homme » n'ait été inventée, avant que les puissances protestantes qui diffuseront la légende noire n'aient entrepris leur propre colonisation — dont les mesures contemporaines, malgré leurs définitions disparates, dessinent au nord du continent un contraste sans commune mesure avec le sud (cf. tableau comparatif, infra). La chronologie ne ment pas : Montesinos prêche en 1511, Sublimis Deus paraît en 1537, Vitoria enseigne en 1539, Valladolid se tient en 1550 — soit près d'un siècle avant Jamestown (1607), deux siècles avant Voltaire, près de trois siècles avant la Déclaration des droits de l'homme.

Le sermon de Montesinos (21 décembre 1511, 4ᵉ dimanche de l'Avent)

Le 21 décembre 1511, 4ᵉ dimanche de l'Avent, à Saint-Domingue (Hispaniola), le dominicain Antonio de Montesinos monte en chaire devant les colons et leurs autorités. Il a été désigné par sa petite communauté dominicaine — arrivée sur l'île l'année précédente — pour porter la parole qu'ils ont rédigée ensemble. Le texte du sermon nous est connu par la Historia de las Indias de Las Casas, qui en a sauvegardé l'essentiel :

« Cette voix vous dit que vous êtes tous en péché mortel ; que vous y vivez et vous y mourrez à cause de la cruauté et de la tyrannie que vous exercez sur ces innocents peuples. Dites-moi : de quel droit, de quelle justice tenez-vous ces Indiens dans une si cruelle et si horrible servitude ? De quelle autorité avez-vous fait de si détestables guerres à ces peuples qui vivaient pacifiquement dans leurs terres ? [...] Ces Indiens, ne sont-ils pas des hommes ? N'ont-ils pas des âmes rationnelles ? Ne devez-vous pas les aimer comme vous-mêmes ? » — Antonio de Montesinos, homélie du 21 décembre 1511 (4ᵉ dimanche de l'Avent), à Saint-Domingue, citée par Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, lib. III, ch. 3-4^[31]

L'effet fut sismique. Les colons effarés exigèrent que le provincial dominicain désavoue son frère. Il refusa. La couronne fut saisie de plaintes ; Montesinos fut convoqué en Espagne — où, devant Ferdinand II en personne, il défendit publiquement sa prédication. La réaction de la couronne ne fut pas de le faire taire : elle fut de convoquer une junta de théologiens à Burgos en 1512.

Ce sermon, dix-neuf ans seulement après la première traversée de Colomb — près d'un siècle avant la fondation de Jamestown (1607), première colonie permanente anglaise —, est considéré par les historiens du droit comme le premier acte public de la défense moderne des droits humains^[32].

Les Lois de Burgos (1512) : première législation protectrice de l'histoire coloniale

Sous l'effet direct du sermon de Montesinos et des plaintes dominicaines, Ferdinand II convoque à Burgos une junta de théologiens et de juristes. Ils promulguent, le 27 décembre 1512, les Leyes de Burgos — première législation connue, selon l'historiographie citée, encadrant légalement le traitement des indigènes colonisés (thèse sourcée, non évidence close)^[33]. Le texte de 35 articles impose :

• une limite au temps de travail ;
• une obligation de fournir alimentation et vêtements aux Indiens employés ;
• l'interdiction du travail des femmes enceintes et des enfants de moins de quatorze ans ;
• l'obligation d'instruction religieuse et de baptême ;
• l'interdiction de fouetter ou d'insulter les Indiens.

Las Casas, dans son combat ultérieur, trouvera ces lois nettement insuffisantes — elles maintiennent l'encomienda — mais leur existence même, vingt ans après la « découverte » (1492-1512), est présentée par l'historiographie citée comme sans équivalent dans les colonisations antiques, médiévales ou modernes : thèse argumentée, non évidence close^[34][35].

La conversion de Las Casas (1514) : l'apôtre des Indiens

Bartolomé de Las Casas (1484-1566) est l'une des figures les plus importantes de l'histoire morale du XVIᵉ siècle. Fils d'un compagnon de Colomb, ordonné prêtre en 1510, il arrive aux Indes comme jeune encomendero installé à Cuba. Pendant douze ans, il vit du travail des Indiens qui lui sont confiés — il s'en accuse lui-même avec une lucidité brutale. Puis, au printemps 1514, en préparant un sermon pour la Pentecôte, il médite Si 34, 18-22 — épisode de conversion intérieure qu'il raconte lui-même dans son Historia de las Indias :

« Sacrifier le bien des pauvres, c'est immoler le fils sous les yeux du père. Le pain du nécessiteux, c'est la vie des indigents ; celui qui le leur enlève est un homme de sang. » — Siracide 34, 20-22 (Bible de Jérusalem)

Le passage le saisit. Las Casas comprend que ce qu'il fait en Cuba est précisément ce que dénonce le sage. La rupture publique suit, distincte de la secousse intérieure : le 15 août 1514, en la fête de l'Assomption, il prononce son renoncement et rend ses Indiens au gouverneur, déclarant qu'il ne peut plus continuer à exercer la cure d'âmes en tenant des hommes en servitude. Il rejoint plus tard l'ordre dominicain (1522) et devient, jusqu'à sa mort en 1566, le plus tenace et le plus documenté des accusateurs de la violence coloniale^[36].

Son œuvre est immense. Trois textes en émergent :

• la Brevísima relación de la destrucción de las Indias (rédigée en 1542, publiée en 1552 à Séville), réquisitoire concentré, traduit dans toute l'Europe ;
• l'Historia de las Indias, grande chronique en trois livres, écrite pendant trente ans ;
• le De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem (« De l'unique mode de vocation de toutes les nations à la vraie religion », v. 1537), traité méthodologique de la mission.

« La cause pour laquelle les chrétiens ont détruit un si grand et infini nombre d'âmes, ce n'a été que leur désir final d'or, leur volonté de s'enrichir en peu de temps, de monter à de hauts états qui n'auraient pas convenu à leur condition, par convoitise et ambition ; et la chose la plus pestilentielle que l'on puisse avoir dans le monde. » — Bartolomé de Las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Séville, 1552^[37]

Le De unico vocationis modo développe une théologie de la mission qui s'oppose point par point à la logique conquérante. La méthode unique pour conduire les peuples à la vraie foi est la persuasion rationnelle et la douceur :

« Il existe un seul mode, ordonné par la Providence divine, d'enseigner aux hommes la vraie religion : celui qui convainc l'intelligence par des raisons et attire doucement la volonté. Il est commun à tous les hommes du monde, sans aucune discrimination de secte, d'erreur ni de corruption de mœurs. » — Bartolomé de Las Casas, De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem, v. 1537^[38]

Limites historiographiques. Las Casas a exagéré les chiffres : la Brevísima parle de « plus de douze millions » d'Indiens tués par les Espagnols, ce qui est incompatible avec les estimations démographiques modernes — et qui inclut, sans le distinguer, les morts par épidémie. Cette exagération a alimenté la Leyenda Negra qu'on examinera plus loin. Mais le diagnostic moral de fond — exploitation, mépris, avarice coloniale — reste historiquement solide. Et il a, surtout, un statut décisif : c'est une critique catholique espagnole interne, formulée par un dominicain devenu évêque, lue par le pape et par l'empereur, et constituant une étape réelle dans l'histoire du droit naturel.

Sublimis Deus, Pastorale Officium, Altitudo (1537) : Paul III parle

À l'arrivée d'urgentes lettres des missionnaires dominicains du Mexique — en particulier du premier évêque de Tlaxcala, Julián Garcés, qui rédige au pape l'épître De habilitate et capacitate gentium —, Paul III prend en quelques jours, fin mai et début juin 1537, trois actes pontificaux qui constituent ensemble le premier corpus pontifical anti-esclavagiste de l'ère coloniale moderne^[39] :

1. Pastorale Officium, bref du 29 mai 1537, adressé au cardinal Juan Pardo de Tavera, archevêque de Tolède. Il excommunie latae sententiae quiconque réduira les Indiens en esclavage ou les privera de leurs biens.
2. Sublimis Deus (parfois éditée sous les variantes Sublimis Dei ou Veritas Ipsa), bulle du 2 juin 1537, texte doctrinal majeur sur la pleine humanité des Indiens.
3. Altitudo divini consilii, constitution du 1ᵉʳ juin 1537, sur les mariages et baptêmes des Indiens.

Le texte de Sublimis Deus est sans ambiguïté :

« Les Indiens eux-mêmes, et tous les autres peuples qui pourront être plus tard découverts par les chrétiens, ne doivent en aucune façon être privés de leur liberté et de la possession de leurs biens, même s'ils sont en dehors de la foi de Jésus-Christ ; ils peuvent et doivent jouir librement et licitement de leur liberté et de la possession de leurs biens ; ils ne doivent en aucune manière être réduits en esclavage. Et toute action contraire est nulle et de nul effet. » — Paul III, bulle Sublimis Deus, Rome, 2 juin 1537^[40]

Ce texte est capital pour trois raisons distinctes et cumulatives.

Première raison — métaphysique. Il affirme que les Indiens sont « de vrais hommes » (veri homines), dotés de raison et capables de recevoir la foi. C'est une réfutation pontificale directe et explicite de la thèse qui circulait alors dans certains milieux coloniaux et que Sepúlveda reprendra à Valladolid : les Indiens seraient des « esclaves par nature » (au sens aristotélicien). Le Magistère tranche : non.

Deuxième raison — juridique. La bulle interdit la privation de liberté et la confiscation des biens, même pour les non-chrétiens. C'est l'un des actes fondateurs du droit catholique de la liberté religieuse et de la propriété naturelle.

Troisième raison — chronologique. Le texte paraît en 1537 : vingt-six ans avant la naissance de William Shakespeare, plus de deux cent cinquante ans avant la Déclaration française des droits de l'homme, et trois siècles avant que des États-nations protestants n'abolissent l'esclavage qu'ils avaient eux-mêmes industrialisé.

La résistance fut violente. L'empereur Charles Quint — pourtant catholique sincère — protesta auprès du pape contre l'excommunication automatique prévue par Pastorale Officium, qu'il jugeait empiéter sur ses prérogatives temporelles. Sous pression impériale, Paul III dut abroger la partie pénale de Pastorale Officium en 1538 (lettre Non indecens videtur au cardinal Tavera, juin 1538)^[41] — mais sans rétracter la doctrine de Sublimis Deus, qui demeure intacte et obligatoire. Sur le terrain, l'application fut très inégale ; les encomenderos contournèrent autant qu'ils purent. Mais le principe magistériel était posé, et il servira de cadre normatif pendant les quatre siècles suivants, jusqu'à Rerum Novarum de Léon XIII et au-delà.

L'École de Salamanque : Vitoria, Soto, Cano

Dans les amphithéâtres de l'Université de Salamanque, la plus prestigieuse d'Espagne, les dominicains élaborent simultanément la théorie. C'est ce qu'on appelle aujourd'hui l'École de Salamanque, dont Francisco de Vitoria (v. 1483-1546), Domingo de Soto (1494-1560), Melchor Cano (1509-1560) et Bartolomé de Carranza (1503-1576) sont les figures majeures^[42]. Cette école est aujourd'hui reconnue par les historiens du droit international — catholiques et non-catholiques — comme le berceau du droit moderne des gens.

Francisco de Vitoria et la Relectio de Indis (janvier 1539)

En janvier 1539, Vitoria prononce solennellement, devant l'université rassemblée, sa Relectio de Indis recenter inventis (« leçon spéciale sur les Indiens récemment découverts ») — texte fondateur. Il y examine successivement, avec la rigueur de la scolastique tardive, les titres juridiques invoqués pour justifier la domination espagnole. Il en rejette la plupart :

Vitoria affirme positivement, en revanche, que les Indiens possèdent une vraie propriété, de vraies autorités politiques, une pleine rationalité. Leur statut d'infidèles ne diminue en rien leurs droits naturels :

« Les barbares, avant l'arrivée des Espagnols, étaient véritablement maîtres de leurs biens, tant publics que privés. Et c'est une chose qu'on ne pouvait leur enlever ni du chef de leur condition infidèle, ni parce qu'ils étaient amentes (manquant d'esprit) ou insensés. Car ils n'étaient ni l'un ni l'autre. » — Francisco de Vitoria, Relectio de Indis recenter inventis, prima pars, conclusio^[44]

Le texte va plus loin : Vitoria fonde un droit naturel à la communication et à la circulation des hommes (ius communicationis), qui ouvre, paradoxalement, certains titres légitimes d'intervention — mais à des conditions tellement strictes (défense des innocents persécutés, autodéfense contre une agression réelle) qu'elles sont sans rapport avec ce qui s'est effectivement passé en Amérique.

L'influence de Vitoria sur le développement ultérieur du droit international est documentée et reconnue. Hugo Grotius (le Hollandais protestant, considéré comme père du droit international moderne) le cite ; Samuel Pufendorf, Emerich de Vattel, plus tard l'École historique allemande, James Brown Scott et l'historiographie nord-américaine de l'entre-deux-guerres ont confirmé sa filiation.

Domingo de Soto, Melchor Cano, Bartolomé de Carranza

L'œuvre de Vitoria n'est pas isolée. Domingo de Soto rédige le De justitia et jure (1556) qui formule, dans la même ligne, les droits naturels des indigènes. Melchor Cano, dans De locis theologicis, fonde la théologie comme science de la critique des sources. Bartolomé de Carranza, futur archevêque de Tolède (qui sera plus tard injustement persécuté par l'Inquisition espagnole sur dénonciation de Cano), participe à la junta de Valladolid (1550-1551) du côté de Las Casas. L'École de Salamanque, dans son ensemble, est du côté des Indiens.

Les Leyes Nuevas (1542) : la réforme impériale sous pression catholique

Sous l'influence directe de Las Casas et des ordres mendiants, Charles Quint promulgue le 20 novembre 1542 à Barcelone les Leyes Nuevas para la gobernación de las Indias y buen tratamiento y conservación de los Indios (« Nouvelles Lois pour le gouvernement des Indes et le bon traitement et la conservation des Indiens »)^[45]. Le texte de 40 articles proclame :

• la liberté naturelle des Amérindiens et l'obligation de libérer immédiatement les esclaves injustement retenus ;
• la prohibition de toute nouvelle réduction en esclavage, quel qu'en soit le prétexte ;
• la limitation sévère de l'encomienda ;
• l'interdiction de la transmission héréditaire des encomiendas, qui devaient revenir à la couronne à la mort de leur titulaire ;
• des sanctions contre les colons maltraitant les Indiens ;
• la création d'audiences (Lima, Guatemala) chargées de l'application.

La résistance fut violente. Au Pérou, la promulgation des Leyes Nuevas déclencha la révolte armée des encomenderos conduits par Gonzalo Pizarro, frère cadet du conquistador (1544-1548). Le vice-roi Blasco Núñez Vela, envoyé pour appliquer les lois, fut décapité par les rebelles à la bataille d'Añaquito en janvier 1546. Il fallut envoyer Pedro de la Gasca, un ecclésiastique nommé président de l'Audiencia de Lima, pour rétablir l'autorité royale et faire exécuter Pizarro (avril 1548). Charles Quint, sous la pression, suspendit certains articles — notamment la non-transmission héréditaire de l'encomienda. Mais le principe de la liberté indigène fut maintenu.

L'épisode est historiquement décisif. Il révèle simultanément la réalité des principes catholiques appliqués par le pouvoir royal sous influence ecclésiale, et la force des intérêts économiques qui leur résistaient — intérêts portés par des colons baptisés mais agissant en contradiction avec l'enseignement de leur Église.

En avril 1550, Charles Quint prend une décision présentée par l'historiographie du débat (Hanke ; Bataillon et Saint-Lu) comme sans précédent documenté dans l'histoire coloniale : il suspend les conquêtes en cours en Amérique et convoque, en deux sessions à Valladolid (août-septembre 1550, puis avril 1551), une junta de quatorze théologiens et juristes pour déterminer si les guerres de conquête contre les peuples indigènes sont moralement justifiées^[46].

Aucune puissance coloniale — ni l'Angleterre de la conquête de la Nouvelle-Angleterre au XVIIᵉ siècle, ni la Hollande, ni les États-Unis de la marche vers l'ouest au XIXᵉ siècle — n'a soumis sa propre entreprise coloniale en cours à un examen théologique public comparable à Valladolid. Telle est du moins la thèse documentée de l'historiographie du débat (Hanke ; Bataillon et Saint-Lu) : cette singularité doit être nommée comme thèse argumentée, non comme évidence close^[47]. Quant à la déportation des Acadiens (1755), elle fut décidée et exécutée par les autorités britanniques — le gouverneur Charles Lawrence, ordre du 28 juillet 1755 —, non par la France catholique dont ces populations étaient issues.

Les arguments de Sepúlveda

Juan Ginés de Sepúlveda (1489-1573), humaniste, traducteur d'Aristote, chapelain de Charles Quint, présente quatre arguments principaux dans son traité Democrates secundus, sive de justis belli causis :

1. L'argument de la servitude naturelle. Tiré de la Politique d'Aristote (livre I) : certains peuples présentent une infériorité native qui les destine à être gouvernés par d'autres. Les Indiens, par leur niveau de civilisation, leur idolâtrie et leurs sacrifices humains, relèveraient de cette catégorie.
2. L'argument des crimes contre nature. Les sacrifices humains et l'idolâtrie sont des crimes si graves contre la loi naturelle qu'ils justifient une intervention punitive externe.
3. L'argument de la protection des innocents. Il est légitime d'intervenir militairement pour sauver les victimes innocentes (notamment les enfants sacrifiés à Tlaloc).
4. L'argument de la préparation à l'Évangile. La conquête prépare le terrain pour la prédication chrétienne en pacifiant les peuples.

Ces arguments ne sont pas grotesques. Le quatrième — la conquête comme préparation à l'Évangile — est le plus faible : il présuppose qu'une foi imposée par les armes prépare la foi, ce que Las Casas réfutera en montrant qu'elle la calomnie. Le troisième est moralement réel : les sacrifices d'enfants sont des crimes objectifs, et Vitoria avait admis, sous conditions strictes, un droit limité de protéger les innocents (De Indis, III, § 15, cinquième titre légitime). C'est la réponse de Las Casas qui révèle la rigueur catholique authentique.

La réplique de Las Casas

Las Casas, accouru de Mexico, rédige une Apologia latine, long plaidoyer dont Domingo de Soto — membre de la junta, non son greffier — rédigea le résumé (Sumario) pour les délibérations de l'automne 1550 : exercice intellectuel rare dans l'histoire des théologies politiques. Le manuscrit latin, conservé à la Bibliothèque nationale de France (nouv. acq. lat. 12926), a été édité par Ángel Losada (Apología, 1975)^[48].

Sur la servitude naturelle aristotélicienne :

• Aristote distingue deux sens : la servitude légale (postérieure à la guerre juste) et la servitude naturelle (incapacité native à se gouverner).
• La servitude naturelle ne s'applique pas à des peuples qui possèdent des lois, des gouvernements organisés, des arts, des écritures, des religions sophistiquées. Or les Mexicas et les Incas en possèdent.
• Conclusion : la doctrine aristotélicienne ne s'applique pas aux Indiens.

Sur les crimes contre nature et la protection des innocents :

• Les sacrifices humains sont objectivement abominables. Personne ne le conteste.
• Mais la juste protection des innocents ne peut s'effectuer par une guerre qui tuerait, pour quelques milliers de sacrifiés, des centaines de milliers d'innocents indigènes.
• Le calcul moral fait apparaître la guerre de conquête comme infiniment plus meurtrière que le mal qu'elle prétend redresser.
• Conclusion : la conquête militaire n'est pas le mode adéquat de combat contre le sacrifice humain. Seule la prédication patiente l'est.

Sur la préparation à l'Évangile :

• Une foi imposée n'est pas une foi.
• Conclusion : la conquête, loin de préparer l'Évangile, le calomnie auprès des peuples non encore atteints.

En substance, la thèse défendue par Las Casas à Valladolid : tout ce qui a été fait contre les Indiens du Nouveau Monde est contraire à la justice, à la pureté chrétienne, à l'humanité, à la loi naturelle et divine. — Position de Bartolomé de Las Casas à Valladolid, 1550-1551, résumée d'après les historiens du débat^[49]

Le résultat

Le débat se termine sans verdict formel. Mais la junta ne tranche pas en faveur de Sepúlveda : son Democrates secundus est refusé d'imprimatur et ne sera publié qu'en 1892, trois siècles et demi plus tard. Les conquêtes restent suspendues plusieurs années. Les Leyes Nuevas sont maintenues dans leurs principes essentiels. Las Casas — nommé en 1516, par le cardinal Cisneros, « procurador o protector universal de todos los indios de las Indias », avec cent pesos d'or annuels de gages, selon la relation de l'acte donnée par Las Casas lui-même dans son Historia de las Indias^[50] — voit son combat conforté, bien avant Valladolid.

Mais surtout, l'événement lui-même est, selon les historiens du débat (Hanke ; Bataillon et Saint-Lu), sans précédent documenté dans l'histoire des empires : une puissance impériale au sommet de sa force, occupant la moitié d'un continent, suspend ses opérations militaires et organise un débat théologique public sur la légitimité morale de sa propre conquête. Selon les historiens du débat (Hanke ; Bataillon et Saint-Lu), aucune autre puissance coloniale européenne n'a soumis sa propre conquête en cours à un examen théologique public de cette ampleur^[51]. Et la postérité catholique, prise dans son ensemble, est du côté de Las Casas, non de Sepúlveda. Les Leyes Nuevas tiennent. La Recopilación de las Leyes de Indias de 1681, monument du droit colonial espagnol, intègre les principes lascasiens et vitorianos.

La narrative dominante présente les missionnaires comme des agents d'ethnocide culturel. La réalité historique est radicalement plus complexe — et, en grande partie, exactement inverse. Sans les missionnaires franciscains, dominicains et jésuites du XVIᵉ siècle, la culture indigène d'Amérique nous serait aujourd'hui largement inconnue.

Les Douze Apôtres franciscains du Mexique (1524)

Le 13 mai 1524, douze frères franciscains débarquent à Veracruz, choisis symboliquement en référence aux douze apôtres. Leur supérieur est Martín de Valencia. Selon le témoignage de Motolinía, à leur arrivée, Cortés et ses capitaines s'agenouillent devant les frères et baisent le sol à leurs pieds. La scène stupéfie les Indiens : ils ne comprennent pas que les conquérants se prosternent devant des hommes pieds nus vêtus de haillons^[52].

Ces franciscains entreprennent immédiatement d'apprendre les langues locales — nahuatl, totonèque, matlatzinca, otomi, huastèque — et de prêcher en idiome indigène. Andrés de Olmos (1485-1571) rédige la première grammaire de la langue nahuatl (Arte de la lengua mexicana, 1547), une œuvre pionnière qui sauvera la grammaire nahuatl de l'oubli. Pedro de Gante (v. 1479-1572), Flamand tenu par la tradition pour fils naturel possible de l'empereur Maximilien Ier — donc de sang Habsbourg et apparenté à Charles Quint — refuse l'ordination sacerdotale pour pouvoir mieux vivre avec les Indiens et fonde à San José de los Naturales (Mexico), dès 1527, une école pour enfants indigènes qui leur enseigne lecture, écriture, latin, musique liturgique, arts plastiques et métiers manuels. À la fin de sa vie, il y aura accueilli plus de 1 000 élèves^[53].

Le Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco (1536) : premier collège européen d'enseignement supérieur des Amériques

Inauguré solennellement le 6 janvier 1536 par le vice-roi Antonio de Mendoza et l'évêque Juan de Zumárraga, le Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco est, selon l'historiographie (Steck ; Kobayashi ; Mathes), le premier collège européen d'enseignement supérieur des Amériques^[54]. Les universités à proprement parler — la première étant Saint-Domingue (1538) — suivent : puis Mexico et San Marcos de Lima (1551) — soit plus d'un siècle avant Harvard (1636)^[55]. Collège en 1536, université en 1538 : il n'y a pas contradiction entre les deux primautés. Dirigé par les franciscains, il accueille des fils de la noblesse nahua (âgés de 10 à 12 ans) et leur enseigne le latin — grammaire, rhétorique et logique^[56]. Le latin et le nahuatl sont les deux langues officielles du campus.

Ce collège produira la première génération d'intellectuels indiens chrétiens : Antonio Valeriano (rédacteur probable du Nican Mopohua), Hernando de Ribas, Martín Jacobita, Diego Adriano — tous latinistes accomplis. Ils deviendront les collaborateurs indispensables de Sahagún pour son entreprise ethnographique, et traduiront en nahuatl des textes liturgiques, philosophiques et patristiques. L'alphabet importé devient ainsi l'outil de préservation écrite des cultures indigènes — paradoxe magnifique que la critique anticatholique standard ne mentionne jamais.

Bernardino de Sahagún (1499-1590) : l'ethnographe qui a sauvé la culture aztèque

Bernardino de Sahagún, franciscain arrivé au Mexique en 1529, y consacre son labeur de plusieurs décennies à un projet qui n'a aucun équivalent à l'époque dans aucune colonisation : interroger systématiquement les anciens, dans leur propre langue, et collecter les mythes, hymnes, savoirs médicaux, techniques artisanales, rites, proverbes, croyances et histoire de l'empire mexica avant la conquête. Il forme une équipe de quatre latinistes indiens issus du Colegio de Tlatelolco, mène ses enquêtes dans plusieurs villes (Tepepulco vers 1558, Tlatelolco vers 1564, Mexico vers 1570 — soit près de trente ans d'enquêtes et de rédaction), et compose l'œuvre sur des pages à deux colonnes textuelles — le nahuatl à droite, la traduction ou glose espagnole à gauche —, avec illustrations et annotations.

Le résultat est la Historia general de las cosas de Nueva España, achevée en 1577 sous la forme du Codex florentin (douze livres, plus de 2 400 illustrations) — aujourd'hui conservé à la Biblioteca Medicea Laurenziana de Florence. C'est la plus grande encyclopédie ethnographique du monde précolombien jamais produite^[57]. Sans elle, nous saurions infiniment moins sur la civilisation aztèque que nous ne le savons.

Le paradoxe est limpide : c'est un missionnaire catholique qui a produit, en langue indigène, la principale source de connaissance de la religion qu'il cherchait à supplanter. Ce paradoxe se répète chez Diego Durán (1537-1588), dominicain, dont Historia de las Indias de Nueva España est une autre source majeure ; chez Toribio de Benavente Motolinía, franciscain, dont Historia de los indios (v. 1541) reste fondamentale ; chez José de Acosta (1540-1600), jésuite, dont Historia natural y moral de las Indias (1590) est l'un des premiers traités d'anthropologie comparée européenne.

Le cas Diego de Landa : la faute grave et son contexte

Il faut nommer aussi les fautes. Le franciscain Diego de Landa (1524-1579), alors provincial du Yucatán, fait figure de repoussoir. Le 12 juillet 1562, à Mani (Yucatán), il ordonne un auto da fé qui détruit 27 codex mayas et environ 5 000 objets rituels mayas^[58]. C'est une perte irréparable de la mémoire écrite maya — la grande majorité de cette littérature avait été détruite, il ne nous en reste plus aujourd'hui que quatre codex (Dresde, Madrid, Paris, Grolier).

L'épisode est honteux. Il doit cependant être contextualisé en trois temps.

Premièrement, Landa fut rappelé en Espagne et enquêté par le Conseil des Indes. Il fut soumis à une enquête pour avoir exercé une juridiction inquisitoriale sans autorisation — il n'était pas évêque mais provincial franciscain à l'époque —, à l'instigation notamment de l'évêque du Yucatán Francisco de Toral, l'un de ses accusateurs^[59]. Ce n'est pas l'Église qui ordonna la destruction des codex : c'est un individu qui excéda ses pouvoirs et fut rappelé pour cela. Landa ne fut consacré évêque du Yucatán qu'après ce procès, succédant à Toral.

Deuxièmement, Landa lui-même rédigea par la suite, en Espagne pendant son enquête, sa Relación de las cosas de Yucatán (v. 1566) — qui est aujourd'hui l'une des sources principales de notre connaissance de la civilisation maya. Plus encore : c'est par les équivalents phonétiques que Landa y donne pour le calendrier maya que Yuri Knorozov a pu, en 1952, commencer le déchiffrement de l'écriture maya. Le pyromane est devenu, malgré lui, le préservateur.

Troisièmement, cet épisode douloureux est incomparable au régime instauré par les colonies anglaises d'Amérique du Nord, qui ne produisirent ni un Landa ni un Sahagún, ni même un système éducatif comparable à Tlatelolco. Les langues amérindiennes y ont été éteintes plus radicalement, sans qu'aucun missionnaire ne s'attelle à les transcrire à l'échelle de Sahagún. Les codex mayas brûlés à Mani sont une faute grave ; la disparition silencieuse de la quasi-totalité des langues précolombiennes du nord-est nord-américain est une faute infiniment plus large, sans Landa ni autodafé spectaculaire.

L'évangélisation du Mexique ne s'explique pas seulement par les structures missionnaires. Elle est marquée, dès 1531 — dix ans seulement après la chute de Tenochtitlan — par un événement surnaturel qui réoriente immédiatement et durablement le rapport entre Indiens et chrétiens. C'est l'apparition de Notre-Dame de Guadalupe sur la colline du Tepeyac, à l'Indien nahua Juan Diego Cuauhtlatoatzin (1474-1548). Ignispedia consacre à cet événement un dossier dédié — Notre-Dame de Guadalupe (1531) — mais sa place dans l'histoire de l'évangélisation des Indiens est telle qu'elle ne peut pas être absente d'ici.

L'événement et le récit nahuatl

Le 9 décembre 1531, en se rendant à la catéchèse, Juan Diego entend une voix qui l'appelle au sommet de la colline du Tepeyac — site jadis consacré à la déesse mère nahua Tonantzin. Une femme lumineuse lui parle en nahuatl, dans les termes d'affection propres à cette langue. Elle se présente comme la Mère du « vrai Dieu par qui l'on vit » et lui demande de faire construire en ce lieu une église. L'évêque, le franciscain Juan de Zumárraga, demande un signe. Le 12 décembre, la Vierge donne ce signe : des roses de Castille fleurissent hors saison sur la colline gelée, et lorsque Juan Diego déploie sa tilma devant Zumárraga pour faire tomber les roses, l'image de la Vierge apparaît imprimée sur la fibre d'agave.

Le récit de référence est le Nican Mopohua (« Voici les choses qui sont arrivées »), texte nahuatl rédigé probablement par Antonio Valeriano — l'un des latinistes formés au Colegio de Tlatelolco — vers 1545-1555, à partir de témoignages directs^[60]. C'est un chef-d'œuvre de la littérature nahuatl chrétienne. Les paroles de la Vierge, telles qu'elles y sont transcrites :

« Mon très cher petit fils, je suis la parfaite et toujours Vierge Sainte Marie, Mère du Dieu très vrai par qui l'on vit, du Créateur des personnes, du Maître de la proximité et de l'immédiateté, du Seigneur du Ciel, du Seigneur de la Terre. » — Nican Mopohua, Antonio Valeriano (attr.), v. 1545-1555, strophe 26^[61]

Cette phrase contient un trait théologique remarquable. Le titre « Maître de la proximité et de l'immédiateté » (in Tloque in Nahuaque) était, dans la spiritualité nahua préchrétienne, un titre d'Ipalnemohuani, divinité suprême invisible — au-dessus du panthéon mexica visible. La Vierge se présente comme la Mère de Celui-là. Elle ne demande pas à un peuple humilié d'abandonner sa langue, ses catégories ou son histoire pour adorer un dieu étranger : elle leur dit que le Dieu unique qu'ils pressentaient comme « proche et lointain » est précisément Jésus-Christ, le Fils incarné — vrai Dieu par qui l'on vit —, et qu'elle en est la Mère selon l'humanité : Mère de Dieu parce que Mère du Fils, non mère du Père (cf. Compendium du Catéchisme de l'Église catholique, n° 95 et 98). Rien dans le Nican Mopohua ne fait de Marie la mère du Père : la confusion venait de notre formulation, ici corrigée.

Les symboles nahuas de la tilma

L'image elle-même, telle qu'elle est encore conservée à la basilique de Mexico, parle en code nahua : les étoiles du manteau évoquent le manteau céleste, le soleil derrière la Vierge évoque le dieu solaire Huitzilopochtli (sur lequel elle se tient — signe de supériorité), la lune sous ses pieds évoque Coyolxauhqui, le ruban noir noué autour de sa taille est le signe maternel de la grossesse (cinta de embarazo) dans la culture nahua — et, selon une hypothèse pieuse non magistérielle proposée par Mario Rojas Sánchez (1983), la disposition des étoiles correspondrait à la position du ciel au-dessus du Mexique le 12 décembre 1531 au matin^[62].

C'est ce que Jean-Paul II appellera, lors de la canonisation de Juan Diego en 2002, l'inculturation :

« Le message du Christ, à travers sa Mère, reprit les éléments centraux de la culture autochtone, les purifia et leur donna leur signification définitive de salut. » — Jean-Paul II, homélie de canonisation de Juan Diego Cuauhtlatoatzin, basilique Notre-Dame-de-Guadalupe, Mexico, 31 juillet 2002^[63]

L'effet historique : le grand mouvement de conversions

L'effet historique allégué est massif, mais le témoignage chiffré doit être distingué de l'interprétation. Motolinía, témoin oculaire, estime — dans son Historia de los indios de la Nueva España (v. 1541) — que les franciscains baptisèrent plus de quatre millions d'Indiens entre 1524 et 1536, et qu'un seul prêtre put en baptiser jusqu'à 14 000 en une seule journée^[64] : période qui commence sept ans avant Guadalupe (1531) et ne démontre donc pas, à elle seule, un effet immédiatement mesurable de l'apparition. Les chiffres sont à prendre avec la prudence requise — Motolinía est apologète, et la qualité catéchétique de ces baptêmes de masse était parfois précaire. Mais le fait d'un mouvement massif de conversions dans les décennies 1520-1540 est confirmé par les chroniqueurs, et la lecture catholique y voit l'impulsion décisive de Guadalupe : témoignage, période et interprétation sont ici trois choses distinctes.

L'évangélisation des Indiens n'a pas produit que des baptisés : elle a produit, dès la première génération, des saints canonisés issus du sol même de l'Amérique — preuve que la foi catholique ne s'est pas plaquée superficiellement, mais s'est intériorisée jusqu'à donner les fruits les plus hauts.

Juan Diego Cuauhtlatoatzin (1474-1548) — premier indigène des Amériques canonisé

Juan Diego, voyant de Guadalupe, est — par l'ordre de canonisation — le premier indigène des Amériques élevé aux autels par l'Église universelle (les enfants martyrs de Tlaxcala, morts en 1527-1529, n'ont été canonisés qu'en 2017). Canonisé par Jean-Paul II le 31 juillet 2002 dans la basilique de Mexico, devant un peuple amérindien qui revendiquait depuis des siècles sa place dans le martyrologe universel. Sa figure — pauvre Indien d'Anáhuac, macehualli (homme du peuple), à qui la Vierge a confié un message pour un évêque — est devenue le symbole de la dignité indigène reconnue par l'Église.

Saint Toribio de Mogrovejo (1538-1606) — archevêque-pasteur du Pérou

Toribio Alfonso de Mogrovejo y Robledo, juriste laïc devenu archevêque de Lima, arrivé au Pérou en 1581 (Paita, 24 mai), parcourut à pied son immense archidiocèse pendant vingt-cinq ans pour visiter les communautés indigènes des Andes — apprenant le quechua, célébrant trois conciles provinciaux : Lima 1582-1583 (un même IIIᵉ concile siégeant sur deux années), 1591 et 1601. Le IIIᵉ concile produisit le catéchisme trilingue espagnol-quechua-aymara (Doctrina christiana, 1584)^[65]. Patron de l'épiscopat latino-américain, il fut canonisé par Benoît XIII en 1726.

Sainte Rose de Lima (1586-1617) — première sainte du Nouveau Monde

Isabel Flores de Oliva, née à Lima, dominicaine du Tiers-Ordre, mystique extatique, vécut une vie de pénitence radicale et de service des malades indigènes et noirs de Lima. Première sainte canonisée du Nouveau Monde par Clément X en 1671, elle est patronne des Amériques et des Philippines.

Saint Martin de Porrès (1579-1639) — l'humble mulâtre de Lima

Martín de Porres, fils naturel d'un chevalier espagnol et d'une affranchie panaméenne d'origine africaine, religieux dominicain à Lima, fut médecin charitable des pauvres — à qui la tradition attribue des dons surnaturels, dont des bilocations —, ami de saint Jean Macias et de sainte Rose de Lima. Sa béatification en 1837 et sa canonisation en 1962 par Jean XXIII témoignent que la sainteté hispano-américaine, dès le XVIᵉ-XVIIᵉ siècle, intégrait toutes les couleurs de peau et toutes les origines sociales — précocité sans équivalent documenté à cette date dans les colonies anglaises d'Amérique du Nord.

Saint Pierre Claver (1580-1654) — l'apôtre des esclaves noirs

Le jésuite catalan Pedro Claver, missionnaire à Carthagène des Indes (Colombie actuelle), consacra trente-huit ans à accueillir, baigner, soigner, instruire et baptiser — selon l'estimation usuelle transmise par la tradition jésuite — plus de 300 000 esclaves noirs débarqués sur les quais cartagéniens^[66]. Il fit vœu de se consacrer à eux comme « esclave des esclaves noirs pour toujours » — Petrus Claver, aethiopum semper servus. Patron officiel des missions chez les Africains depuis Léon XIII (1896). Sur ce volet, voir L'esclavage des Noirs et l'Église catholique.

Sainte Marianne de Jésus (1618-1645) — l'ermite de Quito

Mariana de Jesús y Paredes, « lys de Quito », vierge consacrée laïque en Équateur, mourut à 27 ans en offrant sa vie pour Quito frappée par les tremblements de terre et les épidémies. Première sainte équatorienne, canonisée en 1950 par Pie XII.

Sainte Kateri Tekakwitha (1656-1680) — vierge mohawk

Bien que rattachable plutôt à l'évangélisation française du Canada, Kateri Tekakwitha doit être nommée ici : vierge mohawk-algonquine baptisée à 20 ans, morte à 24, première Amérindienne d'Amérique du Nord canonisée par Benoît XVI le 21 octobre 2012. Sa canonisation a marqué la reconnaissance par Rome de la sainteté possible dans les peuples indigènes d'Amérique du Nord — continent où l'effort missionnaire protestant, réel (ainsi la Bible algonquine de John Eliot, 1663, première Bible imprimée dans l'hémisphère occidental), resta sans commune mesure avec l'appareil missionnaire espagnol : comparaison délimitée, non effacement total de la mission^[67].

L'image dominante de l'évangélisation hispano-américaine — « Espagne fanatique, Inquisition omniprésente, Indiens massacrés » — n'est pas une construction historique : c'est une construction politique et confessionnelle dont l'historiographie a aujourd'hui parfaitement reconstitué la genèse. Elle porte un nom : la leyenda negra, légende noire.

Théorisation par Julián Juderías (1914)

Le terme est forgé par l'historien madrilène Julián Juderías dans La leyenda negra y la verdad histórica (Madrid, 1914)^[68]. Il y montre comment, à partir du XVIᵉ siècle, une image stéréotypée de l'Espagne s'est construite dans le reste de l'Europe : Espagne barbare, inquisitoriale, obscurantiste, ennemie du progrès, génocidaire en Amérique. Cette image, écrit Juderías, est une arme de guerre des puissances rivales contre Madrid : Provinces-Unies en révolte (1568-1648), Angleterre élisabéthaine et stuartienne, France gallicane et révolutionnaire, Lumières des XVIIᵉ-XVIIIᵉ siècles.

Le rôle décisif de la propagande protestante : Theodor de Bry

L'arme de propagande la plus efficace fut la traduction et la diffusion en Europe du Nord de la Brevísima relación de Las Casas. Le texte, écrit par un dominicain pour faire pression sur Charles Quint en faveur des Indiens, fut détourné pour servir exactement l'opposé de son intention : il devint l'armature documentaire d'une campagne anti-espagnole.

Le graveur flamand protestant Theodor de Bry (1528-1598), réfugié à Francfort, lança à partir de 1590 les Grands Voyages, poursuivis après sa mort par ses fils et continuateurs jusqu'en 1634 : plusieurs volumes illustrés de gravures fantasmagoriques de cruautés espagnoles : enfants jetés dans des bûchers, mères dévorées par des chiens, femmes mutilées^[69]. Le texte qui les accompagne est tiré de Las Casas, mais les images sont en grande partie inventées — et leur diffusion sera massive dans l'Europe protestante et chez les Hollandais qui mèneront alors leur propre conquête coloniale en Asie et en Amérique.

La conscience protestante elle-même : Pierre Chaunu

L'historien français Pierre Chaunu — protestant et l'un des plus grands démographes de l'histoire coloniale — relève le paradoxe : selon lui, l'accusation portée contre l'Espagne du XVIᵉ siècle aurait servi d'écran à la violence propre de l'Amérique anglo-saxonne, masquant l'extermination nord-américaine du XIXᵉ siècle^[70].

La comparaison décisive : colonisations espagnole et anglaise

L'épreuve historiographique la plus simple consiste à comparer terme à terme la colonisation espagnole catholique du XVIᵉ siècle et la colonisation anglaise protestante des XVIIᵉ-XIXᵉ siècles — en comparant textes à textes et application à application, sans opposer seulement lois espagnoles et violences britanniques :

Comme l'a montré l'historien Joseph Pérez dans sa synthèse sur la Légende noire, la critique interne et publique de la colonisation — un Las Casas, un Vitoria, une bulle Sublimis Deus — est d'abord une production catholique espagnole, sans équivalent dans les entreprises coloniales anglaises, françaises ou néerlandaises^[74].

Cette comparaison ne dispense pas l'Église catholique de l'examen de conscience sur les fautes réelles. Mais elle interdit la lecture moralisatrice qui ferait du catholicisme l'agent unique ou principal du désastre amérindien, et de l'Occident protestant la conscience droite qui l'aurait dénoncé. C'est l'inverse historique exact qui s'est produit.

Cette section reprend une à une les objections fortes qu'un lecteur sceptique, athée ou anticatholique adresse à l'évangélisation hispano-américaine. Conformément à la règle apologétique d'Ignispedia, chaque objection est d'abord steelmanée (présentée dans sa version la plus forte) avant d'être discutée. Le repère synthétique de la colonne de droite — un siècle de législation, de théologie et de magistère en faveur des Indiens — doit rester sous les yeux pendant la lecture : il rappelle que les objections que l'on va examiner se sont posées à l'intérieur même de la conscience catholique avant d'être instrumentalisées par d'autres.

Objection 1 — « L'Église a imposé le christianisme par la violence »

Ce qu'il faut reconnaître honnêtement. Dans plusieurs régions et à plusieurs périodes, des pressions sociales, politiques et économiques ont accompagné les conversions, notamment dans les vingt années qui ont suivi la conquête militaire. La présence des troupes de la couronne, l'effondrement des structures politiques indigènes, la peur des sanctions, la séduction du pouvoir colonial — tout cela a influencé certains baptêmes de masse. Nier toute contrainte serait malhonnête.

Ce qu'il faut préciser. La doctrine catholique est pourtant explicite, et dès le début, que la conversion forcée n'est pas une conversion chrétienne. Las Casas l'écrit dès 1537 dans De unico vocationis modo ; Paul III le proclame en 1537 dans Sublimis Deus ; Vitoria le soutient en 1539 dans la Relectio de Indis. Les missionnaires qui ont théorisé la mission étaient unanimes : la foi est un assentiment libre de l'intelligence aux raisons divines, et toute contrainte la dégrade en simulation. Cette opposition entre doctrine et actes contraires ne tranche pas, à elle seule, les responsabilités historiques : celles des agents et des institutions se jugent au cas par cas — auteurs, décisions et résistances précisément identifiés (cf. Landa, les reculs de Charles Quint, supra) —, sans imputer à l'Église comme telle les actes commis contre son enseignement.

Argument anthropologique. Les peuples indigènes ne sont pas des victimes passives sans intériorité. Les nahuas, mayas, quechuas, guaranis ont reçu, adapté, réinterprété, transmis le christianisme en l'intégrant dans leur univers symbolique. La naissance du catholicisme métis et indigène d'Amérique latine — qui est aujourd'hui l'une des expressions les plus vivantes de l'Église universelle — ne se réduit pas à une contrainte. Des centaines de millions de fidèles mexicains, péruviens, boliviens, guatémaltèques, brésiliens continuent de célébrer une foi que leurs ancêtres ont choisie d'intérioriser au-delà de toute violence initiale.

La comparaison historique. Là où le christianisme protestant a pris la place de structures missionnaires comparables — colonies anglaises et hollandaises d'Amérique du Nord —, il n'y a ni Las Casas, ni Sublimis Deus, ni Valladolid, ni Tlatelolco, ni Sahagún. Le résultat de cette absence se mesure : l'extermination quasi totale des populations indigènes du nord-est nord-américain. Si la violence était à imputer au christianisme en tant que tel, on devrait observer l'inverse.

Objection 2 — « L'Église a justifié l'esclavage des Indiens »

Ce qu'il faut reconnaître. Des catholiques — colons, encomenderos, certains clercs locaux — ont effectivement justifié des formes d'asservissement. Le fait est documenté. Certains théologiens ont admis l'esclavage comme conséquence d'une guerre juste, dans la doctrine classique héritée d'Aristote et de saint Augustin. Cette continuité a fait l'objet, dans les bulles dites « difficiles » Dum Diversas (Nicolas V, 1452) et Romanus Pontifex (1455), de formulations que la critique moderne tend à interpréter comme une autorisation générale de l'esclavage — interprétation contestable et contestée^[75]. Voir le dossier complet L'esclavage des Noirs et l'Église catholique.

Ce qu'il faut préciser. La ligne officielle du magistère pontifical et de la théologie dominicaine va dans le sens exactement inverse, et de façon claire et précoce :

• Eugène IV, Sicut Dudum (13 janvier 1435) condamne déjà l'asservissement des Guanches des Canaries — fait souvent oublié.
• Paul III, Sublimis Deus (2 juin 1537) est explicite sur l'interdiction de l'esclavage des Indiens.
• Urbain VIII, Commissum Nobis (22 avril 1639) renouvelle pour le Paraguay et le Brésil l'interdiction d'asservir les Indiens, sous peine d'excommunication.
• Benoît XIV, Immensa Pastorum (20 décembre 1741) renouvelle encore l'interdiction.
• Grégoire XVI, In Supremo Apostolatus (3 décembre 1839) condamne enfin la traite atlantique des Noirs.

Le problème historique est précisément l'écart entre les principes chrétiens et leur application dans un empire où les intérêts économiques résistaient violemment à la réforme — tension que l'on retrouve dans tous les empires de l'histoire, mais qui est radicalement différente d'une approbation ecclésiale formelle de l'esclavage.

Objection 3 — « Les missionnaires ont détruit la culture indigène »

Ce qu'il faut reconnaître. Des destructions ont eu lieu : Diego de Landa brûle 27 codex mayas en 1562 ; des temples sont rasés ; des rites sont interdits, parfois durement. Ces destructions sont historiquement réelles et en partie inexcusables.

Ce que l'objection oublie systématiquement. La même époque, dans les mêmes ordres religieux, voit s'élever simultanément :

• Bernardino de Sahagún et son encyclopédie de 12 volumes qui a préservé la culture aztèque ;
• Andrés de Olmos et ses grammaires du nahuatl, du totonèque et du huastèque ;
• Toribio de Motolinía et son Historia de los indios (1541) ;
• Diego Durán et son Historia de las Indias de Nueva España ;
• Bartolomé de Las Casas et son Apologética Historia Sumaria, monument d'ethnographie comparée ;
• José de Acosta et la première anthropologie comparée européenne (Historia natural y moral, 1590) ;
• Le Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, où des latinistes indiens préservent leur culture par écrit ;
• Le Nican Mopohua, rédigé en nahuatl par un Indien chrétien.

Le paradoxe historique est limpide : la conservation la plus systématique de la mémoire amérindienne précolombienne a été accomplie par des missionnaires catholiques. Les anthropologues d'aujourd'hui qui étudient les cultures aztèque, maya, andine connaissent ces civilisations en grande partie grâce à des textes produits par ces mêmes missionnaires qu'on accuse d'avoir détruit les cultures.

Objection 4 — « Les sacrifices humains ne justifient pas la conquête »

C'est vrai. Et c'est précisément ce qu'ont dit, dès le XVIᵉ siècle, Vitoria et Las Casas. La barbarie réelle des pratiques sacrificielles ne donne pas aux Espagnols un titre juridique de conquête. Le droit naturel n'autorise pas qu'on substitue une violence (la conquête) à une autre (le sacrifice rituel) au prix de davantage de victimes innocentes. C'est l'un des plus beaux moments de la pensée catholique du XVIᵉ siècle : un refus, par les théologiens, d'utiliser un argument facile et populaire pour justifier les intérêts économiques de leurs compatriotes.

Mais l'objection doit être complète. Elle ne peut pas légitimement servir à présenter l'Amérique précolombienne comme un paradis innocent brisé par les chrétiens. La cosmologie sacrificielle mexica était réelle, documentée, structurelle. Les peuples tlaxcaltèques, totonèques, huexotzincas et bien d'autres se rallièrent massivement à Cortés contre les Mexicas parce qu'ils subissaient depuis des décennies leur domination et leurs prélèvements sacrificiels, y compris d'enfants. Pour ces peuples, la chute de Tenochtitlan fut d'abord une libération — même si la colonisation espagnole qui suivit apporta ses propres formes d'oppression.

Objection 5 — « L'Église était complice des conquistadors »

Structurellement, les tensions entre l'Église missionnaire et la Couronne coloniale furent permanentes. Montesinos fut dénoncé par les colons en 1511. Las Casas dut fuir des tentatives d'intimidation et faisait l'objet d'un ressentiment violent chez les encomenderos. Vitoria fut inquiété par le Conseil des Indes. Bartolomé de Carranza fut détenu par l'Inquisition espagnole pendant dix-sept ans. Landa fut rappelé en Espagne et enquêté par le Conseil des Indes. Pedro Claver fut moqué et harcelé. Les missionnaires qui défendaient les Indiens ne jouissaient pas de la bienveillance du système colonial — ils le combattaient de l'intérieur.

La distinction entre l'Église institutionnelle (papes, ordres réguliers, théologiens de Salamanque, conciles provinciaux) et les catholiques individuels (colons, encomenderos, parfois fonctionnaires baptisés) agissant en contradiction avec son enseignement est nécessaire et historiquement justifiée. Elle s'applique ici de façon particulièrement claire : la force institutionnelle de l'Église était du côté des Indiens. La force économique des colons — souvent baptisés, parfois pratiquants — était contre eux. Cette opposition n'est pas une excuse rhétorique inventée a posteriori ; c'est la trame même de l'histoire coloniale espagnole.

Objection 6 — « Les chiffres de morts prouvent un génocide volontaire »

Ce qu'il faut reconnaître. L'effondrement démographique de la population indigène d'Amérique entre 1492 et 1600 est l'un des effondrements les plus rapides documentés dans l'histoire humaine. Les estimations modernes — par exemple celle, haute et aujourd'hui révisée à la baisse par la plupart des démographes, de Henry Dobyns (1966) pour 112 millions d'Amérindiens pré-1492, ou celle plus prudente de Borah et Cook pour 25 millions dans le seul Mexique central — convergent sur une chute de l'ordre de 70 à 90 %. Le chiffre est tragique. Il est réel.

Ce qu'il faut préciser. Le facteur causal principal de cet effondrement, selon le consensus historiographique actuel, n'est pas le massacre intentionnel : ce sont les maladies pour lesquelles les populations n'avaient pas d'immunité, accélérées par les bouleversements socio-économiques (déplacements forcés, travail forcé, malnutrition liée à la rupture des systèmes agricoles indigènes). Ce point n'a rien d'apologétique : il fait l'objet de travaux d'historiens, anthropologues, démographes, paléogénéticiens (cf. travaux de Suzanne Alchon, Robert McCaa, Alfred Crosby, Noble David Cook).

La distinction conceptuelle est décisive. Un effondrement biologique massif n'est pas l'équivalent moral d'un génocide volontaire. Le génocide suppose une intention de destruction. Or, dans le cas espagnol, l'intention au plus haut niveau — papale, royale, dominicaine — fut inverse : protéger la population indigène, qui constituait, du point de vue de la Couronne, sa principale ressource humaine et fiscale. Les exterminations volontaires furent locales et le fait de colons individuels, condamnés par le droit royal et par le magistère. Comparer l'évangélisation hispano-américaine à la Shoah ou aux purges staliniennes — comparaison parfois faite dans les milieux indigénistes contemporains — est une erreur catégorielle massive : on confond effondrement biologique tragique et volonté délibérée d'extermination.

Objection 7 — « Le Requerimiento est la preuve du cynisme catholique »

Le Requerimiento (1513) est un texte que les conquistadors étaient supposés lire aux Indiens avant tout combat. Rédigé par le juriste Juan López de Palacios Rubios sur ordre de Ferdinand II, il sommait les indigènes de reconnaître l'autorité du pape, du roi d'Espagne, et de la foi chrétienne — sous peine de juste guerre.

L'objection : le texte est cynique parce qu'il était lu en espagnol à des Indiens qui ne le comprenaient pas, parfois même hors de portée auditive ; parce qu'il imposait théologiquement ce que Vitoria refusera ; et parce qu'il fournissait un alibi juridique aux entreprises militaires des conquistadors.

Ce qu'il faut reconnaître. L'objection est en grande partie fondée. Le Requerimiento est l'un des textes les plus contestables de la pratique coloniale espagnole. Las Casas lui-même le ridiculise dans son Historia de las Indias (lib. III, ch. 57) — où il raconte que Palacios Rubios lui-même, à qui Las Casas demanda en confidence s'il croyait à la valeur juridique de son texte, « se mit à rire ». Sepúlveda en tira parti à Valladolid, mais Vitoria, dans la Relectio de Indis, en démantela explicitement les présupposés.

Ce qu'il faut préciser. Le Requerimiento n'est pas un acte du magistère. C'est un instrument juridique impérial, rédigé par un juriste laïc, contesté de l'intérieur même de l'Église dès sa promulgation, et doctrinalement réfuté par Vitoria (Relectio de Indis) et Sublimis Deus. Cette réfutation doctrinale n'équivaut pas, à elle seule, à une abrogation juridique formelle : en l'état des sources consultées pour cet article, aucun acte d'abrogation du Requerimiento n'a été retrouvé — absence de trace formulée ici comme telle^[76]. Le cadre juridique des nouvelles entreprises est de toute façon redéfini ensuite par les Ordenanzas de Descubrimiento de Philippe II (13 juillet 1573), qui substituent la « pacificación » à la « conquista ». Faire du Requerimiento la pièce centrale de la critique de l'évangélisation hispano-américaine est aussi peu sérieux que ce serait de faire de telle ordonnance coloniale anglaise non magistérielle la pièce centrale d'une critique du protestantisme.

Cinq siècles après les événements étudiés dans cet article, le bilan observable est là. L'Amérique latine est aujourd'hui l'une des zones de vitalité les plus importantes du catholicisme mondial. Le Brésil, à lui seul, comptait environ 123 millions de catholiques au recensement national de 2010 (IBGE)^[77] — plus qu'aucun autre pays au monde. Le Mexique, le Pérou, la Colombie, le Paraguay, l'Équateur, la Bolivie, les Philippines (évangélisées dans la même période) demeurent à grande majorité catholiques. C'est de cette terre que l'Église universelle a tiré, depuis 2013, son premier pape, François, jésuite argentin — coïncidence historique qui n'en est pas une.

Ces catholicismes portent une empreinte autochtone visible et vivante. La fête de la Vierge de Guadalupe (12 décembre) rassemble chaque année plusieurs millions de pèlerins à Mexico : pour l'édition 2022, la ville de Mexico a compté 12,5 millions de pèlerins sur les jours entourant le 12 décembre (communiqué du 13 décembre 2022, record). Le sanctuaire est couramment présenté comme recevant de l'ordre de 20 millions de visiteurs par an et comme le sanctuaire marial le plus visité au monde — ordre de grandeur et classement usuels, distincts du comptage des fêtes^[78]. Le Jour des morts mexicain christianisé est une création précolombienne intégrée dans la fête liturgique des fidèles défunts. La musique liturgique andine quechua-aymara, les dévotions mayas et nahuas intégrées dans la liturgie catholique locale — tout cela témoigne d'une inculturation réelle, non d'un placage européen sur des populations soumises.

Cette inculturation a été solennellement reconnue par les conférences continentales latino-américaines depuis Medellín (1968), Puebla (1979), Saint-Domingue (1992) et Aparecida (2007, sous la direction du cardinal Bergoglio). Saint Jean-Paul II, à Saint-Domingue le 12 octobre 1992 pour le cinquième centenaire de l'évangélisation, a tenu ensemble l'action de grâces pour le « don précieux de la foi » reçu par le continent et la reconnaissance des ombres qui ont accompagné l'œuvre d'évangélisation, dont les souffrances infligées par des fils de l'Église^[79] : parole de repentance et de continuité indissociables.

Et lors de la canonisation de Juan Diego, le même pape ajoutait :

« Il est nécessaire de soutenir aujourd'hui tous les autochtones dans leurs aspirations légitimes, en respectant et en défendant les valeurs authentiques de chaque groupe ethnique. » — Jean-Paul II, homélie de canonisation de Juan Diego, Mexico, 31 juillet 2002^[80]

Ce propos ne dissimule pas les blessures historiques. Il exprime la continuité d'une Église qui, depuis le sermon de Montesinos en 1511, a compté en son sein des voix puissantes pour la dignité des peuples indigènes, et qui accompagne aujourd'hui leurs combats pour la terre, la langue, la culture, la justice sociale, contre les grandes compagnies extractives et la déforestation. Le Synode pour l'Amazonie (octobre 2019), convoqué par le pape François, en est la trace contemporaine la plus visible.

• Notre-Dame de Guadalupe (1531) — l'apparition à Juan Diego, le dossier historique et scientifique de la tilma.
• Les missions catholiques en Amérique — vue d'ensemble : Nouvelle-Espagne, réductions du Paraguay, martyrs jésuites du Canada, missions californiennes.
• L'Église en Amérique latine — de la Conquête à Aparecida, vitalité et défis contemporains.
• L'esclavage des Noirs et l'Église catholique — bulles condamnatrices, théologiens, abolitionnisme catholique.
• Hors de l'Église point de salut — mission, liberté et salut des nations non encore atteintes par la prédication.
• L'histoire plaide en faveur du catholicisme — continuité et crises dans l'histoire de l'Église.