Władza polityczna według Kościoła

Moralne prawo rozkazywania ze względu na dobro wspólne

Słowo władza nie oznacza przede wszystkim przymusu, lecz prawo moralne: prawo ustanawiania wspólnych zasad i oczekiwania posłuszeństwa, ponieważ ma się to zadanie.^[10] Władza polityczna to ten przymiot odniesiony do państwa — do zorganizowanej wspólnoty osób i rodzin. Jej racją bytu nie jest potęga rządzących, lecz dobro wszystkich: „Władza nie czerpie swej moralnej prawowitości z siebie samej", przypomina Katechizm.^[11]

„Jeśli rządzący wydawaliby niesprawiedliwe prawa lub podejmowali zarządzenia sprzeczne z porządkiem moralnym, takie rozporządzenia nie wiązałyby w sumieniu." — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 1903^[12]

Władza jest więc służbą uporządkowaną ku celowi: dobru wspólnemu. Istnieje po to, by wspólnota osiągała to, czego żaden z jej członków nie może osiągnąć sam — pokój, sprawiedliwość, bezpieczeństwo, warunki godnego życia.^[13]

Dlaczego każde społeczeństwo potrzebuje władzy

Władza nie jest złem koniecznym, które trzeba tolerować: jest wpisana w społeczną naturę człowieka. Katechizm stwierdza to bez ogródek:

„Każda wspólnota ludzka potrzebuje władzy, która by nią rządziła. Ma ona podstawę w naturze ludzkiej. Jest konieczna dla jedności państwa. Jej zadaniem jest zapewnianie w miarę możliwości dobra wspólnego społeczeństwa." — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 1898^[14]

Ta intuicja jest tak stara jak filozofia polityki. Arystoteles zauważał już, że człowiek jest z natury „zwierzęciem politycznym" (zôon politikon), stworzonym do życia w państwie, i że każda wspólnota dążąca do wspólnego celu potrzebuje kogoś, kto by nią kierował.^[15] Bez instancji, której zadaniem jest decydować za całość, tłum się rozprasza: gdy każdy dąży do własnego interesu, dobro wspólne nie byłoby niczyją sprawą.^[16] Leon XIII streszcza tę konieczność: „społeczeństwo ludzkie nie może istnieć bez kogoś, kto by rozkazywał wszystkim", w przeciwnym razie „rozpadłoby się i nie mogłoby osiągnąć celu, dla którego powstało i jest zorganizowane".^[17]

Władza, moc, siła: czego nie wolno mylić

Władza (moralne prawo rozkazywania) nie jest tym samym co moc (skuteczna zdolność działania i egzekwowania), ani co siła (przymus fizyczny). Władza może być prawowita, nie mając środków, by się narzucić; odwrotnie, moc może sprawować się czystą przemocą, bez żadnej moralnej prawowitości.^[18] Kościół odmawia właśnie sprowadzania władzy do siły: „władza wymagana przez porządek moralny" wywodzi się od Boga, a nie z samej zdolności narzucania własnej woli.^[19]

Jan XXIII wyciąga z tego decydujący wniosek w Pacem in terris:

„Władza, która opierałaby się jedynie na groźbie lub lęku przed karami albo na obietnicy nagród, nie mogłaby skutecznie skłaniać ludzi do pracy dla dobra wspólnego. […] Władza jest przede wszystkim siłą moralną." — Jan XXIII, Pacem in terris, n. 48^[20]

Władza, która trzymałaby się jedynie strachem, nie jest więc prawdziwą władzą w sensie chrześcijańskim: to siła, która zajmuje teren, a nie władza, która służy. Dokładnie to Kościół potępia w totalitaryzmie, gdzie przymus zastępuje rozumny przyzwolenie osób.

Fundament biblijny

Nauczanie Kościoła o pochodzeniu władzy jest zakorzenione w Piśmie Świętym. Tekstem centralnym jest list św. Pawła do Rzymian:

„Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. […] Władza jest narzędziem Boga, by prowadzić cię do dobra." — Św. Paweł, List do Rzymian 13, 1–4^[21]

Św. Paweł nie kanonizuje tego czy innego cesarza: naucza, że sama funkcja władzy należy do porządku zamierzonego przez Boga dla życia ludzi. To samo nauczanie przenika Nowy Testament. Przed Piłatem Jezus oświadcza: „Nie miałbyś żadnej władzy nade Mną, gdyby ci jej nie dano z wysoka" (J 19, 11)^[22] — stwierdzając zarazem wyższe pochodzenie władzy i odpowiedzialność tego, kto jej nadużywa. Św. Piotr napomina podobnie: „Bądźcie poddani każdej ludzkiej zwierzchności ze względu na Pana" (1 P 2, 13).^[23] A Chrystus wyznacza granicę między dwoma porządkami: „Oddajcie cezarowi to, co należy do cezara, a Bogu to, co należy do Boga" (Mt 22, 21).^[24]

Nauczanie Katechizmu

Katechizm podejmuje i doprecyzowuje tę doktrynę: wszelka ludzka władza znajduje swój fundament w naturze człowieka i w ostatecznym rachunku pochodzi od Boga:

„Władza wymagana przez porządek moralny pochodzi od Boga: «Każdy niech będzie poddany władzom, które sprawują rządy. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga» (Rz 13, 1–2)." — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 1899^[25]

Władza ma więc podwójny fundament: odpowiada wymogowi społecznej natury człowieka i w ostatecznym rachunku pochodzi od Boga, źródła wszelkiego porządku. Nie jest zwykłą umową, którą ludzie mogliby odwołać według woli; jest rzeczywistością, która narzuca się im dla ich dobra.

Leon XIII: Bóg jest źródłem władzy, nie panem rządzących

To Leon XIII nadał tej doktrynie najściślejsze nowożytne sformułowanie w encyklice Diuturnum illud (1881), poświęconej pochodzeniu władzy świeckiej. Przeciw teoriom, które czyniły z władzy czysty wytwór ludzkiej woli („umowa społeczna" bez Boga), papież przypomina:

„Katolicy szukają w Bogu prawa rozkazywania i wywodzą je stamtąd jako z naturalnego źródła i koniecznej zasady." — Leon XIII, Diuturnum illud, 1881^[26]

Ale — i to rzecz zasadnicza — Leon XIII wystrzega się wszelkiego absolutyzmu. Stwierdzenie, że władza pochodzi od Boga, bynajmniej nie znaczy, że Bóg wyznaczałby tego czy innego króla albo dynastię. Wyznaczanie rządzących pozostaje decyzją ludzką:

„Gdy chodzi o wyznaczenie tych, którzy mają rządzić rzeczą publiczną, wyznaczenie to może w pewnych przypadkach zostać pozostawione wyborowi i upodobaniom większości, bez najmniejszego sprzeciwu ze strony doktryny katolickiej. Wybór ten bowiem określa osobę panującego, nie nadaje zaś praw zwierzchnictwa." — Leon XIII, Diuturnum illud, 1881^[27]

Rozróżnienie jest jasne: Bóg jest twórcą władzy jako takiej; ludzie swobodnie wyznaczają jej piastunów. Władza nie zostaje uświęcona w tym czy innym człowieku: jest przyjmowana jako zadanie do sprawowania dla dobra wszystkich.

Czego doktryna NIE mówi: ani boskie prawo królów, ani teokracja

Trzeba odsunąć trzy częste nieporozumienia. Po pierwsze, „władza pochodzi od Boga" nie znaczy, że każdy dzierżący władzę miałby boskie pełnomocnictwo: tyran nie jest wybrańcem Boga, a jego władza — o ile uciska — nie ma już „mocy prawa".^[28] Po drugie, nie jest to boskie prawo królów w sensie absolutystycznym: Leon XIII wyraźnie dopuszcza, że lud może wybierać swych przywódców i zmieniać ustrój.^[29] Po trzecie, nie jest to teokracja: Kościół odróżnia porządek duchowy od doczesnego („Oddajcie cezarowi…"),^[30] i uznaje słuszną autonomię rzeczywistości ziemskich.^[31]

Forma ustroju pozostawiona wolności ludzi

Kościół nie kanonizuje żadnej szczególnej formy rządów jako jedynie prawowitej. Sobór Watykański II stwierdza w Gaudium et spes:

„… określenie ustrojów politycznych i wyznaczenie przywódców należy pozostawić wolnej woli obywateli." — Sobór Watykański II, Gaudium et spes, n. 74^[32]

Monarchia umiarkowana, republika, demokracja przedstawicielska: dla Kościoła liczy się nie etykieta ustroju, lecz to, by szanował godność osób, służył dobru wspólnemu i sprawował się w sprawiedliwości.^[33] O właściwych zaletach ustroju demokratycznego i warunkach jego prawdziwości zob. Demokracja według Kościoła.

Czy władza istnieje, skoro tylko ktoś dzierży moc? Nie. Dla Kościoła prawowitość opiera się na trzech warunkach, które muszą być spełnione łącznie: prawowity tytuł, prawy cel i sprawiedliwe środki.^[34][35]

Prawowite pochodzenie: tytuł władzy

Pierwszy warunek dotyczy tytułu, na mocy którego dochodzi się do władzy. Ustrój lub rządzący „wybrani wbrew prawu naturalnemu" albo ci, którzy zagarnęli władzę drogami potępianymi przez moralność, „nie mogą urzeczywistniać dobra wspólnego".^[36] Władza zdobyta czystą przemocą, bez żadnej zgody ani uznania, cierpi na wadę pochodzenia — choć może zostać później uprawomocniona, gdy rzeczywiście służy dobru wspólnemu, a wymaga tego porządek publiczny.

Sprawowanie uporządkowane ku dobru wspólnemu

Drugim warunkiem jest cel: „Władza jest sprawowana prawowicie tylko wtedy, gdy poszukuje dobra wspólnego danej grupy."^[37] To kryterium centralne. Władza nie jest stworzona dla rządzących, lecz dla całej wspólnoty. Władza, która służy sobie zamiast służyć dobru wszystkich, zdradza swą rację bytu. O definicji i treści tego celu zob. Dobro wspólne.

Środki moralnie godziwe

Trzeci warunek dotyczy środków: dla osiągnięcia dobra wspólnego władza musi „stosować środki moralnie godziwe".^[38] Dobroć celu nigdy nie usprawiedliwia niesprawiedliwych środków — kłamstwa państwowego, terroru, eliminowania przeciwników, pogardy dla praw podstawowych. Władza, która czyniłaby zło „dla dobra narodu", sama siebie potępia, gdyż narusza porządek moralny, którego strzec powinna.

Poniższa tabela streszcza granicę między władzą prawowitą a jej wynaturzeniem.

Władza jest wysoka, lecz nie najwyższa: sama jest poddana prawu moralnemu. Całe nauczanie Kościoła odrzuca pogląd, jakoby to, co legalne, było przez to samo sprawiedliwe. Prawo ludzkie czerpie swą moc jedynie ze zgodności z rozumem i z prawem Bożym.

Św. Tomasz: prawo czerpie moc z prawego rozumu

Św. Tomasz z Akwinu nadał tej doktrynie klasyczne sformułowanie, które Katechizm cytuje dosłownie:

„Ustawodawstwo ludzkie ma charakter prawa jedynie o tyle, o ile jest zgodne z prawym rozumem; stąd jasno wynika, że czerpie swą moc z prawa wiecznego. O ile odchodziłoby od rozumu, należałoby je uznać za niesprawiedliwe, gdyż nie odpowiadałoby pojęciu prawa; byłoby raczej formą przemocy." — Św. Tomasz z Akwinu, cytowany przez Katechizm, § 1902^[45]

To słynna maksyma tradycji: lex iniusta non est lex — „prawo niesprawiedliwe nie jest prawem". Dla św. Tomasza takie prawo „nie wiąże w sumieniu" i należy raczej do „przemocy" niż do prawa: jest zepsuciem prawa, nie prawdziwym prawem.^[46] Prawo ludzkie obowiązuje tylko dlatego, że w konkrecie przedłuża prawo naturalne wpisane przez Boga w serce człowieka.^[47]

Św. Augustyn: „Bez sprawiedliwości czym są królestwa?"

Na długo przed św. Tomaszem św. Augustyn wykuł słynną formułę, mówiącą, że sprawiedliwość jest samym warunkiem prawowitej władzy:

„Bez sprawiedliwości czym są królestwa, jeśli nie wielkimi bandami zbójców?" — Św. Augustyn, Państwo Boże, księga IV, rozdz. 4^[48]

Władza oderwana od sprawiedliwości nie różni się w swej istocie od szeroko zorganizowanego zbójeckiego przedsięwzięcia: ma rozmiary imperium, lecz nie godność władzy. Sprawiedliwość nie jest więc ozdobą władzy: jest jej miarą.

Kryterium dobra wspólnego i godności osoby

Skąd poznać, czy prawo jest sprawiedliwe? Kościół podaje dwa kamienie probiercze: poszanowanie godności osoby ludzkiej i uporządkowanie ku dobru wspólnemu. Prawo, które depcze podstawowe prawa jakiejś kategorii osób — na przykład odmawiając ochrony życia najsłabszym — jest niesprawiedliwe, bez względu na większość, która je uchwaliła.^[49] Formalna legalność nigdy nie wystarcza: to zgodność z prawem moralnym stanowi o powadze prawa.

Państwo prawne: suwerenność prawa, nie ludzi

To podporządkowanie władzy prawu moralnemu znajduje swój instytucjonalny wyraz w państwie prawnym, które św. Jan Paweł II mocno dowartościował:

„Demokracja autentyczna jest możliwa jedynie w państwie prawnym i w oparciu o poprawną koncepcję osoby ludzkiej." — Jan Paweł II, Centesimus annus, n. 46^[50]

Katechizm podejmuje ten wymóg: lepiej, by „każda władza była równoważona przez inne władze i inne kompetencje, które utrzymują ją we właściwych granicach", gdyż jest to „zasada państwa prawnego, w którym suwerenność należy do prawa, a nie do arbitralnej woli ludzi".^[51] Tam, gdzie nikt nie stoi ponad prawem, władza jest chroniona przed własną pokusą: brania siebie za źródło sprawiedliwości.

Skoro prawowita władza pochodzi od Boga i służy dobru wspólnemu, posłuszeństwo jej nie jest niewolą: jest uczestnictwem w porządku zamierzonym dla dobra wszystkich. Kościół naucza więc o prawdziwym obowiązku posłuszeństwa — lecz obowiązku oświeconym, który nie ma nic ze ślepego poddania.

Posłuszeństwo jako służba, nie jako niewola

Św. Paweł opiera posłuszeństwo nie na lęku, lecz na sumieniu: „Należy się więc jej poddać nie tylko ze względu na karę, lecz ze względu na sumienie" (Rz 13, 5).^[52] Katechizm wyprowadza stąd obowiązek obywatela:

„Obowiązek posłuszeństwa nakłada na wszystkich oddawanie władzy należnych jej honorów oraz otaczanie szacunkiem, a stosownie do zasług — wdzięcznością i życzliwością, osób, które ją sprawują." — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 1900^[53]

Obywatel jest zachęcany, by widzieć w rządzących nim „przedstawicieli Boga" w porządku doczesnym — co nie znaczy, że byliby nieomylni, lecz że ich funkcja zasługuje na szacunek należny jej źródłu.^[54]

Wkład w dobro wspólne: podatek, głosowanie, obrona

Posłuszeństwo nie jest jedynie bierne. Obywatel ma pozytywny obowiązek wnoszenia wkładu w dobro wspólne. Katechizm wylicza ten „obowiązek współpracy dla dobra wspólnego": „płacenie podatków, korzystanie z prawa wyborczego, obrona kraju".^[55]

„Poddanie władzy i współodpowiedzialność za dobro wspólne wymagają moralnie płacenia podatków, korzystania z prawa wyborczego, obrony kraju." — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 2240^[56]

Dobrym obywatelem nie jest więc ten, kto poprzestaje na nieczynieniu niczego nielegalnego, lecz ten, kto czynnie uczestniczy w życiu państwa, „w duchu prawdy, sprawiedliwości, solidarności i wolności".^[57] To także jedna z form miłości politycznej.

Słuszne upomnienie: krytykować, nie buntując się

Szacunek dla władzy nie zabrania ani krytycznego ducha, ani lojalnego sprzeciwu. Przeciwnie, Katechizm przyznaje obywatelom „prawo, a niekiedy nawet obowiązek, kierowania słusznych upomnień":

„Do obywateli należy współpraca z władzami świeckimi… Obywatele mają prawo, a niekiedy nawet obowiązek, kierowania słusznych upomnień wobec tego, co wydawałoby im się szkodliwe dla godności osób i dobra wspólnoty." — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 2238^[58]

Krytykowanie złego prawa, obrona uciśnionych, piętnowanie niesprawiedliwości: wszystko to należy do obowiązku obywatelskiego, a nie do buntu. Chrześcijańska uległość nigdy nie jest abdykacją sądu moralnego.

Obowiązek posłuszeństwa zna granicę absolutną: kończy się tam, gdzie władza nakazuje grzech. To jeden z najmocniejszych punktów doktryny katolickiej i on właśnie odróżnia radykalnie nauczanie Kościoła od wszelkiego bałwochwalstwa państwa.

Gdy prawo sprzeciwia się porządkowi moralnemu

Zasadę tę ustanowili sami Apostołowie. Wezwani przez Sanhedryn do milczenia, Piotr i Apostołowie odpowiadają: „Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi" (Dz 5, 29).^[59] Katechizm czyni z tego zasadę ogólną:

„Obywatel jest zobowiązany w sumieniu do niepostępowania według zarządzeń władz świeckich, gdy przepisy te są sprzeczne z wymogami porządku moralnego, z podstawowymi prawami osób lub z nauczaniem Ewangelii." — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 2242^[60]

Jan XXIII sformułował to z równą jasnością w Pacem in terris:

„Jeśli więc zdarzy się, że rządzący wydadzą prawa lub podejmą zarządzenia sprzeczne z tym porządkiem moralnym, a tym samym z wolą Bożą, decyzje te nie mogą wiązać sumień…; co więcej, w takim przypadku władza przestaje być sobą i wyradza się w ucisk." — Jan XXIII, Pacem in terris, n. 51^[61]

Niesprawiedliwe prawo zatem nie wiąże w sumieniu: nie ma się moralnego prawa, by mu być posłusznym, gdy nakazuje zło. Odmowa współdziałania nie jest nieposłuszeństwem wobec władzy, lecz posłuszeństwem wobec wyższej władzy.

Sprzeciw sumienia

Z tej zasady wynika prawo — a niekiedy obowiązek — sprzeciwu sumienia: odmowy dokonania czynu, którego prawo wymaga, a moralność zabrania (na przykład współdziałania w pozbawieniu życia niewinnego). Katechizm zakorzenia je w ewangelicznym rozróżnieniu między służbą cezarowi a służbą Bogu (Mt 22, 21).^[62] Kompendium nauki społecznej czyni z niego prawo, które porządek prawny winien uznawać i chronić.^[63] Odmawiający ze względu na sumienie nie jest wichrzycielem: świadczy, że prawe sumienie ma przed Bogiem ostatnie słowo.

Prawo oporu wobec ucisku: pięć warunków

Poza nieposłuszeństwem i sprzeciwem Kościół uznaje w skrajnych przypadkach prawo oporu wobec ucisku — także zbrojnego. Ogradza je jednak warunkami tak ścisłymi, że wyklucza wszelkie łatwe usprawiedliwianie przemocy. Katechizm wylicza pięć warunków, które muszą być spełnione łącznie:

„Opór wobec ucisku władzy politycznej będzie się prawowicie odwoływał do broni tylko wtedy, gdy spełnione zostaną następujące warunki: 1) w razie pewnych, ciężkich i długotrwałych naruszeń praw podstawowych; 2) po wyczerpaniu wszystkich innych środków; 3) bez wywoływania gorszych zamieszek; 4) gdy istnieje uzasadniona nadzieja powodzenia; 5) jeśli nie można rozsądnie przewidzieć lepszych rozwiązań." — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 2243^[64]

Poniższa tabela szczegółowo przedstawia tych pięć łącznych warunków.

Kryteria te są przeniesieniem na grunt wewnętrzny logiki wojny sprawiedliwej: przemoc nigdy nie zostaje usprawiedliwiona sama w sobie, lecz jedynie tolerowana jako ostateczna obrona przed nieznośnym uciskiem.^[65]

Opór to nie rewolucja: roztropność Kościoła

Kościół nie jest rewolucyjny: lęka się wstrząsów, które w imię sprawiedliwości rodzą jeszcze większe zło.^[66] Prawo oporu nie jest więc pozwoleniem na bunt, lecz klauzulą wyjątku dla sytuacji prawdziwie tyrańskich, gdy zawiodła wszelka inna droga. Jego funkcja jest przede wszystkim negatywna: przypominać władzom, że nigdy nie są właścicielami osób i że trwały ucisk sam pozbawia się wszelkiej moralnej powagi.^[67]

Od Leona XIII do Jana Pawła II doktryna władzy była podejmowana i pogłębiana w miarę, jak wiek XX przynosił władze bez Boga i bez granic. Tabela streszcza tę ciągłość; kolejne sekcje szczegółowo przedstawiają jej etapy.

Leon XIII: Diuturnum illud i Immortale Dei

Leon XIII położył fundamenty nowożytnej doktryny. Diuturnum illud (1881) traktuje o pochodzeniu władzy świeckiej: Bóg jest jej źródłem, lecz wybór rządzących pozostaje wolny.^[83][84] Immortale Dei (1885), o chrześcijańskiej konstytucji państw, doprecyzowuje naturę i cel władzy świeckiej: ma rządzić „według sprawiedliwości", w poszanowaniu prawa Bożego i w służbie dobra wspólnego, nie wkraczając w porządek duchowy.^[85] Leon XIII odrzuca w niej zarówno absolutyzm uświęcający władzę, jak i laicyzm, który zamierza fundować państwo bez żadnego odniesienia do Boga.

Pius XI wobec totalitaryzmów

Za Piusa XI doktryna władzy staje się obronna: chodzi o ochronę osoby i wspólnot pośrednich przed państwem, które chce wchłonąć wszystko. Quadragesimo anno (1931) przeciwstawia etatyzmowi zasadę pomocniczości,^[86] a encykliki przeciw nazizmowi (Mit brennender Sorge, 1937) i komunizmowi (Divini Redemptoris, 1937) piętnują władze stawiające się na miejscu Boga. O tych wynaturzeniach zob. Totalitaryzm.

Jan XXIII: Pacem in terris i władza jako siła moralna

Pacem in terris (1963) daje najbardziej wyważoną syntezę. Jan XXIII przypomina w niej boskie pochodzenie władzy (cytując Leona XIII),^[87] stwierdza, że jest ona „przede wszystkim siłą moralną",^[88] i wyznacza granicę posłuszeństwa: prawo sprzeczne z porządkiem moralnym nie wiąże sumień.^[89] Rozciąga nawet refleksję na ewentualną władzę międzynarodową, wymaganą przez powszechność dobra wspólnego, która jednak winna szanować pomocniczość wobec państw.

Jan Paweł II: Centesimus annus i państwo prawne

Św. Jan Paweł II, świadek upadku komunizmu, kładzie nacisk na gwarancje instytucjonalne: podział władz, państwo prawne, poddanie wszystkich prawu.^[90][91] Ostrzega, że sama demokracja, odcięta od prawdy o osobie, może wyrodzić się w „totalitaryzm deklarowany lub zakamuflowany" — stąd waga fundowania władzy nie na samej woli większości, lecz na godności osoby i prawie moralnym.^[92]

Poza filozofią polityki Ewangelia dokonuje przewrotu w samym sensie władzy. Dla Chrystusa władza nie jest panowaniem, lecz służbą.

Chrystus a władza: „Największy niech stanie się sługą"

Jezus wyraźnie przeciwstawia sposób możnych i swój własny:

„Wiecie, że ci, którzy uchodzą za władców narodów, uciskają je, a ich wielcy dają im odczuć swą władzę. Nie tak będzie między wami. Przeciwnie, kto by chciał stać się wielkim między wami, będzie waszym sługą. […] Bo Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć." — Ewangelia według św. Marka 10, 42–45^[93]

Wszelka władza pojęta po chrześcijańsku mierzona jest tym słowem: nie „ilu ludzi mi służy?", lecz „ilom ludziom służę?". Władza staje się wtedy formą miłości — tym, co nauka społeczna nazywa miłością polityczną.

Modlitwa za rządzących

Wreszcie Kościół nie poprzestaje na sądzeniu władzy: modli się za nią. Od samych początków uczy tego św. Paweł:

„Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne błagania, dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi: za królów i za wszystkich sprawujących władzę, abyśmy mogli prowadzić życie ciche i spokojne." — Pierwszy List do Tymoteusza 2, 1–2^[94]

Modlić się za rządzących, nawet niedoskonałych, to uznać, że władza jest zadaniem budzącym lęk, które potrzebuje łaski Bożej, by prawdziwie służyć dobru wspólnemu. To także najwyższy sposób, w jaki chrześcijanin uczestniczy w życiu państwa.

O pokrewnych zasadach nauki społecznej:

• Godność osoby ludzkiej
• Dobro wspólne
• Pomocniczość
• Solidarność

O formach i wynaturzeniach władzy:

• Demokracja według Kościoła
• Totalitaryzm
• Miłość polityczna

O kwestiach pokoju i przemocy:

• Wojna sprawiedliwa
• Pokój