Spór o ryty chińskie (1610–1939)

Podwójny zakład Matteo Ricciego

Gdy Matteo Ricci umiera w Pekinie 11 maja 1610 roku, misja chińska opiera się na strategii o znacznym zuchwalstwie doktrynalnym. Podejmując intuicję Alessandra Valignana (1539-1606), wizytatora generalnego Wschodu, Ricci przyjął za zasadę, że cywilizacja chińska nie jest fałszywą religią do zniszczenia, lecz wspaniałą cywilizacją, której elita, wykształcona na konfucjańskich Czterech Księgach, może być pozyskana drogami rozumu naturalnego, nauk europejskich oraz cierpliwego dialogu z jej tekstami klasycznymi^[1].

Intuicja ta wyraża się w trzech konkretnych decyzjach, podjętych między 1594 a 1603 rokiem, które strukturyzują całą późniejszą strategię :

1. Przyjąć strój ruxue — szatę i czapkę konfucjańskiego uczonego — a nie habit mnicha buddyjskiego, uważany za hańbiący w oczach elity^[2].
2. Tolerować uczestnictwo chińskich chrześcijan w obrzędach ku czci przodków (ofiary pokarmowe, pokłony przed tabliczkami zmarłych) oraz w ceremoniach na cześć Konfucjusza (dwa razy w roku w szkołach i świątyniach konfucjańskich), pod warunkiem że obrzędy te interpretuje się jako cywilne akty pietyzmu synowskiego i wdzięczności obywatelskiej, a nie jako akty kultu religijnego^[3].
3. Tłumaczyć słowo „Bóg" klasycznymi terminami chińskimi Tianzhu (天主, „Pan Nieba"), Shangdi (上帝, „Władca na Wysokościach") lub Tian (天, „Niebo"), z tego powodu, że antyczna mądrość Chin miałaby zachować prymitywne poznanie jedynego Boga, zapomniane następnie w epoce neokonfucjanistów z dynastii Song^[4].

Ten potrójny wybór skupia się w wielkim traktacie apologetycznym Ricciego opublikowanym w Pekinie w 1603 roku, Tianzhu shiyi (天主實義, „Prawdziwe znaczenie Pana Nieba"). Dialog między uczonym zachodnim a uczonym chińskim, dzieło dowodzi samym rozumem naturalnym istnienia Boga osobowego, Stwórcy i Sędziego, którego ślad miałyby zachować antyczne chińskie klasyki (Shijing, Shujing, Liji) : sam Konfucjusz, w tej lekturze, świadczyłby — niedoskonale, lecz autentycznie — o pierwotnym teizmie, który neokonfucjańscy komentatorzy z dynastii Song (XI-XIII wiek), pod wpływem buddyzmu i taoizmu, mieli stopniowo zatrzeć^[5].

„Nasz Bóg jest Władcą na Wysokościach, o którym mówią antyczne klasyki. [...] Jeśli ktoś w to wątpi, niech zajrzy do antycznych ksiąg Chin ; zobaczy, że Władca na Wysokościach i Pan Nieba różnią się jedynie imieniem." — Matteo Ricci, Tianzhu shiyi, rozdz. II, § 103, Pekin, 1603 (tłumaczenie)^[6]

Katolicka lektura antycznego pogaństwa

Argument Ricciego nie jest odosobnionym wymysłem. Korzeni się on w długiej katolickiej tradycji lektury antycznych cywilizacji. Święty Justyn Męczennik (ok. 100-165) mówił o logoi spermatikoi, nasionach Słowa rozsianych wśród pogan przed przyjściem Chrystusa^[7]. Euzebiusz z Cezarei (ok. 265-339), w swoim Przygotowaniu ewangelicznym, zbierał przeczucia monoteizmu u Platona i presokratyków^[8]. Święty Augustyn widział w najlepszych filozofach pogańskich „złote i srebrne naczynia" Egipcjan, o których mówi Księga Wyjścia (Wj 12, 35), do przejęcia na służbę prawdziwej religii^[9]. A święty Tomasz z Akwinu ustalał, przeciw okazjonalizmowi, że rozum naturalny wystarcza do poznania istnienia jedynego Boga, Stwórcy i Opatrznościowego — poznania, które cnotliwi poganie rzeczywiście osiągnęli^[10].

Ricci stosuje ten schemat do Chin : cywilizacja Hanów i pierwszych Tangów miałaby znać teizm szczątkowy, lecz autentyczny, porównywalny z teizmem greckich filozofów ; neokonfucjanizm z dynastii Song miałby następnie zatrzeć tę intuicję na rzecz bezosobowej metafizyki (dialektyki li i qi). Misja jezuicka polegałaby więc na przebudzeniu antycznej pamięci Chin poprzez zwrócenie im ich prymitywnego skarbu, oczyszczonego i wyniesionego przez Objawienie chrześcijańskie^[11].

Trzy koncepcje ścierają się w Towarzystwie

Lecz strategia ta jest dyskutowana wewnątrz samego Towarzystwa Jezusowego. Po śmierci Ricciego jego następca na czele misji, jezuita Niccolò Longobardo (1565-1654, w Chinach od 1597 roku)^[12], odmawia pójścia za nią mimo przynależności do Towarzystwa. Sycylijczyk, wykształcony w rzymskiej teologii scholastycznej, Longobardo zna język, lecz pozostaje przekonany, że chińskie klasyki nie wytrzymują teistycznej lektury Ricciego.

W latach 1623-1624 Longobardo redaguje długi memoriał — Risposta breve sopra le controversie del Xámti, Tienxin, Línhoên (Krótka odpowiedź na kontrowersje wokół Shangdi, Tianshen i Linghun) — by dowieść, że pojęcia konfucjańskie są niezbywalnie materialistyczne lub immanentystyczne : Tian i Shangdi oznaczają tam materialne Niebo i cielesnego boga, nigdy Boga transcendentnego i Stwórcę ; dusze ludzkie pojmowane są tam jako modulacje qi, nie jako nieśmiertelne substancje duchowe^[13]. Zdaniem Longobarda strategia Ricciego jest niebezpieczną dwuznacznością : wkładać w chińskie klasyki to, czego one nie mówią, to ryzykować synkretyzm, który rozpuszcza Ewangelię w cywilizacji goszczącej. Jedynie Tianzhu, neologizm wymyślony przez misjonarzy, miałby być dopuszczalny.

Wizytator Francesco Pasio nakazuje w 1627 roku zniszczenie egzemplarzy memoriału Longobarda. Lecz tekst przetrwał w tajnych kopiach i zostanie ostatecznie opublikowany w Paryżu w 1701 roku przez Misje Zagraniczne Paryża jako broń przeciw jezuitom^[14]. Tymczasem zakony żebrzące wkraczają do Chin drogą filipińską.

Przybycie zakonów żebrzących (1632-1645)

Od 1632 roku dominikanie i franciszkanie hiszpańscy przybyli z Manili osiedlają się w Fujianie. Z braku formacji językowej porównywalnej z jezuicką obserwują z zewnątrz konfucjańskie ceremonie pogrzebowe — dym świec, pokłony, ofiary kadzidła i pokarmów przed tabliczkami — i stwierdzają czyste i proste bałwochwalstwo. Dominikanin Juan Bautista de Morales (1597-1664), przybyły do Chin w 1633 roku, redaguje systematyczną denuncjację praktyk jezuickich, którą osobiście zawozi do Rzymu w 1643 roku^[15].

Na wniosek Moralesa Kongregacja De Propaganda Fide prowadzi sprawę i publikuje, pod władzą Innocentego X, dekret Cum ad aures 12 września 1645 roku : potępia on w siedemnastu tezach praktyki opisane przez Moralesa^[16]. Lecz prokurator jezuicki Martino Martini SJ, wysłany do Rzymu w 1654 roku przez Towarzystwo, przedstawia z kolei obrzędy takimi, jakimi są rzeczywiście praktykowane — to znaczy ogołoconymi z dawnego znaczenia religijnego i sprowadzonymi do społecznego protokołu szacunku synowskiego i obywatelskiego. Na podstawie tego sprostowanego dossier Aleksander VII publikuje dekret z 23 marca 1656 roku, który zawiesza potępienie z 1645 roku i zezwala na obrzędy takimi, jakimi są rzeczywiście przeżywane^[17].

Dwie kolejne decyzje dyscyplinarne z 1645 i 1656 roku — jedna potępiająca, druga zezwalająca na te same praktyki w pryzmacie odmiennego opisu faktów, bez zmiany doktryny — będą przez pół wieku zasilać kanoniczną dwuznaczność kwestii. Każdy obóz cytuje swój dekret, a konkretna rzeczywistość obrzędów staje się centralną stawką : czy są one obiektywnie religijne, czy obiektywnie cywilne ?

Spór francuski w równej mierze co rzymski

Wymiarem często niedocenianym sporu jest to, że rozwija się on w Europie na tle właściwych XVII wiekowi konfliktów eklezjologicznych. Spór o ryty chińskie nakłada się, zwłaszcza we Francji, na spór jansenistyczny, na gallikański opór przeciw Rzymowi oraz na walkę o wpływy między Towarzystwem Jezusowym a Misjami Zagranicznymi Paryża (MEP) założonymi w latach 1658-1663^[18].

Misje Zagraniczne Paryża wchodzą na scenę z priorytetem przeciwnym jezuickiemu : złamać portugalski Padroado, który na mocy traktatu z Tordesillas (1494) i bulli Romanus Pontifex (1455) rezerwował Portugalii jurysdykcję nad misjami azjatyckimi. Dla MEP ewangelizacja chińska należy odtąd bezpośrednio do Propaganda Fide, bez pośrednictwa Lizbony ani jezuitów pekińskich. Ta rywalizacja kanoniczna i polityczna wrasta w spór teologiczny o obrzędy : atakować strategię jezuicką to także osłabiać monopol portugalski i rozszerzać wpływy francuskie w Azji^[19].

Do tego wymiaru dochodzą antyjezuickie publikacje jansenistów : Antoine Arnauld (1612-1694) poświęca w 1690 roku swoją Morale pratique des jésuites (tom VII) krytycznemu zbadaniu jezuickiego „bałwochwalstwa" w Chinach ; Pasquier Quesnel kontynuuje tę walkę ; znajdują oni potężny przekaźnik u dominikanów oraz budzącego grozę polemistę w Charles'u Maigrocie, wikariuszu apostolskim Misji Zagranicznych Paryża. Spór wychodzi poza kręgi misyjne, by stać się sprawą francuskiej opinii publicznej, instrumentalizowaną w szerszej walce przeciw Towarzystwu^[20].

Aktorzy i stawki

Ta wielość aktorów, których motywy są częściowo teologiczne, a częściowo polityczne, wyjaśnia trwałe zaskorupienie sporu.

Mandat diecezjalny z 1693 roku

Decydującym zwrotem jest wydarzenie lokalne o wymiarze diecezjalnym. 26 marca 1693 roku, w Changlo (prowincja Fujian), francuski biskup Charles Maigrot (1652-1730), wikariusz apostolski Misji Zagranicznych Paryża dla Fujianu, publikuje mandat diecezjalny w siedmiu punktach, który bezwzględnie zakazuje :

1. używania Shangdi i Tian do tłumaczenia słowa „Bóg" (dozwolony jest jedynie Tianzhu) ;
2. napisu Jing Tian („Czcij Niebo"), zawieszonego w niektórych chińskich kościołach za zezwoleniem Kangxi ;
3. wszelkiego uczestnictwa chińskich chrześcijan w obrzędach na cześć Konfucjusza (dwa razy w roku w szkołach i świątyniach konfucjańskich) ;
4. wszelkiego uczestnictwa w obrzędach ku czci przodków obejmujących ofiary, kadzidło lub pokłony przed tabliczkami ;
5. zezwalania chrześcijanom na udział w pogrzebach niechrześcijańskich według zwyczajów konfucjańskich ;
6. nauczania Ricciego, według którego chińskie klasyki miałyby znać jedynego Boga ;
7. lektury wszelkiego dzieła jezuickiego broniącego tych stanowisk^[21].

Mandat ma prawnie zasięg jedynie w wikariacie apostolskim Fujianu. Lecz Maigrot wysyła go natychmiast do Rzymu — za pośrednictwem MEP — jako memoriał oskarżenia przeciw całokształtowi praktyki jezuickiej w Chinach. Memoriał ten dociera do Rzymu w chwili, gdy papiestwem rządzi papież troskliwy o dyscyplinę misyjną : Innocenty XII (1691-1700), a następnie Klemens XI (1700-1721)^[22].

Cum Deus optimus (20 listopada 1704)

Po ponad dziesięciu latach prowadzenia sprawy Święte Oficjum publikuje 20 listopada 1704 roku dekret Cum Deus optimus, kontrasygnowany przez Klemensa XI. Dekret potwierdza mandat Maigrota, potępia w ośmiu tezach praktykę rytów chińskich tak, jak opisują ją przeciwnicy jezuitów, i odwraca dekret Aleksandra VII z 1656 roku^[23]. Zakazuje on :

• używania Shangdi i Tian do oznaczania Boga ;
• umieszczania w kościołach napisu Jing Tian nadanego przez Kangxi ;
• uczestnictwa chrześcijan w uroczystych obrzędach ku czci Konfucjusza i przodków dwa razy w roku ;
• stawiania tabliczek przodków noszących formułę rytualną shenwei (siedziba ducha), nawet u chrześcijan.

Dekret przyznaje rację Maigrotowi i dominikanom, ponad wiekiem praktyki jezuickiej i dekretem Aleksandra VII. Pozostaje ogłosić go w Chinach, nie wywołując kryzysu dyplomatycznego z cesarzem Kangxi (panowanie 1661-1722), którego przyjaźń dla jezuitów jest notoryczna i który uzyskał w 1692 roku edykt tolerancji otwierający Cesarstwo na Ewangelię.

Patriarcha Antiochii wysłany do Pekinu

By notyfikować dekret z 1704 roku, Klemens XI wysyła legata nadzwyczajnego : Charles'a-Thomasa Maillarda de Tournon (1668-1710), sabaudzkiego szlachcica z rodziny piemonckiej, młodego prałata rzymskiego w wieku 34 lat, patriarchę Antiochii od 5 grudnia 1701 roku, legata a latere do Chin i Indii Wschodnich^[24]. Tournon jest doktrynalnie przekonany, odważny, lecz nie zna nic z cywilizacji chińskiej i nigdy nie opuścił Italii : wypływa z portu Civitavecchia 9 lutego 1703 roku, dociera do Pondichéry w listopadzie 1703 roku, a przybywa do Makau 8 kwietnia 1705 roku, następnie do Pekinu 4 grudnia 1705 roku^[25].

Audiencja u Kangxi i egzamin Maigrota

Kangxi przyjmuje Tournona na audiencji w Pekinie 31 grudnia 1705 roku. Spotkanie jest zrazu serdeczne : cesarz, czytelnik pism Ricciego i wielki wielbiciel jezuitów astronomów, przypuszcza, że legat przybywa mu podziękować za zaszczyty przyznane Towarzystwu. Lecz Tournon, po audiencji, przekazuje gubernatorowi cesarskiemu oficjalne zapytanie o obrzędy i sprowadza do Pekinu samego Charles'a Maigrota, którego przedstawia cesarzowi jako eksperta zdolnego dowieść, że ryty chińskie są bałwochwalcze.

Egzamin Maigrota przez Kangxi, latem 1706 roku, staje się jednym z najbardziej dramatycznych epizodów sporu. Cesarz wypytuje francuskiego biskupa o fragmenty klasyczne przywoływane przez Ricciego na poparcie teistycznej lektury konfucjanizmu. Maigrot, który przeżył siedemnaście lat w Fujianie, lecz mówi po mandaryńsku jedynie niedoskonale i nie czyta znaków klasycznych, nie potrafi odczytać fragmentów Konfucjusza i Mencjusza, które mu się przedkłada. Kangxi jest dotknięty tym, że Europejczyk waży się sądzić cywilizację chińską, nie znając jej, i wydala Maigrota do Makau 17 grudnia 1706 roku, uznając go za niekompetentnego w chińskim^[26].

Co gorsza : Kangxi wymaga odtąd od misjonarzy piao (certyfikatu cesarskiego) zaświadczającego, że idą oni „drogą Ricciego" — to znaczy strategią akomodacji. Wszyscy misjonarze, którzy się temu sprzeciwiają, są wydalani do Makau. Większość misjonarzy podpisuje piao ; kilkudziesięciu opornych udaje się drogą do Makau. Misja jest podzielona na dwie fakcje, jedną posłuszną Rzymowi, drugą posłuszną Pekinowi^[27].

Dekret nankiński (25 stycznia 1707) i aresztowanie Tournona

Tournon, nie zdoławszy przekonać cesarza, wycofuje się do Nankinu, gdzie publikuje 25 stycznia 1707 roku swój dekret nankiński : potwierdza on zakaz obrzędów, wymaga od każdego misjonarza w Chinach przysięgi posłuszeństwa pod karą ekskomuniki zarezerwowanej papieżowi i grozi cenzurami kościelnymi każdemu chińskiemu chrześcijaninowi, który nadal praktykowałby obrzędy^[28].

Kangxi, wściekły, każe go z kolei aresztować. Tournon zostaje doprowadzony do Makau w czerwcu 1707 roku i jest tam więziony przez władze portugalskie — które widzą w nim agenta demontażu Padroado. Umiera tam 8 czerwca 1710 roku, w wieku 41 lat, po trzech latach niewoli, kreowany kardynałem in extremis przez Klemensa XI 1 sierpnia 1707 roku, nie mogąc otrzymać biretu. Jego ciało zostanie sprowadzone do Rzymu w 1722 roku^[29].

Historyk papieży Ludwig von Pastor, choć z zastrzeżeniem ocenia misyjną roztropność Tournona, wita w nim wyznawcę wiary, którego odwaga w nieludzkich okolicznościach pozostaje godna podziwu^[30].

Podczas gdy Tournon kona w Makau, debata trwa w Europie. Jezuici, za pośrednictwem swego prokuratora Caspara Castnera, dowodzą w Rzymie, że stopniowa recepcja dekretu z 1704 roku jest konieczna, by nie stracić misji. Klemens XI rozstrzyga.

19 marca 1715 roku, w święto świętego Józefa, papież promulguje konstytucję apostolską Ex illa die, która :

1. uroczyście potwierdza potępienie rytów chińskich wypowiedziane przez Cum Deus optimus ;
2. nakłada na każdego misjonarza w Chinach przysięgę posłuszeństwa (formuła ad amussim), która ma być składana na zawsze ;
3. grozi ekskomuniką zarezerwowaną papieżowi każdemu misjonarzowi, który by się temu sprzeciwił ;
4. ogłasza „nieważnymi i bez żadnego skutku" wszystkie dekrety, mandaty lub przywileje przeciwne, włącznie z pochodzącymi od lokalnych władz kościelnych w Chinach^[31].

Po raz pierwszy potępienie obrzędów przybiera formę uroczystej konstytucji apostolskiej skierowanej do całego Kościoła — aktu dyscyplinarnego, nie definicji nieomylnej. Lecz jego skutki w Chinach są katastrofalne. Gdy tekst Ex illa die, przetłumaczony na chiński, zostaje odczytany Kangxi podczas legacji Mezzabarby (grudzień 1720), cesarz odpowiada w 1721 roku dekretem odrzucającym prohibicję papieską i zakazującym odtąd ludziom Zachodu głoszenia kazań w Chinach^[32].

Ostatnia próba pojednania

Świadom klęski, Klemens XI wysyła w 1720 roku drugiego legata a latere : Carla Ambrogia Mezzabarbę (1685-1741), Lombardczyka, patriarchę Aleksandrii, znacznie bardziej dyplomatycznego niż Tournon. Mezzabarba opuszcza Lizbonę 25 marca 1720 roku i przybywa do Makau 26 września 1720 roku, następnie do Pekinu 25 grudnia 1720 roku^[33].

Mezzabarba przywozi poufną instrukcję papieża upoważniającą go do udzielenia ośmiu pozwoleń łagodzących stosowanie Ex illa die :

1. zezwolić w domach chrześcijańskich na tabliczki przodków oczyszczone z kontrowersyjnych znaków ;
2. zezwolić na wszelkie ceremonie cywilne związane z chińskimi pogrzebami, pod warunkiem że nie są zmieszane z przesądem ;
3. zezwolić chrześcijanom na oddawanie honorów cywilnych Konfucjuszowi jako mistrzowi moralności cywilnej ;
4. zezwolić na pokłony przed tabliczkami przodków, pod warunkiem wykluczenia wszelkiej intencji bałwochwalczej ;
5. zezwolić chrześcijanom na składanie pokarmu i kadzidła przed ciałami jeszcze nie pogrzebanymi ;
6. zezwolić na przyklęknięcia w cywilnych ceremoniach inauguracji szkół ;
7. zezwolić chrześcijanom na towarzyszenie ceremoniom niechrześcijańskim w charakterze prostego świadka ;
8. zezwolić na używanie znaku Tian (Niebo) w niektórych neutralnych kontekstach^[34].

Przyjęty na audiencji przez Kangxi w grudniu 1720 i styczniu 1721 roku, Mezzabarba wykłada osiem pozwoleń. Cesarz, który ma sześćdziesiąt sześć lat i umrze niespełna dwa lata później, pozostaje głęboko zraniony postawą rzymską i nie daje żadnego kredytu ustępstwom. Odmawia ustąpienia. Mezzabarba wyrusza z powrotem w listopadzie 1721 roku, nie uzyskawszy najmniejszej gwarancji cesarskiej, zabierając ze sobą ciało Tournona^[35].

Śmierć Kangxi i edykt Yongzhenga (1722-1724)

Kangxi umiera 20 grudnia 1722 roku. Jego następca, jego czwarty syn Yongzheng (1678-1735, panowanie 1722-1735), jest intelektualnie bardziej surowy i surowszy niż jego ojciec i nie ma żadnego osobistego przywiązania do jezuitów. Pod wpływem wysokich mandarynów antychrześcijańskich promulguje w 1724 roku edykt proskrybujący chrześcijaństwo, stosowany w całym Cesarstwie : wszyscy misjonarze są wydalani do Makau, z wyjątkiem dwudziestu jeden jezuitów zatrzymanych w Pekinie jako astronomowie, malarze i zegarmistrze dworu^[36].

Rzymski spór teologiczny, twardniejąc, przyspieszył dyplomatyczny upadek misji. Konwersje na wielką skalę stają się niemożliwe. Wiejskie wspólnoty chrześcijańskie przetrwają w konspiracji ; miejskie wspólnoty Pekinu i Nankinu wycofują się. To najbrutalniejszy zwrot historyczny misji chińskiej — i jest on w dużej części bezpośrednio spowodowany sporem o obrzędy.

Przez dwie dekady Rzym pozostaje wzburzony kwestią ośmiu pozwoleń Mezzabarby, których zakony żebrzące żądają czystego i prostego anulowania. Gdy Prospero Lambertini zostaje papieżem pod imieniem Benedykta XIV w sierpniu 1740 roku, postanawia z tym skończyć.

11 lipca 1742 roku Benedykt XIV publikuje bullę Ex quo singulari : potwierdza ona integralnie Ex illa die, anuluje czysto i prosto osiem pozwoleń Mezzabarby, nakłada przysięgę jeszcze surowszą niż ta z 1715 roku i zakazuje wszelkiej dalszej dyskusji w kwestii, pod karą ekskomuniki zarezerwowanej papieżowi :

„Chcemy i nakazujemy mocą niniejszego, by nikt nie ważył się popierać, bronić, wyznawać ani nauczać publicznie lub prywatnie, na piśmie lub żywym słowem, pod jakimkolwiek pretekstem, rytów i ceremonii chińskich, o których mowa, ani ich praktykować, ani pozwalać na nie innym." — Benedykt XIV, bulla Ex quo singulari, 11 lipca 1742 (tłumaczenie)^[37]

To oficjalny koniec akomodacji jezuickiej. Przez dwa wieki żaden głos nie będzie mógł publicznie zakwestionować kwestii. Spór, teologicznie zamrożony, staje się bolesnym przypadkiem szkolnym we wszystkich podręcznikach misjologii katolickiej. Pozostałe wspólnoty chińskie praktykują w konspiracji ; niektórzy tajni chrześcijanie i tak kontynuują obrzędy swego klanu, wiedząc, że ryzykują ekskomunikę ; inni zrywają z rodziną — i tracą często dziedzictwo i status społeczny. Proskrypcja ciąży ciężko na duszpasterstwie.

Upadek misji i przetrwanie konspiracyjne

Od 1742 roku wspólnoty chińskie tracą elitę mandaryńską, która je wspierała. Ocalałe wycofują się do wspólnot wiejskich prowincji nadbrzeżnych (Fujian, Zhejiang, Jiangsu, Shanxi) i kontynuują życie wiary wspierane przez chińskich katechetów świeckich, kapłanów wykształconych w Kolegium Świętej Rodziny w Neapolu założonym w 1732 roku przez o. Matteo Ripę oraz przez znamienitą instytucję chińskich dziewic (Tongzhennü, 童貞女) — stowarzyszeń kobiet konsekrowanych bez uroczystego ślubu, które zapewniają przekaz wiary z rodziny do rodziny przez dwa wieki^[38].

Kasata Towarzystwa Jezusowego przez Klemensa XIV (brewe Dominus ac Redemptor, 21 lipca 1773) dopełnia demontażu. Chińscy chrześcijanie pozostaną, do połowy XIX wieku, pod utajonym prześladowaniem, które okresowo twardnieje (1746-1748, 1784-1785, 1805, 1815, 1839, 1898-1900). Według szacunków przejętych przez Standaerta, z jakichś 250 000 chrześcijan w 1720 roku ich liczba spada do około 150 000 około 1810 roku ; wzrośnie powoli w XIX wieku, lecz zerwanie z 1742 roku obciąża hipoteką trwale możliwość prawdziwej inkulturacji chrześcijaństwa w konfucjanizmie^[39].

Azjatyckie wstrząsy XX wieku

Przez dwa wieki proskrypcja obrzędów z 1742 roku wydawała się tak nieodwracalna jak inne dekrety dogmatyczne Stolicy Apostolskiej. Lecz nowe okoliczności azjatyckie otwierają kwestię na nowo na początku XX wieku.

W Japonii pod militaryzmem Shōwa lat trzydziestych cywilny kult cesarza i ceremonie świątyń shintō są narzucone wszystkim, włącznie z chrześcijańskimi uczniami szkół katolickich. Stolica Apostolska, instrukcją Świętej Kongregacji Rozkrzewiania Wiary datowaną 26 maja 1936 roku, zezwala japońskim chrześcijanom uczestniczyć w ceremoniach Yasukuni i innych jinja, jako w obrzędach cywilnych hołdu dla ojczyzny i poległych żołnierzy, a nie jako w kulcie religijnym^[40].

W Mandżukuo pod protektoratem japońskim to samo uznanie zostaje przyznane 27 marca 1935 roku dla ceremonii na cześć Konfucjusza w szkołach publicznych^[41]. Kwestia chińska jest więc już de facto ponownie otwarta. 3 listopada 1939 roku bp Paul Yu Pin, wikariusz apostolski Nankinu, i kilku biskupów chińskich kieruje do Rzymu formalną prośbę o rewizję Ex quo singulari^[42].

Instrukcja Plane compertum est (8 grudnia 1939)

Wybrany 2 marca 1939 roku, Pius XII odpowiada z niezwykłą szybkością. 8 grudnia 1939 roku, dziewięć miesięcy po wyborze, Święta Kongregacja Rozkrzewiania Wiary publikuje, z wyraźną aprobatą papieża, instrukcję Plane compertum est :

„Jest dziś w pełni uznane, że obrzędy praktykowane w Chinach na cześć Konfucjusza i przodków, które niegdyś miały charakter religijny, nie mają w obecnym użyciu niż znaczenia czysto cywilnego : wyrażają one pietyzm synowski wobec przodków, miłość ojczyzny i uprzejmy szacunek wobec współobywateli. Chińscy chrześcijanie mogą więc uczestniczyć w ceremoniach na cześć Konfucjusza w szkołach i gmachach oficjalnych, wystawiać jego wizerunek lub tabliczkę, kłaniać się przed nią, jak również przed portretami lub tabliczkami zmarłych przodków. Przysięga nałożona przez konstytucje Ex illa die Klemensa XI i Ex quo singulari Benedykta XIV zostaje niniejszym zniesiona." — Pius XII / Święta Kongregacja De Propaganda Fide, instrukcja Plane compertum est, 8 grudnia 1939, Acta Apostolicae Sedis 32 (1940), s. 24-26 (tłumaczenie)^[43]

W pół strony tekstu Pius XII czyni trzy rzeczy o znacznym zasięgu :

1. znosi przysięgę nałożoną przez Klemensa XI i Benedykta XIV na wszystkich misjonarzy w Chinach od 1715 roku ;
2. zezwala chińskim chrześcijanom uczestniczyć w ceremoniach konfucjańskich szkół i gmachów oficjalnych oraz czcić tabliczki przodków ;
3. funduje tę decyzję na stwierdzeniu faktu : znaczenie obrzędów zmieniło się, nie są one już dziś kultem religijnym, lecz aktem obywatelskim.

Zwrot czy ciągłość doktrynalna ?

Tutaj potrzebna jest staranna lektura katolicka, ani progresistowska, ani integrystyczna. Plane compertum est bywa często przedstawiane, przez wrogich historyków, jako upokarzające dezawuowanie dekretów z 1704, 1715 i 1742 roku. Lektura ta jest nietrafna na trzech płaszczyznach :

Na płaszczyźnie kanonicznej

Dekrety Klemensa XI i Benedykta XIV nie były definicjami dogmatycznymi ex cathedra dotyczącymi prawd objawionych. Są to decyzje dyscyplinarne i roztropnościowe co do misyjnej stosowności dopuszczenia pewnych obrzędów, w funkcji ich rzeczywistego znaczenia w praktyce chińskiej.

Zwrot nie jest odwołaniem doktrynalnym ; jest ponowną decyzją roztropnościową ufundowaną na stwierdzeniu faktycznym : znaczenie obrzędów ewoluowało. Ten sam Kościół, który w 1715 roku sądził obrzędy dwuznacznymi, sądzi je w 1939 roku czysto cywilnymi. To hermeneutyka ciągłości zastosowana do dyscypliny misyjnej.

Na płaszczyźnie teologicznej

Zasada, na której Ricci opierał swoją akomodację — odróżniać kult religijny od aktu cywilnego, szukać w cywilizacjach przedchrześcijańskich semina Verbi — nigdy nie została potępiona sama w sobie przez Magisterium. To, co zostało potępione, słusznie w kontekście 1715 roku, to określone zastosowanie tej zasady, które przeciwnicy sądzili dwuznacznym. Konstytucja o liturgii Soboru Watykańskiego II (Sacrosanctum Concilium, 4 grudnia 1963, nr 37-40) i dekret soborowy Ad gentes (7 grudnia 1965, nr 22) podejmują zasadę ricciańską inkulturacji, wyniesioną do normy misyjnej dla całego Kościoła^[44].

Na płaszczyźnie historycznej

Trzeba uczciwie powiedzieć, że aktorzy XVIII wieku popełnili ludzkie błędy, których odpowiedzialność nie ciąży na doktrynie Kościoła. Pośpiech Tournona, ignorancja językowa Maigrota, polityczna wrogość jansenistyczna i gallikańska przeciw Towarzystwu, rywalizacja między portugalskim Padroado a francuskimi MEP znacznie spaczyły postrzeganie faktów, w którym wydano dekrety z 1704, 1715 i 1742 roku. Magisterium nigdy nie rościło sobie wszechwiedzy w materii faktów etnograficznych ; rozstrzygało w funkcji informacji, które mu przekazywano, a informacje te były częściowo fałszywe^[45].

Pius XII w 1939 roku nie przeczy więc swoim poprzednikom ; przywraca prawdę faktów, które raporty antyjezuickie zniekształciły, i przekierowuje dyscyplinę w konsekwencji.

Czym jest inkulturacja ?

Spór o obrzędy uczy, w negatywie, czym jest prawdziwa inkulturacja : ani synkretyzmem, który rozpuszcza treść chrześcijańską w kategoriach pogańskich, ani rygoryzmem, który wymaga, by wszelka kultura goszcząca wyrzekła się siebie, by stać się zachodnią, lecz oczyszczeniem i wyniesieniem elementów zgodnych z wiarą, przy starannym odróżnianiu tego, co należy do kultu religijnego (zarezerwowanego jedynemu Bogu objawionemu w Jezusie Chrystusie), od tego, co należy do pobożności obywatelskiej, synowskiej i kulturowej (uprawnionej, a nawet zasługującej w każdej cywilizacji).

Odróżnienie to nie jest wynalazkiem Soboru Watykańskiego II. Jest już u świętego Tomasza z Akwinu, który odróżnia w Summie teologicznej (II-II, q. 81-103) cnoty bliskie religii : pietas wobec rodziców, observantia wobec przełożonych, gratitudo wobec dobrodziejów. Są to realne cnoty ludzkie, nie akty bałwochwalcze. Czczenie przodków, w sensie rozumianym dziś przez kulturę konfucjańską, należy do tomistycznej pietas, a nie do kultu religijnego^[46].

Na płaszczyźnie samych słów rozstrzygnięcie jest również wyraźne : Tianzhu pozostaje zwykłym katolickim imieniem Boga po chińsku — stąd Tianzhujiao (天主教), „religia Pana Nieba" — a zniesienie przysięgi w 1939 roku zdejmuje zarazem aparat dyscyplinarny, który ciążył, od 1704-1742 roku, na obrzędach jak na terminach Shangdi i Tian. Każda z trzech trudności otwartych na początku niniejszego artykułu — semina Verbi w klasykach, tłumaczenie imienia Boga, cywilny lub religijny status obrzędów — znajduje tak swoją odpowiedź w decyzji z 1939 roku i jej soborowym potwierdzeniu.

Bałwochwalstwo : pojęcie wymagające

Spór o obrzędy zmusza do sprecyzowania definicji bałwochwalstwa. Bałwochwalstwo nie jest definiowane przez zewnętrzną formę aktu (pokłon, kadzidło, ofiara pokarmowa), lecz przez jego wewnętrzny przedmiot : oddawanie stworzeniu kultu latrii, który należy się jedynie jedynemu Bogu. Pokłon może być aktem bałwochwalstwa, jeśli jest uczyniony na cześć boską ; może być aktem pobożności w pełni chrześcijańskim, jeśli jest uczyniony na cześć obywatelską lub synowską.

Błędem przeciwników Ricciego w XVII wieku było sądzenie aktu zewnętrznego bez możności zmierzenia wewnętrznej intencji chińskich chrześcijan. Błędem Maigrota w szczególności było rozumowanie jak teolog europejski o obrzędach obcych, których języka nie opanował. Pius XII przywraca właściwe użycie rozeznania : kult sądzi się po jego chcianym przedmiocie, nie po jego widzialnej gestyce.

Hierarchia jurysdykcji

Spór ujawnia także problem strukturalny : Rzym, w odległości 9 000 kilometrów od Pekinu, z trudem może sądzić w ostatniej instancji o chińskim fakcie etnograficznym bez delegacji do kompetentnej władzy lokalnej. Jezuici pekińscy, którzy byli jedynymi Europejczykami mówiącymi biegle klasycznym chińskim i codziennie obcującymi z mandarynami, byli lepiej umieszczeni niż Rzym do sądzenia o rzeczywistym znaczeniu obrzędów. Spaczone lub niepełne raporty kierowane do Rzymu przez Maigrota, MEP i jansenistów zwarły to lokalne rozeznanie.

Lekcja warta jest dla wszystkich czasów : pomocniczość kościelna i szacunek dla lokalnych charyzmatów nie są opcją, lecz warunkiem praktycznej prawdziwości decyzji rzymskich w materii dyscyplinarnej. To właśnie Sobór Watykański II uzna wraz z kolegialnością biskupią (Lumen gentium nr 22-23) i miejscem danym konferencjom biskupim w duszpasterstwie lokalnym.

Spokojna perspektywa katolicka

Epizod rytów chińskich nie zachęca ani do oczerniania autorytetu Magisterium, ani do wymagania, by było ono nieomylne w swym praktycznym administrowaniu. Dogmat nigdy nie był zagrożony. To decyzje dyscyplinarne roztropnościowe — uprawnienie wiążące w swojej epoce, w stanie informacji, jakim dysponowała Stolica Apostolska — zostały zrewidowane przez to samo Magisterium, gdy fakty się wyjaśniły. Nie osłabia to autorytetu Kościoła : pokazuje jego prawdziwą naturę, naturę władzy nauczającej na służbie prawdy, która umie, w kwestiach nie dotykających wiary zdefiniowanej, dostosowywać swoje rozeznanie do prawdy uznanej.

Daleki od bycia „skandalem", epizod rytów chińskich jest raczej modelem pedagogicznym : przypomina, że nie należy mylić normy dogmatycznej z dyscypliną roztropnościową, że inkulturacja jest stałym wymogiem ewangelizacji i że dwaj święci mogą się sobie przeciwstawiać w kwestii roztropnościowej, choć żaden nie jest w błędzie, ponieważ fakty nie są natychmiast jasne.

• Przeczytaj artykuł ogólny o Misje jezuickie w Chinach (1582-1773), który daje szeroki kontekst strategii akomodacji i przedstawia głównych aktorów (Ricci, Schall, Verbiest, Castiglione).
• Przeczytaj czcigodny sługa Boży Matteo Ricci (1552-1610) — twórca strategii akomodacji ; proces beatyfikacyjny otwarty w 1984 roku, ponownie otwarty 24 stycznia 2010 roku, heroiczność cnót uznana 17 grudnia 2022 roku.
• Przeczytaj Ad gentes — działalność misyjna Kościoła (Sobór Watykański II, 7 grudnia 1965) — dekret misyjny, który podejmuje ricciańską zasadę inkulturacji.
• Przeczytaj Święty Franciszek Ksawery (1506-1552) — pierwszy apostół jezuicki, który obrał za cel Chiny.
• Przeczytaj Misje jezuickie w Japonii i Redukcje paragwajskie — dwa siostrzane doświadczenia akomodacji jezuickiej.