O xintoísmo

Uma religião sem fundador, sem dogma universal, sem cânone

A Encyclopædia Britannica apresenta o xintoísmo como a religião indígena do Japão : nem fundador, nem escritura oficial no sentido das Escrituras, nem dogma fixo (tradução do inglês ; original em nota)^[11]. Esta particularidade distingue o xintoísmo do cristianismo (fundado por Jesus Cristo, selado pelos Evangelhos, codificado nos Concílios), do islão (fundado por Muhammad, codificado pelo Corão), do budismo (fundado por Siddhārtha Gautama, codificado pelo Cânone Páli), do confucionismo (fundado por Confúcio). O xintoísmo não tem ninguém a confessar como fundador, nenhum texto a confessar como infalível, nenhuma profissão de fé a recitar ao domingo.

Isso não significa que seja desprovido de conteúdo doutrinal — tem uma cosmologia, um panteão, uma ética da pureza, uma ortopraxia ritual densa, isto é, uma religião do gesto justo a cumprir mais do que do credo a professar. Mas esses conteúdos não se impõem à consciência como uma verdade revelada : herdam-se como uma cultura do sagrado, transmitida pela família, pela comunidade da aldeia, pelo santuário local. Um japonês pode participar nos ritos xintoístas do nascimento, do casamento e do ano novo, e nos ritos búdicos dos funerais, sem contradição percebida. A Britannica observa que muitos japoneses declaram não ter religião, participando ao mesmo tempo nas festas xintoístas, nos funerais budistas e nos casamentos cristãos (paráfrase ; o texto inglês exato não foi aqui colacionado)^[12]. O maior exegeta desta tradição, Motoori Norinaga (1730-1801), resumia esta abertura universal : todo o ser de uma excelência fora do comum, que inspire um temor misturado de respeito, pode receber o nome de kami (paráfrase segundo Itō ; passagem e original em nota)^[13] — incluindo os humanos, os animais, as montanhas e os mares, o nobre e o vil, o bom e o mau. O sagrado xintoísta é assim mais arcaico, mais moralmente indiferente, do que o sagrado bíblico.

« Shintō » : uma palavra tardia, forjada por contraste

A própria palavra Shintō é tardia. Combina dois caracteres chineses : 神 (shin / kami, «divindade») e 道 (tō / michi, «via»). A atestação conservada mais antiga figura no Nihon shoki, concluído em 720, onde o termo serve para distinguir o culto autóctone dos kami da nova religião vinda do continente. Os investigadores do Instituto Kokugakuin de Tóquio — polo académico mundial dos estudos xintoístas — observam que o culto autóctone só recebeu um nome próprio por causa do budismo, para dele se distinguir^[14]. Antes do século VI, o culto dos kami não era concebido como uma religião no sentido ocidental, mas como um conjunto de usos evidentes, integrados na vida política de Yamato.

Esta origem «contrastiva» da palavra explica uma dificuldade metodológica : é preciso resistir à projeção cristã de categorias como fundador, credo, Igreja, salvação, pecado. O xintoísmo não pensa nessas categorias. Pensa em termos de pureza (kiyome) oposta à impureza ritual (kegare), de kami que visitam um santuário se aí forem corretamente chamados, de matsuri (festas) que ritmam a relação entre a comunidade humana e as potências que a ultrapassam^[15].

As múltiplas faces do xintoísmo

A Britannica distingue, na senda do historiador Hirai Naofusa, vários estratos :

• O jinja shintō (xintoísmo dos santuários) — a forma mais antiga e mais visível : ritos de um santuário local, devoção popular, festas comunitárias.
• O minzoku shintō (xintoísmo popular) — as práticas domésticas, o altar familiar (kamidana), os amuletos, as crenças e práticas populares ordinárias.
• O kyōha shintō (xintoísmo sectário) — um conjunto de treze novas confissões reconhecidas pelo governo Meiji entre 1882 e 1908, dotadas de fundadores, doutrinas e escrituras próprias : Tenrikyō, Konkōkyō, Kurozumikyō, etc.^[16].
• O kōshitsu shintō (xintoísmo imperial) — os ritos cumpridos pelo próprio imperador, em particular no santuário de Ise.
• O kokka shintō (xintoísmo de Estado) — a construção ideológica posta em prática de 1868 a 1945 para fundar a autoridade imperial e a coesão nacional.

Esta pluralidade interna explica por que afirmações contraditórias sobre o xintoísmo podem ser todas verdadeiras : é difuso e organizado, popular e imperial, tolerante e nacionalista, pacífico e belicoso, conforme o estrato considerado.

Algumas ordens de grandeza permitem avaliar a dimensão do fenómeno :

Estes números convidam a corrigir dois mal-entendidos simétricos. Por um lado, o xintoísmo não é uma religião ativa no sentido em que o cristianismo o é : a grande maioria dos japoneses declara não ter fé religiosa pessoal. Por outro, também não é uma sobrevivência folclórica : cerca de 80 000 santuários e uns 20 000 sacerdotes — podendo um mesmo sacerdote servir vários santuários — testemunham uma infraestrutura ritual viva, frequentada pontualmente por uma parte importante da população^[25].

A definição clássica de Motoori Norinaga

O conceito de kami (神) é o centro do xintoísmo. A sua tradução por «deus», «divindade», «espírito» ou «génio» é em toda a parte insatisfatória : o kami não é nem o absoluto monoteísta, nem o simples espírito animista. A definição mais citada é a do grande exegeta Motoori Norinaga (1730-1801), pilar do movimento kokugaku («estudos nacionais») e autor de um comentário monumental do Kojiki (Kojikiden, em 44 volumes, concluído em 1798) :

Norinaga explica aí que recebe o nome de kami tudo o que impressiona por uma excelência fora do comum e inspira um temor sagrado : as divindades do céu e da terra dos clássicos, os espíritos honrados nos santuários, mas também humanos, animais, árvores, mares e montanhas^[26]. O resumo português acima é uma paráfrase segundo a apresentação de Itō (Kojikiden, parte 3, II), não um verbatim colacionado numa edição japonesa do Kojikiden.

Três traços sobressaem : a transcendência parcial — parcial apenas : o kami ultrapassa o ordinário sem ser o Deus transcendente e criador dos cristãos, permanece imanente ao mundo —, o temor sagrado (uma mistura de respeito, admiração e inquietação diante do que ultrapassa), e a difusão universal (humanos, animais, plantas, paisagens podem todos ser kami). Norinaga acrescenta, e este ponto é crucial para o discernimento cristão, que os kami incluem o nobre e o vil, o forte e o fraco, o bom e o mau (tradução do resumo inglês de Itō ; original em nota)^[27]. Não há, no pensamento xintoísta clássico, separação moral estrita entre kami benéficos e demónios : o sagrado xintoísta é mais arcaico, mais moralmente indiferente, do que o sagrado bíblico.

« Oito milhões de kami »

A tradição fala dos yaoyorozu no kami (八百万の神), literalmente os «oito milhões de kami» — em que o número não tem valor aritmético mas significa «uma multidão inumerável». O Engi-shiki, código ritual concluído em 927, recenseia mais precisamente 3 132 kami oficialmente reconhecidos em 2 861 santuários imperiais ou nacionais^[28]. A própria geografia torna-se o recetáculo desta multidão : cada montanha, cada nascente, cada clareira, cada rochedo notável pode abrigar um kami, que se honrará com um cordão de palha entrançada (shimenawa) marcando o espaço sagrado.

Amaterasu e o panteão

No cimo desta multidão reina Amaterasu Ōmikami (天照大御神), «a grande deusa que ilumina o céu», deusa do sol e antepassada mítica da linhagem imperial japonesa^[29]. O Kojiki conta como ela nasce do olho esquerdo do deus primordial Izanagi quando este se purifica após a sua estadia no mundo subterrâneo. O seu irmão Tsukuyomi, deus da lua, nasce do olho direito ; Susano-o, deus das tempestades, nasce do seu nariz^[30].

O Kojiki conta assim como Amaterasu nasce do olho esquerdo de Izanagi purificando-se ao regressar do mundo subterrâneo, Tsukuyomi do olho direito e o impetuoso Susano-o do nariz^[31]. O resumo português acima é uma paráfrase segundo a síntese da Britannica, não um texto colacionado com uma edição precisa do Kojiki.

O santuário de Ise, dedicado a Amaterasu, permanece o centro simbólico do xintoísmo. Reconstruído de forma idêntica de vinte em vinte anos desde o século VII (a cerimónia do Shikinen Sengū, cuja primeira transferência documentada data de 690, sob a imperatriz Jitō), encarna a continuidade ritual da nação. É aí que o imperador, na sua função sacerdotal, vai prestar contas à sua antepassada divina dos grandes acontecimentos do seu reinado.

Três grandes famílias de kami

Os investigadores distinguem tradicionalmente :

• Os amatsukami — kami do Céu, divindades celestes ligadas aos céus e ao mito de origem (Amaterasu, Takamimusubi, Ame-no-Minakanushi).
• Os kunitsukami — kami do solo, génios das montanhas, dos rios, das culturas, dos lugares particulares.
• Os hitogami ou ujigami — «kami-pessoas» ou «kami do clã» : antepassados divinizados, heróis históricos, fundadores locais. Os próprios imperadores tornam-se kami após a sua morte ; certos samurais, certos chefes militares, certos homens políticos foram divinizados. Yasukuni, o santuário controverso de Tóquio, abriga assim os kami de 2 466 000 mortos pelo imperador desde 1868 — mortos dos conflitos a partir da guerra de Boshin (1868-1869), registados neste santuário fundado em 1869^[32].

Esta estruturação — já atestada no Kojiki e sistematizada pelos comentadores medievais — mostra que o xintoísmo não é um simples panteísmo difuso. Há uma ordem, uma hierarquia, linhagens, funções cósmicas. Mas há também uma abertura indefinida do panteão : um ser humano, um animal excecional, uma montanha, um objeto ritual podem cruzar a fronteira do kami.

O Kojiki (712) : narrativa mítica de fundação

O Kojiki (古事記, «Crónica das coisas antigas») é o mais antigo texto japonês conservado. Compilado pelo funcionário Ō no Yasumaro em 712, por ordem da imperatriz Genmei, combina três livros : o primeiro contém os mitos de origem (criação do mundo, nascimento dos kami, genealogia de Amaterasu) ; o segundo narra os reinados dos primeiros imperadores até ao imperador Ōjin ; o terceiro continua esta crónica imperial até à imperatriz Suiko (628)^[33].

O Kojiki não é uma Escritura santa no sentido bíblico. Não foi recebido como «inspirado» por uma autoridade religiosa, não foi objeto de canonização conciliar, o seu texto não foi definido por comentários patrísticos equivalentes. É antes o equivalente japonês das crónicas da Antiguidade greco-romana : narrativa mitológica ao serviço da legitimidade dinástica. A sua releitura como texto religioso fundador é essencialmente obra do kokugaku no século XVIII, e sobretudo do xintoísmo de Estado no século XIX-XX.

O Nihon shoki (720)

Concluído oito anos mais tarde, em 720, sob a direção do príncipe Toneri, o Nihon shoki (日本書紀, «Crónicas do Japão») retoma a mesma matéria mas segundo um formato chinês mais oficial : trinta volumes, estrutura analística, múltiplas versões dos mesmos mitos apresentadas em paralelo. Onde o Kojiki é «uma narrativa mítica destinada a legitimar a família reinante», o Nihon shoki é «mais uma história de estilo chinês para uso oficial»^[34].

O Engi-shiki (927)

O Engi-shiki (延喜式, «Procedimentos da era Engi») é de natureza muito diferente. É um código ritual e administrativo em cinquenta volumes, encomendado em 905 pelo imperador Daigo, iniciado por Fujiwara no Tokihira e concluído em 927 pelo seu irmão Fujiwara no Tadahira. Os dez primeiros volumes, consagrados aos assuntos do Departamento das divindades (Jingikan), são uma mina para o historiador do xintoísmo : detalham os ritos da corte, as fórmulas de oração (norito), e sobretudo recenseiam, no registo do Jinmyōchō (livros IX-X), 2 861 santuários oficiais abrigando 3 132 kami, classificados segundo o seu prestígio^[35]. A não confundir com o Jingiryō (神祇令), que releva dos códigos administrativos de Taihō (701) e Yōrō (718).

Estes santuários recenseados tornam-se os shikinaisha («santuários do Engi-shiki») ; os que dele estão ausentes são os shikigesha («fora do Engi-shiki»). A distinção continua operativa no xintoísmo contemporâneo : pertencer à lista de 927 confere uma dignidade particular.

O santuário (jinja) : arquitetura do sagrado

O santuário xintoísta — o jinja — é a unidade de base do culto. A sua estrutura obedece a uma gramática estável :

• O torii (鳥居) — pórtico vermelhão ou de madeira clara, marcando a fronteira entre o espaço profano e o espaço sagrado ;
• O sandō — caminho processional que conduz ao santuário ;
• O temizuya — pavilhão de purificação onde o visitante lava as mãos e a boca ;
• O haiden — pavilhão de oração, onde os fiéis depositam oferendas e orações ;
• O honden — pavilhão principal, abrigando o shintai («corpo do kami») : objeto material (espada, espelho, pedra) supostamente a residência do kami. O honden permanece fechado ao público ; só o sacerdote aí acede.

Os investigadores do Instituto Kokugakuin distinguem aqui dois estados : na prática antiga, o kami é convidado temporariamente ao santuário pelos ritos, e pode ausentar-se se o rito for negligenciado ou manchado ; com o desenvolvimento dos santuários permanentes, a residência do kami no santuário, no shintai do honden, torna-se em contrapartida duradoura^[36]. O kami não está pois presente no santuário no mesmo sentido em que a presença eucarística habita o sacrário católico : a sua presença continua ligada ao chamamento ritual correto.

O torii e o espaço sagrado

O torii — literalmente «poleiro dos pássaros» — é provavelmente o símbolo mais imediatamente reconhecível do xintoísmo no mundo. A sua função é puramente liminar : marca a travessia de um limiar. Em Itsukushima, no Mar Interior, o grande torii flutuante repintado de vermelhão desde o século XII tornou-se um ícone turístico mundial ; em Fushimi Inari Taisha, perto de Quioto, mais de dez mil torii vermelhões dispostos em túnel juncam a ascensão até ao cimo da montanha Inari.

Estes torii são eles mesmos oferendas votivas : um torii pode ser oferecido por um particular, uma empresa ou uma corporação em agradecimento por uma graça recebida ou para assegurar o favor dos kami. A relação com o sagrado é aqui muito concreta, segundo uma lógica votiva da dádiva : dá-se ao kami para obter dele prosperidade, saúde, sucesso nos exames, fertilidade — meios humildes e claros de uma religião que não promete a salvação eterna mas o bem-estar aqui em baixo.

A pureza (kiyome) e a impureza ritual (kegare)

No coração do xintoísmo encontra-se a oposição entre pureza (kiyome, 清め) e impureza ritual (kegare, 穢れ). Esta dualidade não é moral no sentido cristão : kegare não designa o pecado, mas uma mancha ritual causada pelo contacto com a morte, o sangue, a doença, a infelicidade, certos alimentos, certas atividades. A distinção é fundamental : «ao contrário dos atos repreensíveis ou dos "pecados" noutras religiões mundiais, os conceitos de pureza (kiyome) e de impureza (kegare) são temporários e mutáveis no xintoísmo»^[37].

Para restabelecer a pureza, recorre-se aos ritos de harae (祓) ou de misogi (禊). O harae é a purificação geral : o sacerdote agita sobre o fiel um grande bastão de papel branco plissado (ōnusa), recita uma fórmula, e a mancha é levada. O misogi é mais exigente : consiste em manter-se sob uma cascata fria recitando a fórmula «harai tamae kiyome tamae rokkon shōjō» («purifica-nos, lava-nos, que os seis elementos sejam puros»)^[38]. Esta prática sobreviveu : pratica-se ainda hoje, em particular no santuário de Atsuta e em torno do Monte Fuji.

Para o teólogo cristão, esta oposição entre pureza e impureza evoca a legislação levítica do Antigo Testamento — distinção do puro e do impuro — mas sem o limiar moral introduzido pelos profetas e consumado por Cristo. Jesus declara : «Não é o que entra na boca que torna o homem impuro, mas o que sai da boca, eis o que torna o homem impuro» (Mt 15, 11). A ética cristã remete para o coração, para a intenção, para a liberdade. A ética xintoísta, essa, permanece no essencial uma ética do rito bem cumprido.

Os matsuri : a comunidade em festa

Cada santuário celebra anualmente uma ou várias matsuri (祭) — festas litúrgicas que são também festas cívicas. O mikoshi (palanquim que leva o kami) é transportado em procissão através da aldeia ; oferece-se saqué, arroz, peixe seco ; pratica-se tiro ao arco, luta, dança. Estas festas estruturam o ano rural e urbano, e soldam a comunidade em torno do santuário local. Mostram que o xintoísmo é menos uma religião individual do que uma religião comunitária, ancorada na aldeia e na cidade.

As práticas quotidianas

À escala individual, o xintoísmo assume a forma de gestos simples : tirar um omikuji (oráculo de papel) no santuário para conhecer a sua sorte ; atar um ema (tábua votiva de madeira) ao expositor previsto para transmitir um voto aos kami ; comprar um omamori (amuleto) para proteger a família, facilitar um exame, prevenir um acidente de carro ; visitar o santuário para os ritos de passagem (omiyamairi a um mês, Shichi-go-san aos três, cinco e sete anos, Seijin no Hi para a maioridade). Estes gestos não pedem nenhuma adesão doutrinal : tecem simplesmente um laço ritual com os kami do lugar e do momento.

Um fundo arcaico pré-búdico

Segundo o quadro cronológico da arqueologia convencional, os cultos autóctones do arquipélago são bem anteriores a qualquer escrita. Para o período Jōmon (cerca de 14 000 – 300 a.C. neste modelo), as escavações puseram a descoberto depósitos de cerâmica e figurações antropomórficas (dogū) perto de nascentes, em grutas ou em cumes : descobertas materiais, que os arqueólogos interpretam — com graus de certeza variáveis — como indícios de ritos de fertilidade ou de cura. O período Yayoi (cerca de 300 a.C. – 250 d.C. neste mesmo modelo) vê a introdução da rizicultura irrigada, acompanhada de ritos agrários que permanecerão no coração do xintoísmo ; a ideia de que cada planta de arroz carrega um espírito (tama) solicitado pelo agricultor releva da reconstituição etnográfica, não de uma prova escavada^[39]. É a partir destes séculos que a arqueologia identifica as primeiras estruturas interpretadas como locais de culto construídos. Os kofun (túmulos funerários monumentais, séculos IV – VI) testemunham em seguida uma realeza de Yamato que organiza politicamente o culto em torno de Amaterasu e prepara a legitimidade dinástica que o Kojiki de 712 codificará^[40].

O grande sincretismo com o budismo (séculos VI – XIX)

O acontecimento estruturante da história religiosa japonesa é a chegada do budismo, introduzido oficialmente em meados do século VI — em 538 segundo o Gangōji engi, em 552 segundo o Nihon shoki, duas datas discutidas — por uma embaixada vinda do reino coreano de Paekche. O encontro assume a forma de etapas sucessivas, que os investigadores de Kokugakuin distinguem : primeiro os kami são honrados como protetores do budismo, depois celebram-se ritos búdicos para a sua libertação, e por fim — a partir da época de Heian — cada kami é identificado como a manifestação local de um buda originário^[41]. É este regime híbrido, o shinbutsu-shūgō (神仏習合, «fusão dos kami e dos budas»), que se instala duradouramente. Concretamente :

• Templos budistas (jingū-ji) são construídos dentro dos santuários xintoístas ;
• Monges budistas (shasō) oficiam para os kami ;
• A teoria do honji suijaku (本地垂迹) explicita a fusão : cada kami é na realidade o «rasto» (suijaku) de um buda originário (honji). Amaterasu é assim identificada com Mahāvairocana, o Buda cósmico^[42].

Este regime de coexistência dura mais de mil anos. Explica por que os santuários xintoístas e os templos budistas se assemelham muitas vezes, por que os ritos se sobrepõem, por que um japonês pode ainda hoje casar-se de modo xintoísta, rezar de modo budista e celebrar o Natal como uma festa cultural. Esta plasticidade é típica da relação japonesa com o religioso : não a adesão confessional a uma verdade única, mas o ajustamento ritual a diferentes domínios da vida.

O kokugaku e a «purificação» do xintoísmo (séculos XVII – XVIII)

A partir do século XVII, um movimento intelectual — o kokugaku (国学, «estudos nacionais») — empreende despojar o xintoísmo das suas sedimentações búdicas e confucionistas para reencontrar uma «essência japonesa» originária. Os grandes kokugakusha — Kada no Azumamaro (1669-1736), Kamo no Mabuchi (1697-1769), sobretudo Motoori Norinaga (1730-1801), depois Hirata Atsutane (1776-1843) — empreendem um trabalho filológico maciço sobre o Kojiki e o Nihon shoki. O Kojikiden de Motoori Norinaga, concluído em 1798 após mais de trinta anos de trabalho, permanece a matriz do pensamento xintoísta moderno^[43].

Esta «purificação» é também política : quer devolver a sua centralidade ao imperador, descendente de Amaterasu, e fundar o Japão já não sobre a ética confucionista do dever ou sobre a cosmologia búdica da ilusão, mas sobre a «via japonesa originária». É ela que tornará possível, um século mais tarde, a Restauração Meiji.

A Restauração Meiji e o shinbutsu bunri (1868)

Em janeiro de 1868, a Restauração Meiji põe fim a mais de seis séculos de governo xogunal e restaura a autoridade direta do imperador. Logo em março de 1868, o novo governo promulga o shinbutsu bunri (神仏判然令, «ordem de separação dos kami e dos budas») : os monges budistas são expulsos dos santuários xintoístas, as estátuas búdicas são deles retiradas, os santuários-templos mistos são desmantelados^[44]. Esta medida administrativa desencadeia quase de imediato uma vaga de violência antibudista de uma amplitude surpreendente : o haibutsu kishaku (廃仏毀釈, «abolir o Buda, destruir Shākyamuni»). Milhares de templos são encerrados, estátuas mutiladas, bibliotecas pilhadas, monges forçados ao laicato. «Milhares de templos foram encerrados, as suas terras confiscadas, os seus monges forçados a regressar à vida laica ou a tornar-se sacerdotes xintoístas, e muitos livros, estátuas e outros artefactos budistas destruídos»^[45].

O movimento acalma-se a partir de 1873, mas a separação institucional das duas religiões fica definitivamente consumada. Pela primeira vez desde o século VI, o xintoísmo apresenta-se como uma religião autónoma.

O xintoísmo de Estado (1868-1945)

Sobre esta base, o governo Meiji constrói o kokka shintō (国家神道, «xintoísmo de Estado») — pedra angular ideológica do Império japonês moderno. Os seus traços principais^[46] :

• Reorganização hierárquica dos santuários : santuários imperiais (kanpeisha) no topo, depois santuários nacionais (kokuheisha), até aos santuários locais — sistema moderno a não confundir com o registo clássico do Engi-shiki (927), que conta 2 861 santuários oficiais (shikinaisha) : a categoria de kanpei taisha releva do sistema de Meiji, não do registo de 927^[47].
• Gabinete dos santuários (Jingi-in) colocado sob a autoridade direta do governo.
• Édito imperial sobre a educação (1890) : os escolares japoneses devem honrar o imperador, apresentado como oriundo de uma linhagem divina ininterrupta — resumo parafraseado, não tendo o texto exato do rescrito sido aqui colacionado com a sua edição.
• Yasukuni : santuário fundado em 1869 sob o nome de Tōkyō Shōkonsha, renomeado Yasukuni-jinja em 1879, onde são divinizados todos os soldados mortos pelo imperador — primeiro os lealistas Meiji, depois os mortos das guerras sino-japonesa (1894-1895), russo-japonesa (1904-1905), da Primeira Guerra Mundial, das invasões da Manchúria e da China, e por fim da guerra do Pacífico.
• Doutrina oficial : «as visitas aos santuários são de caráter puramente cívico», não constituem um culto religioso, e são pois compatíveis com qualquer outra religião pessoal.

Esta última tese — «o rito é civil, não religioso» — é precisamente a que será central nos debates católicos dos anos 1930. Permitiu ao governo impor o culto imperial a todos os escolares, incluindo cristãos, sem o parecer.

O desmantelamento (1945-1946)

A derrota de 1945 põe brutalmente fim ao xintoísmo de Estado. A 15 de dezembro de 1945, o comandante supremo das forças aliadas na Ásia, o general MacArthur, promulga a diretiva SCAPIN-448, oficialmente intitulada «Abolition of Governmental Sponsorship, Support, Perpetuation, Control, and Dissemination of State Shinto»^[48]. O texto é inequívoco : todo o financiamento público, todo o ensino escolar do xintoísmo, toda a participação oficial dos funcionários nos ritos dos santuários são interditos.

Algumas semanas mais tarde, a 1 de janeiro de 1946, o imperador Hirohito pronuncia o rescrito Ningen-sengen («Declaração da humanidade»), renúncia explícita à divindade imperial que funda o xintoísmo de Estado :

«Os laços entre Nós e o Nosso povo sempre assentaram na confiança e no afeto mútuos. Não dependem de simples lendas e mitos. Não se fundam na conceção errónea de que o Imperador seria divino e de que o povo japonês seria superior às outras raças e predestinado a dominar o mundo.» — Imperador Hirohito, rescrito Ningen-sengen, Kanpō (Jornal oficial do Japão), 1 de janeiro de 1946 — tradução portuguesa do artigo a partir do inglês de Dower^[49]

O xintoísmo de Estado está morto ; o xintoísmo volta a ser uma religião privada, organizada a partir de 1946 na Associação dos santuários xintoístas (Jinja Honchō)^[50].

O encontro do cristianismo com o Japão é um dos capítulos mais dramáticos da história missionária. Começa no entusiasmo, mergulha no sangue, prossegue no silêncio dos Kakure Kirishitan, e culmina numa série de beatificações e canonizações cuja memória permanece uma das mais marcantes da história missionária na Ásia.

São Francisco Xavier desembarca em Kagoshima (15 de agosto de 1549)

É a 15 de agosto de 1549, dia da Assunção, que o jesuíta Francisco Xavier desembarca na praia de Kagoshima, acompanhado do padre Cosme de Torres e do irmão Juan Fernández — irmão jesuíta, não sacerdote —, bem como de três japoneses convertidos em Goa^[51]. Vem de uma viagem incrível : Lisboa em 1541, Goa em 1542, as Molucas em 1546, Malaca em 1547 — e é aí, em Malaca, que encontra Anjirō (Yajirō), um japonês em fuga que lhe fala do seu arquipélago. Xavier decide de imediato ir para lá.

Xavier escreve de Kagoshima, a 5 de novembro de 1549, a sua admiração pelos japoneses : um povo dócil, sociável, ávido de saber, apegado à honra — o melhor, a seus olhos, de todos os povos recentemente encontrados^[52].

Durante dois anos e três meses, Xavier prega por intermédio de Anjirō — o seu japonês permanece rudimentar : designa primeiro Deus por Dainichi, fonte de confusão com o budismo Shingon, antes de adotar Deusu^[53] —, discute com os bonzos zen e tendai, e abre caminho às conversões de daimyō de Kyūshū que os seus sucessores recolherão após a sua partida em 1551 : Ōmura Sumitada, batizado em 1563 por Cosme de Torres, doze anos depois de Xavier ter deixado o arquipélago. Xavier parte para preparar uma missão na China ; morre em dezembro de 1552 na ilha de Shangchuan, à vista das costas chinesas, sem aí ter podido entrar.

O «século cristão» (1549-1639)

Após a partida de Xavier, a evangelização continua, levada pelos jesuítas (depois franciscanos e dominicanos após 1593). O sucesso é rápido : conversões de daimyō em Kyūshū (Ōmura Sumitada em 1563, Arima Yoshisada, Ōtomo Sōrin), fundação de Nagasáqui como porto cristão em 1571, embaixada dos daimyō cristãos a Roma em 1582-1590 (os quatro jovens enviados são recebidos por Gregório XIII e Sisto V), construção de seminários japoneses. Por volta de 1614, a cristandade japonesa conta cerca de 300 000 fiéis, quando a população total do Japão está estimada em 18 milhões ; é, em proporção, uma das mais rápidas expansões cristãs fora da Europa^[54].

O édito de Hideyoshi (1587) e os 26 mártires de Nagasáqui (5 de fevereiro de 1597)

Este crescimento inquieta. Em 1587, o regente Toyotomi Hideyoshi promulga um primeiro édito de expulsão dos missionários (Bateren tsuihōrei), acusando os missionários de «corromper as classes populares» e de servir de vanguarda a uma conquista europeia. O édito é aplicado com brandura durante dez anos. Em 1596, o naufrágio do galeão espanhol San Felipe nas costas de Tosa, e as palavras desastradas do seu piloto sobre as ambições coloniais de Madrid, desencadeiam a reação.

A 5 de fevereiro de 1597, na colina de Nishizaka sobranceira ao porto de Nagasáqui, vinte e seis cristãos — quatro espanhóis, um mexicano, um português das Índias, todos franciscanos ; três japoneses da Companhia de Jesus, incluindo o irmão Paulo Miki, escolástico ainda não sacerdote ; e dezassete leigos japoneses da Ordem Terceira de São Francisco, incluindo três rapazes, cujas idades precisas, dadas de modo diferente conforme as notícias, não são aqui quantificadas — são crucificados simultaneamente, trespassados em seguida por lanças^[55]. Tinham sido presos em Quioto e Osaka em janeiro, cortaram-lhes um lóbulo da orelha em sinal de infâmia, e fizeram-nos depois caminhar mais de 900 quilómetros a pé até Nagasáqui, em pleno inverno.

Do alto da sua cruz, Paulo Miki declara, segundo os cronistas jesuítas, que morre por ter ensinado a lei de Cristo, que perdoa ao imperador e aos seus carrascos, e que os convida a receber o batismo^[56].

Os 26 mártires são beatificados por Urbano VIII em 1627 e canonizados por Pio IX a 8 de junho de 1862. A sua festa celebra-se a 6 de fevereiro no calendário romano. O santuário de Nishizaka, em Nagasáqui, abriga desde 1962^[57] o museu e o monumento dos 26 mártires, diante do qual o Papa Francisco se recolheu a 24 de novembro de 2019^[58].

O édito de Tokugawa Hidetada (1614) e o martírio generalizado

Em 1614, após alguns anos de acalmia, o xógum Tokugawa Hidetada (2.º xógum, em funções desde 1605) promulga o édito de expulsão total do cristianismo — que o seu sucessor Tokugawa Iemitsu (xógum a partir de 1623) aplicará em seguida com rigor crescente. Os missionários são expulsos do país, os fiéis são intimados a apostatar, os kirishitan (cristãos) que recusam são executados por crucificação, imolação, afogamento, ou pelas «fossas» (ana-tsurushi) — suplício da suspensão de cabeça para baixo num buraco cheio de excrementos, que podia durar dias. O martirológio japonês dos anos 1614-1639 conta vários milhares de vítimas ; 188 deles foram beatificados em bloco por Bento XVI a 24 de novembro de 2008 em Nagasáqui, sob o nome de «Pedro Kibe Kasui e os seus 187 companheiros»^[59]. Outros dezasseis mártires — incluindo o primeiro santo filipino, Lorenzo Ruiz de Manila, leigo ao serviço dos dominicanos, torturado em Nagasáqui em setembro de 1637 — foram canonizados por São João Paulo II a 18 de outubro de 1987^[60].

Justo Takayama Ukon : o daimyō mártir (†1615, beatificado 2017)

Entre as figuras da primeira vaga de perseguições, Justo Takayama Ukon (1552-1615) merece uma atenção particular. Convertido em criança pelo pai por volta de 1563, daimyō de Takatsuki e depois de Akashi, é um dos senhores cristãos mais influentes da segunda metade do século XVI. A sua fé excecional vale-lhe a amizade do Padre Luís Fróis e a estima do visitador jesuíta Alessandro Valignano. Por várias vezes, o poder propõe-lhe conservar os seus domínios apostatando ; de cada vez, recusa e entrega a sua espada^[61].

Em 1587, o édito de Hideyoshi obriga-o a abandonar os seus feudos. Em 1614, em aplicação do édito de expulsão promulgado em nome do xógum Tokugawa Hidetada por instigação do seu pai Ieyasu — retirado sob o título de ōgosho mas permanecido o verdadeiro dono do poder —, Takayama Ukon é banido definitivamente do Japão com cerca de 300 outros cristãos japoneses^[62]. Takayama Ukon exila-se nas Filipinas aos sessenta e dois anos. Desembarca em Manila, acolhido pela população e pelas autoridades espanholas ; esgotado pela travessia, morre algumas semanas após a sua chegada, na noite de 3 para 4 de fevereiro de 1615 (3 de fevereiro no calendário japonês). Sem ter sofrido a execução física, deixou tudo em vez de trair a sua fé : os seus feudos, o seu país natal, os seus bens.

É beatificado a 7 de fevereiro de 2017 no Osaka-jō Hall, em Osaka, durante uma cerimónia presidida pelo cardeal Angelo Amato em nome do Papa Francisco, diante de uma multidão numerosa — daimyō cristão japonês elevado aos altares, reconhecido mártir por ódio à fé (in odium fidei). A sua memória litúrgica celebra-se a 3 de fevereiro (calendário japonês).

A revolta de Shimabara (1637-1638) e o sakoku

O ano de 1637 vê o drama culminar na revolta de Shimabara : sob a condução do jovem Amakusa Shirō, apresentado como um novo messias cristão, cerca de 37 000 camponeses, principalmente católicos, revoltam-se contra o senhor Matsukura Katsuie, esmagados pelos impostos e pela perseguição religiosa. Entrincheiram-se na fortaleza de Hara, a sul da península de Shimabara. O xogunato mobiliza mais de 125 000 soldados e obtém até o concurso de um navio da Companhia Holandesa das Índias Orientais para bombardear a fortaleza. Quando Hara cai em abril de 1638, os trinta e sete mil participantes — incluindo mulheres e crianças — são, segundo as fontes, massacrados pelas forças do xógum^[63].

A repressão de Shimabara acarreta o fechamento do Japão. Em 1639, o xogunato impõe o sakoku (鎖国, «país fechado») : proibição de entrar ou sair do Japão, expulsão dos portugueses. Os holandeses, transferidos para o ilhéu artificial de Dejima na baía de Nagasáqui em 1641, conservam um entreposto estritamente controlado, e o comércio chinês prossegue também : a restrição visa as relações com a Europa católica, não a totalidade das trocas externas. Durante mais de dois séculos, o Japão está oficialmente fechado a qualquer presença católica.

Os Kakure Kirishitan : duzentos e cinquenta anos de fé escondida

É então que se produz um dos fenómenos mais extraordinários da história cristã : a sobrevivência clandestina de comunidades cristãs sem sacerdote residente — portanto privadas dos sacramentos que requerem o seu ministério, à exceção do batismo transmitido de geração em geração —, sem Escrituras acessíveis nem contacto com Roma, durante mais de dois séculos. Os Kakure Kirishitan (隠れキリシタン, «cristãos escondidos»), agrupados principalmente em torno de Nagasáqui, Urakami, Gotō e Hirado, transmitem secretamente o batismo e certas orações (orashio, deformação fonética de oratio) de geração em geração^[64].

Para escapar à deteção — cada família era anualmente obrigada a pisar uma imagem de Cristo ou da Virgem (fumi-e) para provar que não era cristã —, dissimulam as suas devoções sob uma aparência búdica : estátuas da Virgem disfarçadas de Kannon (a bodhisattva budista da misericórdia, dita «Maria-Kannon») ; rosários escondidos em altares budistas ; orações latinas transmitidas foneticamente, cuja compreensão variava conforme as comunidades. Tudo isto, sem saber se outros cristãos subsistiam ainda algures no mundo.

17 de março de 1865 : a «descoberta de Urakami»

A 17 de março de 1865, um facto estupefacente produz-se em Nagasáqui. No ano anterior, o padre Bernard Petitjean, missionário das Missões Estrangeiras de Paris, tinha concluído em 1864 a construção da pequena igreja de Ōura, dedicada aos 26 mártires^[65]. Nesse dia, por volta do meio-dia, uma quinzena de aldeãos vindos do povoado de Urakami entra furtivamente na igreja. Segundo o relato conservado pelas MEP, declaram primeiro ao sacerdote que o seu coração está com ele, depois interrogam-no sobre a fé comum e sobre a Virgem Maria, honrada sob o nome de Maria-sama^[66]. Petitjean compreende, comovido, que acaba de reencontrar os descendentes dos cristãos do século XVI. Nos meses seguintes, milhares de Kakure Kirishitan saem progressivamente da clandestinidade. Mas a perseguição recomeça : a partir de 1867, os cristãos de Urakami sofrem detenções e deportações, das quais muitos não regressarão^[67].

Só em 1873 o governo Meiji levanta os éditos anticatólicos, sob pressão internacional. Pela primeira vez desde 1614, a prática pública do cristianismo volta a ser legal no Japão — restando por documentar com precisão o detalhe jurídico exato deste levantamento.

Yasukuni : um santuário de Estado, dois milhões de kami militares

Fundado em 1869 sob o nome de Tōkyō Shōkonsha e renomeado Yasukuni-jinja («santuário da nação apaziguada») em 1879, Yasukuni não é um santuário ordinário. Diviniza os mortos do exército imperial japonês, transformados em eirei («almas heroicas») por um rito religioso explícito, o shōkonsai. No total, 2 466 000 eirei aí estão registados : mortos ao serviço do Japão desde a guerra de Boshin (1868-1869). Entre eles, 1 068 chefes militares japoneses condenados como criminosos de guerra pelos tribunais aliados após 1945, dos quais 14 «criminosos de guerra de classe A» — responsáveis por crimes contra a paz — secretamente integrados no santuário em 1978^[68].

Este caráter religioso explícito de Yasukuni é importante : um soldado morto pelo imperador não é simplesmente honrado ; torna-se kami. Ora, segundo a teologia xintoísta, o kami é em seguida invocado pelos vivos. Yasukuni não é pois um memorial laico — é um local de culto prestado aos militares mortos, incluindo aos que cometeram crimes de massa.

O incidente da universidade Sophia (maio de 1932)

Esta ambivalência cristaliza-se em 1932 num acontecimento que vai perturbar a posição católica. Em maio de 1932, o adido militar da universidade Sophia — universidade jesuíta de Tóquio fundada em 1913 pelos jesuítas alemães por mandato do Papa Pio X — conduz um grupo de estudantes a Yasukuni e ordena-lhes que saúdem ritualmente os mortos. Dois estudantes católicos — dois ou três conforme os relatos — recusam, com o fundamento de que esta homenagem constitui um ato de culto incompatível com a sua fé. O incidente, ampliado pelo jornal Yomiuri, torna-se um escândalo nacional : acusa-se a universidade de antipatriotismo, fala-se em encerrá-la, o exército retira o seu adido do estabelecimento^[69].

O arcebispo de Tóquio, Jean-Baptiste Chambon, das Missões Estrangeiras de Paris, consulta os seus confrades japoneses : as autoridades japonesas sustentam então que os ritos prestados nos santuários têm apenas um valor cívico^[70]. A crise imediata é desarmada.

A instrução Pluries Instanterque (26 de maio de 1936)

Mas a questão doutrinal permanece aberta. Roma deve decidir : os ritos de Yasukuni são ritos religiosos, logo incompatíveis com a fé católica, ou ritos civis, logo toleráveis ? Após quatro anos de consultas com o episcopado japonês e a Sociedade do Verbo Divino (que trabalha no Japão), a Congregação para a Propagação da Fé (Propaganda Fide), então dirigida pelo cardeal Pietro Fumasoni-Biondi, publica a 26 de maio de 1936 a instrução Pluries Instanterque^[71].

O texto retém a leitura proposta pelo episcopado japonês e admitida pelo governo imperial : desde que a autoridade civil reconheça ela mesma nestas cerimónias um simples valor civil — honrar a pátria, os antepassados e os homens meritórios da nação — e não um caráter religioso, os católicos podem aí assistir e comportar-se como os outros cidadãos, explicitando a sua intenção católica se necessário^[72]. A distinção é frágil mas operatória : os ritos são recebidos como civis por declaração do Estado ; logo a Igreja aceita esta qualificação. O resumo português acima é uma paráfrase do dispositivo da instrução, cujo texto latino resta colacionar com a edição dos Acta.

Esta decisão foi objeto de vivos debates historiográficos. O historiador John Breen analisa-a como uma concessão arrancada pela pressão militarista do Estado japonês ; outros veem nela uma aplicação legítima do princípio de distinção entre atos religiosos e atos civis, já mobilizado na querela dos ritos chineses nos séculos XVII-XVIII^[73]. Seja como for, Pluries Instanterque permitiu aos escolares e funcionários católicos japoneses evitar a perseguição, e provavelmente salvou a universidade Sophia. Após a guerra, é preciso distinguir as etapas : a diretiva aliada de 15 de dezembro de 1945 abole o patrocínio público do xintoísmo de Estado, e os santuários tornam-se instituições religiosas privadas ; desde então, a qualificação civil de 1936 já não vale automaticamente. Para a apreciação contemporânea, o artigo apoia-se na declaração dos bispos japoneses de 21 de fevereiro de 2007, último estado da posição episcopal relatado por Breen^[74].

Nostra aetate (28 de outubro de 1965)

O grande texto conciliar que muda a situação é a declaração Nostra aetate, «Sobre a atitude da Igreja para com as religiões não cristãs», promulgada por Paulo VI a 28 de outubro de 1965 no termo do Concílio Vaticano II. Embora o texto mencione explicitamente o hinduísmo, o budismo, o islão e o judaísmo, o xintoísmo nele não figura nominalmente — releva das «outras religiões que se encontram no mundo» mencionadas no parágrafo 2. Mas a aplicação do princípio geral é imediata :

«A Igreja Católica nada rejeita do que há de verdadeiro e santo nestas religiões. Considera com sincero respeito esses modos de agir e de viver, esses preceitos e doutrinas que, embora difiram em muitos pontos daquilo que ela mesma sustenta e propõe, refletem todavia com frequência um raio da Verdade que ilumina todos os homens. Anuncia, porém, e tem o dever de anunciar incessantemente, Cristo, que é "o caminho, a verdade e a vida" (Jo 14, 6), no qual os homens devem encontrar a plenitude da vida religiosa e no qual Deus reconciliou consigo todas as coisas.» — Concílio Vaticano II, Nostra aetate, §2, 28 de outubro de 1965^[75]

O duplo movimento de Nostra aetate — estima sincera pelas tradições religiosas não cristãs e anúncio ininterrupto de Cristo como único mediador da salvação — aplica-se perfeitamente ao xintoísmo. A Igreja pode admirar o sentido da pureza, o respeito pela natureza, a piedade para com os antepassados, a qualidade estética dos ritos japoneses. Não pode nem adorar os kami, nem reconhecer em Amaterasu uma dignidade divina, nem aceitar a identificação do sagrado com as potências naturais.

João Paulo II aos representantes do budismo e do xintoísmo (20 de fevereiro de 1980)

É precisamente este equilíbrio que São João Paulo II põe em prática a 20 de fevereiro de 1980, no Vaticano, quando recebe em audiência os representantes das principais confissões budistas e xintoístas japonesas e lhes dirige um discurso cuidadosamente ponderado :

«A Igreja Católica exprime a sua estima pelas vossas religiões e pelos vossos altos valores espirituais, tais como a pureza, o desapego do coração, o amor pela beleza da natureza, bem como a benevolência e a compaixão por tudo o que vive. […] Somos todos, sobre esta terra, peregrinos para o Absoluto e o Eterno, que só pode salvar e saciar o coração da pessoa humana.» (tradução do inglês ; original em nota) — São João Paulo II, audiência aos representantes do budismo e do xintoísmo do Japão, Roma, 20 de fevereiro de 1980^[76]

A expressão «peregrinos para o Absoluto e o Eterno» é característica : João Paulo II recusa ao mesmo tempo o sincretismo (todas as religiões seriam igualmente verdadeiras) e o desprezo (as religiões não cristãs nada teriam para oferecer). Situa o budismo e o xintoísmo como caminhadas para Deus, que só se tornam plenitude em Jesus Cristo, mas que não são sem relação com a graça.

O Papa Francisco em Nagasáqui (24 de novembro de 2019)

Trinta e nove anos mais tarde, a 24 de novembro de 2019, o Papa Francisco dirige-se em peregrinação à colina de Nishizaka, diante do monumento dos 26 mártires. Sob a chuva, presta homenagem não só a Paulo Miki e aos seus companheiros de 1597, mas a todos os perseguidos pela sua fé em Cristo através dos séculos^[77]. Aí lança um apelo solene a garantir a liberdade religiosa em todo o mundo. À tarde, celebra a missa em Nagasáqui diante de uma multidão numerosa — não se estabelecendo aqui o número exato de participantes.

Três linhas de partilha radicais

Para além das homenagens e da estima, três diferenças doutrinais centrais separam o cristianismo e o xintoísmo :

Politeísmo e criaturalidade

A distinção mais grave incide sobre a relação entre o divino e a criação. O Catecismo da Igreja Católica recorda no §198 que «a nossa profissão de fé começa por Deus, pois Deus é o Primeiro e o Último, o Começo e o Fim de tudo ; o Credo começa por Deus Pai, pois o Pai é a Primeira Pessoa divina da Santíssima Trindade». Adorar um kami particular — uma montanha, um antepassado, um herói — como se participasse da própria divindade, é prestar à criatura o que só ao Criador pertence. É precisamente o que a Revelação bíblica interdita como idolatria : «Não farás para ti imagem esculpida […] não te prostrarás diante desses deuses» (Ex 20, 4-5).

São Paulo, em Atenas, diante do altar «ao deus desconhecido», articula positivamente este discernimento :

«O Deus que fez o mundo e tudo o que nele se encontra, Ele que é o Senhor do céu e da terra, não habita em templos feitos por mãos humanas. [...] É Ele que dá a todos vida, respiração e todas as coisas. [...] Com efeito, é nele que temos a vida, o movimento e o ser, como disseram alguns dos vossos poetas : "Somos também da sua raça."» — São Paulo, discurso no Areópago de Atenas, Atos dos Apóstolos 17, 24-28^[79]

Há na busca religiosa dos povos — incluindo no sentido japonês do sagrado — uma verdadeira preparação para o Evangelho (praeparatio evangelica), isto é, uma espera que a Revelação vem cumprir. Mas esta busca não é ela mesma a Revelação.

Reencontra-se aqui o ensinamento clássico da teologia natural católica : os homens podem, pela razão sozinha, conhecer a existência de Deus a partir das coisas criadas (Rm 1, 20 ; São Tomás, I, q. 2, a. 2) — questão distinta do desejo natural de ver Deus face a face (I, q. 12, a. 1 e 4). O xintoísmo exprime à sua maneira este pressentimento do sagrado — mas dispersa-o em múltiplos kami imanentes, por falta de ter recebido a Revelação de um Deus pessoal e transcendente.

Pureza ritual e pureza do coração

A espiritualidade xintoísta da pureza — esta atenção à ablução, ao limiar, ao espaço separado do mundo ordinário — é uma das mais belas expressões da religiosidade natural. Mas Cristo desloca radicalmente o eixo da pureza :

«Não é o que entra na boca que torna o homem impuro ; mas o que sai da boca, eis o que torna o homem impuro. […] Pois é do coração que provêm os maus pensamentos : homicídios, adultérios, devassidão, roubos, falsos testemunhos, difamações.» — Evangelho segundo São Mateus, 15, 11.19 (tradução AELF)^[80]

Esta rutura é fundamental. Onde o kegare xintoísta é uma mancha exterior — contacto com a morte, o sangue, a doença — que o rito harae pode apagar por um gesto litúrgico, a visão cristã do pecado é uma ferida interior, uma rutura da vontade livre com o Bem. Não se cura por abluções, mas pela conversão do coração e pela graça dos sacramentos. Santo Agostinho apreendeu com uma precisão inigualável esta diferença entre purificação ritual e purificação interior :

«O nosso coração não tem repouso até encontrar o seu repouso em Vós.» — Santo Agostinho, Confissões, livro I, capítulo 1, § 1 (referência clássica : I, 1, 1)^[81]

A pureza que o cristianismo espera não é uma ausência ritual de mancha, mas uma purificação do coração pela graça, na fé e na caridade. Os ritos cristãos — batismo, confissão, eucaristia, jejuns litúrgicos — estão ao serviço desta transformação interior, não são o seu substituto. É por isso que um católico pode admirar a beleza do harae como sinal de um desejo universal de pureza, sabendo ao mesmo tempo que só Cristo pode purificar o que o rito xintoísta apenas esboça.

A salvação como comunhão pessoal

Por fim, onde o xintoísmo propõe a harmonia com os kami, o cristianismo anuncia uma comunhão pessoal com um Deus trino. O objetivo último da vida humana, diz o Catecismo, é «a vida eterna» (CEC §1024) : ver Deus tal como Ele é e viver com Ele para sempre — a visão de Deus face a face explicitada no §1028. Esta esperança não tem equivalente xintoísta. O xintoísmo propõe uma religião do aqui em baixo, do clã, da prosperidade, da beleza natural ; o cristianismo propõe uma religião do Reino, da salvação, da ressurreição, do céu.

Jesus formula-o em termos candentes na oração sacerdotal do Evangelho de João :

«Ora, a vida eterna é esta : que Te conheçam a Ti, o único Deus verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste.» — Evangelho segundo São João, 17, 3 (tradução AELF)^[82]

Este conhecimento não é um saber intelectual mas uma comunhão íntima — a do Filho com o Pai no Espírito Santo, à qual cada batizado é chamado a participar. Nenhum kami promete isto. Nenhum matsuri prepara esta união. O xintoísmo cumpre maravilhosamente a religio naturalis — este laço do homem com o que o ultrapassa — mas fica aquém da revelatio : a decisão livre e pessoal de Deus de Se dar a Si mesmo ao homem, no Verbo encarnado^[83].

Objeção 1 — O xintoísmo é apenas uma cultura, não uma religião

Esta objeção subestima o que o xintoísmo é. Tem deuses (kami), ritos precisos (matsuri, harae, misogi), santuários consagrados (cerca de 80 000), um clero profissional (cerca de 20 000 sacerdotes), uma literatura normativa (Kojiki, Engi-shiki), uma escatologia limitada mas real (os mortos tornam-se kami), e uma história de instrumentalização pelo Estado (xintoísmo de Estado, Yasukuni). Reduzi-lo a «folclore» é tão inexato quanto inutilmente condescendente — e é também desconhecer que o xintoísmo de Estado foi a ideologia de um Império cujas guerras na Ásia-Pacífico fizeram dezenas de milhões de mortos^[84].

Objeção 2 — Todas as religiões dizem a mesma coisa

Não. O xintoísmo e o cristianismo divergem radicalmente sobre :

• Deus : um só Criador transcendente vs multidão de kami imanentes.
• Criação : ex nihilo por um ato livre vs emergência do caos.
• Pecado : ofensa pessoal de uma vontade livre contra o Bem vs mancha ritual temporária.
• Salvação : graça de Cristo e vida eterna vs harmonia e prosperidade comunitária.
• Revelação : Palavra de Deus dirigida historicamente a Israel e cumprida em Jesus Cristo vs mitos do Kojiki sem pretensão revelacional estrita.

Reconhecer estas diferenças não é desprezo : é respeito. Fazer o xintoísmo dizer que «crê em Deus como nós» é uma violência feita à realidade da tradição xintoísta, que não pensa em termos de Deus único.

Objeção 3 — A Igreja Católica despreza as religiões tradicionais

A história da missão jesuíta no Japão prova exatamente o contrário. Alessandro Valignano, visitador da Companhia de Jesus na Ásia de Leste (1573-1606), elaborou um método de inculturação de uma fineza notável : os jesuítas aprendem japonês a alto nível, estudam o budismo zen, adotam o traje zen modificado, constroem seminários japoneses, mandam traduzir o catecismo em japonês clássico^[85]. Esta inculturação não renuncia à verdade de Cristo, mas leva a sério a cultura que acolhe este Cristo. A mesma atitude reencontra-se em Nostra aetate (1965), nas visitas pontifícias de 1981 e 2019, e no diálogo inter-religioso contemporâneo.

A beleza dos ritos xintoístas — as danças kagura das miko, a sóbria arquitetura dos santuários, a procissão do mikoshi nas ruas — é reconhecida e respeitada na tradição católica da contemplação do verdadeiro e do belo como «vestígios de Deus» nas culturas humanas. Este respeito não é condescendência : é o reconhecimento, com a palavra de Cristo sobre o Espírito que sopra onde quer (cf. Jo 3, 8), de que nenhuma tradição humana está inteiramente vazia desta aspiração ao sagrado que é uma marca da criatura espiritual.

Objeção 4 — Os ritos de Yasukuni são puramente civis, a Igreja aceitou-os

A instrução Pluries Instanterque de 1936 aceitou esta qualificação para o seu tempo : os católicos podiam assistir às cerimónias e comportar-se como os outros cidadãos, explicitando a sua intenção se necessário, enquanto a autoridade civil mantivesse ela mesma a qualificação civil. Ora, desde 1945-1946, o Estado japonês já não mantém este estatuto : a diretiva xintoísta reclassificou os santuários como instituições religiosas privadas, e a cerimónia do shōkonsai em Yasukuni é um rito religioso que diviniza os mortos como kami. A posição de 1936 já não vale pois automaticamente : o rito é religioso hoje, e um católico não pode nele participar como numa simples cerimónia cívica — posição confirmada pela declaração dos bispos japoneses de 21 de fevereiro de 2007^[86]. Isto vale em particular na medida em que Yasukuni diviniza também criminosos de guerra condenados por crimes de massa^[87].

Objeção 5 — Os Kakure Kirishitan guardaram a fé sem sacerdote, logo os sacramentos não são necessários

O contrário é mais exato. Os Kakure Kirishitan guardaram o elan da fé — a memória das orações, o batismo, o sentido de Cristo — mas perderam progressivamente os outros sacramentos e uma grande parte da doutrina. Quando o padre Petitjean os encontra em 1865, muitos já não sabem o sentido dos orashio que recitam em latim fonético, e certos elementos sincréticos (Maria-Kannon, fusão com elementos budistas) deformaram a transmissão. Uma parte dos descendentes dos Kakure Kirishitan, após 1865, recusará até juntar-se à Igreja Católica, tendo constituído uma religião à parte, o Hanare Kirishitan («cristianismo separado»). O seu heroísmo prova que a fé pode atravessar um deserto sacramental ; não prova que este deserto seja normal nem desejável.

Objeção 6 — O cristianismo japonês não soube inculturar-se, eis por que é minoritário

O argumento é parcial. O método jesuíta de Valignano é um dos cumes da inculturação missionária, e o cristianismo japonês contou cerca de 300 000 fiéis por volta de 1614^[88]. A sua minoração ulterior explica-se pelo menos em parte por dois séculos e meio de perseguição sistemática, o fechamento do país sob o sakoku e a pressão do xintoísmo de Estado entre 1868 e 1945. Mas por falta de séries comparadas aqui identificadas — nomeadamente com a Coreia — e de um estudo preciso do peso respetivo das causas, fazer da perseguição a explicação dominante da fraca percentagem atual permanece uma hipótese, não uma conclusão demonstrada.

O xintoísmo é a expressão religiosa de um povo, de uma geografia, de uma história. Oferece riquezas autênticas — sentido do sagrado na natureza, gratidão para com os antepassados, cuidado da pureza, beleza litúrgica, coesão comunitária — que a Igreja Católica reconhece expressamente na linhagem de Nostra aetate e dos discursos pontifícios recentes. O católico japonês ou o visitante respeitoso pode deter-se diante de um torii com reverência, admirar a dança ritual de uma miko, contemplar o grande santuário de Ise reconstruído de forma idêntica há treze séculos.

Mas respeitar não é dissolver. O xintoísmo não ensina que existe um só Deus Criador, pessoal e transcendente ; não anuncia que este Deus Se revelou na história de Israel e Se fez carne em Jesus Cristo ; não propõe a ressurreição dos corpos nem a vida eterna. O que oferece é precioso mas parcial — «um raio da Verdade que ilumina todos os homens», diz Nostra aetate — que espera ser cumprido pelo pleno anúncio de Cristo.

A história do Japão cristão — de São Francisco Xavier em 1549 aos 26 mártires de Nagasáqui em 1597, dos 188 beatificados de 2008 a Justo Takayama Ukon em 2017 — mostra que este respeito não é um compromisso morno. Os jesuítas do século XVI inculturaram o Evangelho na cultura japonesa com uma fineza inigualável, e muitos morreram por isso. Os Kakure Kirishitan guardaram a fé sem sacerdote durante duzentos e cinquenta anos em vez de a renegar. É a memória que ilumina o diálogo de hoje : nem diluição, nem desprezo, mas o anúncio firme e amoroso de Cristo, «único mediador entre Deus e os homens» (1 Tm 2, 5).

• O hinduísmo — outra grande tradição não cristã da Ásia : panteão, vias espirituais, encontro com o cristianismo.
• O budismo — religião irmã do xintoísmo no Japão, parceira do shinbutsu-shūgō durante doze séculos.
• Por que o catolicismo é a verdadeira religião — exposição positiva dos fundamentos da fé católica.
• Pode haver milagres noutras religiões ? — discernimento católico sobre o sobrenatural fora do cristianismo.
• A reencarnação : uma falsa crença — resposta católica à doutrina herdada do budismo e presente no Japão.