Два основания духовной жизни: знание и воля

Три духовные способности по святому Августину

Именно святому Августину (354–430) западная традиция обязана сильнейшим учением о душе как образе Троицы. В книгах IX, X и XIV трактата De Trinitate, написанных между 399 и 419 годами, епископ Гиппонский усматривает в человеческой душе три единосущные и относительно различные способности: память, разум и волю^[5].

Августин так резюмирует своё открытие, в сущности: память, разум и воля — это не три жизни, не три души и не три субстанции, но одна жизнь, одна душа, одна сущность, — и именно в этой триаде душа есть образ Троицы^[6].

Аналогия драгоценна. Память, собирающая в душе всё, чем она обладает, отсылает к Отцу, источнику всего; разум, рождающий знание, — к Сыну-Слову, «знанию Бога»; воля, движущая и соединяющая, — к Святому Духу, Любви, исходящей от Отца и Сына^[7]. Речь идёт о присвоении (appropriatio), воспринятом в традиции: сам Августин предупреждает, что его нельзя понимать в собственном смысле, ибо каждое Божественное Лицо обладает памятью, разумом и любовью^[8].

Этот образ говорит нечто не только о Боге, но и о человеке. Знать, хотеть, помнить — не три параллельные операции, а единая жизнь души, развёрнутая в трёх ликах. Всякое духовное усилие будет отныне состоять в переориентации этих трёх способностей к их источнику: помнить о Боге, познавать Его, желать Его.

Томистский синтез: интеллект и воля

Восемь веков спустя святой Фома Аквинский (1225–1274) подхватывает эту интуицию и переформулирует её с аристотелевской точностью. В Сумме теологии он посвящает вопросы 79–83 Первой части способностям разумной души и выделяет прежде всего две способности как собственно духовные: интеллект (разум) и разумное стремление (волю)^[9].

Предмет интеллекта — истинное; предмет воли — благое. Но благое есть не что иное, как истинное, поскольку оно желательно: знание и воление — это в душе два движения, повелевающие друг другом. Святой Фома формулирует знаменитое правило:

« Nihil volitum nisi praecognitum » — ничто не желаемо, если прежде не познано. — Схоластическая максима, резюмирующая святого Фому Аквинского, Сумма теологии, Ia-IIae q. 9, a. 1^[10]

Эта схоластическая формула означает, что никакое желание не предшествует своему предмету: нельзя желать того, о чём не имеешь никакого представления. И взаимно, сам разум движим волей, которая решает остановить или продолжить размышление: «воля движет интеллект в отношении осуществления его акта»^[11]. Во всяком полном человеческом действии воля повелевает разуму, что он должен искать, а разум представляет воле то, что она должна любить.

Святой Фома наследует здесь долгую латинскую традицию — Августин, Боэций, Ансельм — и делает её архитектурой нравственной и духовной жизни: всякий грех есть aversio a Deo, conversio ad creaturam, отвращение от Бога и обращение к твари, посредством воли, пред очами разума^[12]. А добродетели, упорядочивающие любовь к Богу и ближнему, — как справедливость и любовь-милосердие, — суть habitus, то есть устойчивые расположения, той же самой воли, просвещённой разумом^[13].

Восприятие в Катехизисе Католической Церкви

Катехизис Католической Церкви, обнародованный святым Иоанном Павлом II в 1992 году, собирает всю эту традицию в своей нравственной части, в Первом разделе III части, «Призвание человека: жизнь в Духе».

«Свобода — это способность, коренящаяся в разуме и воле, действовать или не действовать, делать то или другое, совершая тем самым самим собой обдуманные поступки. Через свободный выбор каждый располагает собой. Свобода в человеке есть сила возрастания и созревания в истине и добре. Свобода достигает своего совершенства, когда она устремлена к Богу, нашему блаженству». — Катехизис Католической Церкви, § 1731^[14]

Здесь следует удержать три элемента. Первый: свобода — не внешняя данность; она укоренена в разуме и воле, то есть в двух духовных способностях души. Второй: свобода телеологична — устремлена к цели, создана для упорядочения к благу, — и её завершение состоит в упорядочении к высшему благу. Третий: её полное созревание — не в бесконечном колебании между безразличными вариантами, а в приверженности Богу.

Катехизис уточняет в другом месте, что эта устремлённость проходит через знание: «желание Бога вписано в сердце человека» (§ 27)^[15], и человек способен одними лишь естественными светочами своего разума восходить к Творцу (§ 36)^[16], — но это естественное знание остаётся недостаточным без веры, которая «есть прежде всего личная приверженность человека Богу» (§ 150)^[17]. Вера, таким образом, вовлекает сразу оба основания: приверженность разума, предающегося открытой истине, и приверженность воли, вверяющей себя ей.

Что называется «хотением» во внутренней жизни

Воля — это ни каприз, ни мимолётная прихоть. Для католической традиции это способность, которой душа свободно и обдуманно стремится к познанному благу. Святой Фома различает в этом отношении velleitas — смутное желание, не упорядоченное к действию, — и действенное хотение — твёрдое решение, обязывающее и поддерживающее действование^[18].

Это уточнение решающе для духовной жизни. Многие души полагают, что хотят святости, потому что в теории её желают; в действительности у них лишь velleitas, ещё не возведённая в ранг истинного хотения. Правило различения просто: если я могу и если я по-настоящему хочу, я это сделаю. Если же я этого не делаю, то либо я не мог, либо я по-настоящему не хотел.

Эта логика хотеть-и-мочь вписана в саму природу человеческой воли. Аристотель формулировал её уже (Метафизика, Θ 5, 1048a); святой Фома систематизирует её, различая voluntas ut natura — спонтанно стремящуюся к благу вообще, — и voluntas ut ratio — свободно выбирающую между частными благами^[19]. Святость относится ко второй: обдуманный выбор, твёрдый, готовый всё принести в жертву ради своего предмета.

Золотое правило: хотеть и мочь производят действие

Всем человеческим действованием управляет практическое правило: то, что могут и чего хотят, то делают. Если действие не совершено, то либо недостаёт могущества, либо ущербно хотение — третьего не дано.

Банальный опыт это подтверждает: сидя на стуле, если вы можете встать и хотите встать, вы встанете; если вы не встаёте, значит, недостаёт одного из двух условий. Перенесённое в духовную жизнь, правило разительно. Если Бог хочет, чтобы мы жили Его жизнью, — а Он этого хочет, ибо для того нас и создал^[20], — и если Он сам может всё, то единственно возможной причиной преграды остаётся наше собственное хотение. Не потому, что благодать нам отказана, а потому, что наше согласие ещё не поднялось до ранга действенного решения.

Святой Альфонс Лигуори (1696–1787), учитель Церкви и основатель редемптористов, сделал это центральной осью своей духовности:

«Вся святость состоит в том, чтобы любить Бога, а вся любовь к Богу состоит в том, чтобы исполнять волю Божию». — Святой Альфонс Лигуори, Практика любви к Иисусу Христу, «Общие максимы для доброй жизни», § 21^[21]

И далее, в том же сочинении:

«Но наше сообразование с Божественной волей должно быть полным, без изъятия, и постоянным, без перерыва. Вот вершина совершенства». — Святой Альфонс Лигуори, Практика любви к Иисусу Христу, гл. 13, § 5^[22]

Бог судит намерение, а не величие дела

Из этого первенства вытекает другой духовный принцип: Бог судит не блеск действий, а чистоту воли, их одушевляющей. Доброе дело, совершённое по привычке, из тщеславия или расчёта, есть, по слову святого Павла, лишь «медь звенящая, кимвал звучащий» (1 Кор 13, 1)^[23]. Напротив, малейшее дело, совершённое из любви, бесконечно весомо пред Богом.

Принцип проходит через все духовные школы. Святая Тереза из Лизьё в письме сестре Селине от 20 октября 1888 года даёт самую известную его формулировку:

«Иисус смотрит не столько на величие дел и даже не на их трудность, сколько на любовь, которая заставляет совершать эти дела». — Святая Тереза из Лизьё, Письмо 65 Селине, 20 октября 1888^[24]

Правило у Терезы — это «малый путь»: всякое дело, сколь бы скромным оно ни было, может стать приношением, когда воля вовлекает его через любовь. Сборник Наставлений, приписываемых Таулеру, — рейнская компиляция XIV века, распространявшаяся на латыни начиная с издания Сурия (Кёльн, 1548) под именем доминиканца Иоанна Таулера (около 1300–1361), но критикой не признаваемая его произведением, — уже формулировал это: «добродетель и все добрые дела зависят от воли» (гл. XVIII)^[25].

Величие христианского дела измеряется не его видимостью, а качеством хотения, его несущего. Один и тот же жест радикально меняет вес в зависимости от того, соединяет ли его воля с Богом.

Учение сурово подтверждается Луизой Пиккарретой (1865–1947), Слугой Божией из Корато, в Книге Неба. Иисус говорит ей 7 мая 1899 года:

«Дочь Моя, что будет с душами, совершившими столько дел, даже добрых, без чистоты намерения, по привычке или из себялюбия? Какой стыд испытают они в день суда, видя эти дела, добрые сами по себе, но испорченные из-за их несовершенных намерений. Вместо того чтобы принести им честь, они станут для них источником стыда, и для многих других тоже. Дело в том, что для Меня важно не величие дел, а намерение, с которым они совершаются». — Иисус Луизе Пиккаррете, Книга Неба, том 2, 7 мая 1899^[26]

«Чтобы жить в Боге, достаточно этого захотеть»

Это сосредоточение на воле выливается в утверждение решающей простоты: благодать всегда предваряет душу — никто не поднимается до сверхъестественного сам^[27], — но Бог ждёт лишь согласия души, чтобы осыпать её благами. Благодать не насилует волю; она приглашает её, и всякое полное согласие настежь открывает дар. В самой радикальной форме этот призыв согласия — то, чего Иисус требует от Слуги Божией Луизы Пиккарреты ради собственного дара жизни в Его Божественной Воле:

«Дочь Моя, чтобы войти в Мою Волю, нет ни пути, ни двери, ни ключа, потому что Моя Воля повсюду. Её находят под ногами, справа, слева, над головой, решительно повсюду. Чтобы войти в неё, достаточно этого захотеть. Без этого решения, даже если человеческая воля находится в Моей Воле, она не составляет её части и не наслаждается её действиями. Она находится там как чужая. Как только душа решает войти в Мою Волю, она растворяется во Мне, а Я — в ней. Она находит все Мои блага в своём распоряжении: силу, свет, помощь, всё, что хочет. Достаточно, чтобы она захотела, — и дело сделано. Моя Воля берёт всё на Себя». — Иисус Луизе Пиккаррете, Книга Неба, том 12, 16 февраля 1921^[28]

Текст важен как контраст с весьма распространённым представлением о святости как героическом завоевании, плоде сверхчеловеческих усилий и долгих умерщвлений. Иисус продолжает в том же отрывке: «Обратное — для того, кто идёт путём приобретения добродетелей. Сколько усилий нужно, сколько боёв, сколько долгих путей пройти! И когда кажется, что добродетель наконец улыбнулась душе, немного сильная страсть, искушение, случайная встреча возвращают её к исходной точке». В том же отрывке Иисус противопоставляет это вхождение в Его Волю одному лишь приобретению добродетелей, с его усилиями, боями и падениями: для принимающего этот дар путь быстрее и проще, чем одинокая аскетическая борьба, — потому что он бьёт в корень вместо того, чтобы подрезать ветви.

Почему нам это не удаётся: velleitas и разделённая воля

Если хотеть Бога достаточно, чтобы войти в Его жизнь, почему столько христиан годами остаются на полпути? Ответ традиции беспощаден: потому что их хотение — не настоящее хотение. Оно остаётся velleitas, почтенным пожеланием, «мне бы хотелось», не мобилизующим ничего.

Святой Павел описывает это внутреннее раздвоение в ставшей классической фразе:

«Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». — Святой Павел, Послание к Римлянам 7, 19^[29]

Стих, пространно прокомментированный Августином против пелагиан и Фомой в его комментарии на Римлянам^[30], описывает не полное бессилие человеческой воли, а её внутреннее разделение под действием похоти. Воля хочет блага по своей глубинной устремлённости, но ещё не хочет блага вплоть до его совершения. Недостаток не в способности, а в напряжённости желания.

Сам святой Августин свидетельствует об этом в книге VIII Исповеди, когда, ещё пленённый нечистотой, описывает борьбу своих двух воль, плотской и духовной, раздор которых раздирал его душу^[31]. Обращение наступает, когда одна окончательно берёт верх над другой — не сверхчеловеческим усилием, а полным согласием, данным благодати, давно понуждавшей.

Отсюда практический вывод: прежде чем искать приёмы, как лучше молиться или приобрести такую-то добродетель, христианин должен сначала спросить себя с радикальной честностью: действительно ли я хочу Бога — настолько, что готов всё принести в жертву ради Него? Пока ответ остаётся уклончивым, никакой метод не поможет. Как только он становится твёрдым, почти все методы становятся полезными.

Принцип: никто не желает того, чего не знает

Если воля — двигатель действия, то знание — топливо желания. Схоластическое правило «nihil volitum nisi praecognitum» — ничто не желаемо, если прежде не познано^[32] — описывает закон человеческой души: не желают действительности, о которой ничего не знают. Можно, строго говоря, желать счастья вообще; но чтобы частное благо стало желанным, нужно хотя бы слышать о нём, хотя бы мельком увидеть его ценность.

Этот закон объясняет частое духовное явление: образованный человек может оставаться равнодушным к жизни в Боге не потому, что противится ей, а потому, что не имеет о ней никакого точного представления. Он слышал «Бог», «рай», «святость», но без живого содержания. Никакой вкус не пробудил его аппетита. Напротив, чем глубже душа входит в конкретное и тёплое знание Бога — через молитву, Писание, литургию, жития святых, — тем сильнее воспламеняется её желание.

«Поздно я полюбил Тебя, Красота столь древняя и столь новая, поздно я полюбил Тебя! […] Ты был внутри, а я — снаружи, и там я искал Тебя». — Святой Августин, Исповедь, X, 27, 38^[33]

Глагол точен: я полюбил Тебя, после того как я познал Тебя. Любовь следует за знанием, и знание самого Августина принесло свой сердечный плод лишь после более чем десяти лет интеллектуального искания.

Притча о драгоценном камне

Иисус объясняет это Луизе Пиккаррете в форме прозрачной притчи. Душа, не ведающая ценности дара Божественной Воли, подобна человеку, обладающему драгоценным камнем и принимающему его за булыжник, — и по неведению пренебрегающему им, считая его малоценным. Тот же камень объективно стоит столько же; но субъективная оценка меняет всё.

«Всякий раз, когда Я говорю тебе о Моей Воле и ты приобретаешь новые знания, твои действия имеют больше ценности и богатства, которые ты приобретаешь, больше. Это как человек, у которого был драгоценный камень, а он думал, что тот стоит лишь грош. Он случайно встречает знатока, который говорит ему, что его камень стоит тысячу долларов. Этот человек обладает теперь уже не одним грошом, а тысячей долларов. Позже он показывает свой камень более опытному ювелиру, который уверяет его, что его камень стоит по меньшей мере двадцать тысяч долларов. Значит, наш человек обладает теперь двадцатью тысячами долларов. В той мере, в какой он знает, что его камень ценен, в той же мере он его ценит и бережёт, сознавая, что он составляет всё его состояние. […] Так же и с Моей Волей и с добродетелями вообще. В той мере, в какой душа понимает это и приобретает соответствующие знания, её действия приобретают новые ценности и богатства». — Иисус Луизе Пиккаррете, Книга Неба, том 13, 25 августа 1921^[34]

Поучение выходит за рамки одного лишь случая Божественной Воли. Это всеобщая структура христианской жизни: Евхаристия, исповедь, молитва, Месса не меняются в действительности от того, что узнаёшь их ценность, — их внутренняя, бесконечная ценность остаётся тем, что она есть. Но для души их субъективный вес меняется радикально. То же Причастие стоит не одинаково для ребёнка, приступающего рассеянно, и для мистика, знающего, с Кем он соединяется. Познать ценность того, что даёт вера, — значит начать действительно принимать то, что она даёт.

Знание как «договор» дара

В Книге Неба Иисус идёт дальше: знание — не только предпосылка желания, оно словно договор, которым душа готовится принять дар.

«Дочь Моя, верно, что жить в Моей Воле — это подарок, и что это величайший из подарков. Но этот подарок, имеющий бесконечную ценность, являющийся монетой, растущей в цене каждое мгновение, светом, который никогда не слабеет, солнцем, которое никогда не заходит и которое возвращает человеку его место Чести и Владычества в Творении, даётся лишь тем, кто хорошо расположен, кто не растратит его и кто готов пожертвовать собственной жизнью, чтобы этот подарок имел в них полное верховенство. […] Необходимо, чтобы человек был хорошо расположен, хорошо знал предлагаемый подарок и по-настоящему его ценил. Знание — для него первый шаг: это знание открывает путь и словно договор, который должен быть подписан для получения подарка. Чем больше душа приобретает Знаний о Моей Воле, тем больше она Её желает и тем больше торопит Божественного Дарителя приложить свою подпись к договору, который Её ей даст. Знак того, что Я ныне хочу даровать подарок Моей Воли тварям, — в том, что Я очень желаю, чтобы Его Знание распространялось повсюду». — Иисус Луизе Пиккаррете, Книга Неба, том 18, 25 декабря 1925^[35]

Отрывок плотен. Он учит: (1) что ценность дара Божия бесконечна; (2) что всякое расположение к его принятию предполагает оценку его ценности; (3) что эта оценка требует знания; (4) что это знание, углубляясь, торопит Бога дать. Последний пункт переворачивает привычную логику: не только человек торопит Бога своей молитвой, но возрастание знания действует как деятельное прошение. Чем больше душа знает, тем сильнее Даритель влечётся дать.

Знать Бога — это уже жизнь вечная

Знание — не только средство пробудить волю. Оно самоцель, уже начавшаяся жизнь вечная. Иисус говорит это собственными словами накануне Страстей, в великой первосвященнической молитве, переданной святым Иоанном:

«Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа». — Евангелие от святого Иоанна, 17, 3^[36]

Утверждение необычайно. Жизнь вечная — то есть Небо, окончательное блаженство — определяется здесь не как состояние наслаждения, отсутствие страдания или даже как одна лишь любовь, а как знание. Знать Бога. То, что традиция называет блаженным видением (ККЦ § 1028)^[37]. Святой Фома делает его вершиной блаженства: не только любить Бога, но видеть Его таким, каков Он есть, и из самого этого видения проистекает совершенная любовь^[38].

На земле это знание ещё частично: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор 13, 12)^[39]. Но уже каждый шаг души в познании Бога есть предвкушение Неба. Потому святой Павел молится за колоссян: «Мы … просим, чтобы вы исполнялись познанием воли Его, во всякой премудрости и разумении духовном» (Кол 1, 9)^[40].

Практическое следствие огромно. Изучать католическое учение, читать Отцов и учителей, размышлять над Писанием, созерцать литургию, читать жития святых — не интеллектуальная роскошь: это входить уже на этой земле в то, что навсегда будет жизнью вечной. Как писал святой Иероним: «не знать Писаний — значит не знать Христа»^[41], формула, воспринятая II Ватиканским Собором в Dei Verbum § 25^[42].

Погибать от недостатка знания

И наоборот, неведение Бога есть в Откровении глубинная причина духовной гибели народа или души. Пророк Осия в VIII веке до Рождества Христова с горечью обличал упадок Израиля:

«Истреблён будет народ Мой за недостаток ведения». — Пророк Осия, 4, 6^[43]

Фраза разит сжатостью и всеобщностью. Сказанное пророком справедливо не только для Израиля времён Осии. Это духовный закон: без знания Бога душа дрейфует; без знания своего греха она ожесточается; без знания собственного достоинства она унижается. Знание — не украшение духовной жизни: оно условие её выживания.

Наблюдение согласно со всей библейской мудростью. Книга Притчей (1, 7) утверждает по-своему: «Начало мудрости — страх Господень!»^[44]. Книга Премудрости (15, 3) уточняет: «Знать Тебя есть полная праведность, и признать власть Твою — корень бессмертия»^[45]. А Компендиум Катехизиса уточняет: «Это означает прилепиться к Самому Богу, доверяясь Ему и давая своё согласие на все истины, которые Он открыл, потому что Бог есть истина» (Компендиум, № 27)^[46].

Кому много дано, с того много спросится

Это возвышение знания имеет, однако, суровую оборотную сторону. Чем больше душа знает, тем больше её ответственность. Чем больше ей дано, тем больше с неё спросится. Иисус говорит это в торжественных словах:

«Раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много; а который не знал, и сделал достойное наказания, бит будет меньше. И от всякого, кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут». — Евангелие от святого Луки, 12, 47–48^[47]

Отрывок предупреждает: знание никогда не нейтрально. Принять учение Церкви, святых, Писаний — значит принять талант (ср. Мф 25, 14–30), который нужно будет приумножить. Тот, кто знает, что Бог есть любовь, и отказывается Его любить, грешит не как неведающий, ничего не знающий: его вина меряется обширностью полученного света. Святой Фома перенимает различение, говоря об ignorantia vincibilis (которую можно было преодолеть) и ignorantia invincibilis, ответственность за которые радикально различна^[48].

Эта серьёзность, однако, никогда не должна вести к бегству от знания, а к вовлечению его в волю. Таков смысл сочетания обоих оснований: знать, чтобы хотеть; хотеть, чтобы не делать из знания бесполезного бремени. Всякое знание, приобретённое без приведения в действие, остаётся бесплодным: оно увеличивает ответственность, не увеличивая любви-милосердия.

Знать, чтобы хотеть; хотеть, чтобы знать больше

Отношение между двумя основаниями не иерархично, а кругово. Знание предшествует желанию — nihil volitum nisi praecognitum. Но желание, в свой черёд, повелевает разуму идти дальше в поисках: лучше учится то, что любят; запоминается то, что трогает сердце. Без любви ум остаётся на поверхности вещей. Как резюмирует Паскаль знаменитым словом: «истину мы познаём не только разумом, но и сердцем»^[49].

Святой Фома, более сурово, говорит то же: воля «движет прочие способности души» (Ia-IIae, q. 9, a. 1) — включая интеллект в отношении осуществления его акта^[50]. Потому человек, решивший искать Бога, даже ещё мало поняв, кончает тем, что понимает бесконечно много; тогда как человек, не принявший этого решения, даже весьма учёный, остаётся в холодном свете, ничего не меняющем в его жизни.

Чередование выстраивается так:

Таблица, упрощённая, говорит главное: духовная жизнь — это восходящая спираль, где каждый успех одной способности призывает успех другой.

Память, чувство и благодать: действие Духа

Августинизм напоминает, что рядом с разумом и волей душа обладает третьей способностью: памятью, собирающей и хранящей полученное. Святой Августин признаётся, что Бога не было в его памяти прежде, чем Он был познан: «где же я нашёл Тебя, чтобы научиться Тебе? Тебя не было в моей памяти, прежде чем я познал Тебя», — и что нашёл Его он в Боге, превыше себя (Исповедь, X, 26, 37)^[51]. Без памяти знание испарялось бы по мере приобретения; без памяти о Боге воля лишилась бы курса.

Духовная жизнь вовлекает, таким образом, не только две способности, но три, в соответствии с Троицей. И именно Святой Дух, Любовь, исходящая от Отца и Сына^[52], внутренне движет человеческую волю и склоняет её к согласию, как святой Павел пишет римлянам: «мы не знаем, о чём молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим 8, 26)^[53]. Ни одно истинное движение воли к Богу не имеет источника в одной природе: оно предварено благодатью.

II Оранжский собор (529 год) решил вопрос против пелагиан и полупелагиан: «если кто говорит, что благодать Божия может быть дана по человеческому призыванию, но что не сама благодать делает то, что мы её призываем, — он противоречит пророку Исаии и Апостолу» (Рим 10, 20)^[54]. Иначе говоря, даже первый акт воли, обращающейся к Богу, уже движим благодатью. Учение воспринято Тридентским собором, сессия VI, канон 3^[55], и ККЦ §§ 1996–2005^[56].

Симметричные преткновения: интеллектуализм и волюнтаризм

Равновесие двух оснований столь хрупко, что требует избегать двух симметричных преткновений.

Духовный интеллектуализм состоит в накоплении знаний о Боге без вовлечения воли. Это фарисей, знающий Закон и не исполняющий его (ср. Мф 23, 3), богослов, говорящий о Боге и не молящийся Ему, католик, много читающий и ничего не меняющий. Святой Иаков дал этому беспощадное описание:

«Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут». — Святой Иаков, Послание 2, 19^[57]

Знание, не вовлекающее волю, остаётся бесплодным: оно просвещает ум, не преображая жизни.

Духовный волюнтаризм — обратное преткновение: вовлекать волю вслепую, без света. Это душа, хотящая быть святой «чтобы быть святой», умножающая усилия по темпераменту и изнемогающая в погоне за собственным образом. Святой Павел — сам разделявший эту ревность, когда гнал Церковь (Гал 1, 13–14; Флп 3, 6)^[58], — молится о спасении Израиля, свидетельствуя при этом: «имеют ревность по Боге, но не по рассуждению» (Рим 10, 1–2)^[59]. Это корень всех набожных окостенелостей и некоторых мистических уклонений.

Католический путь — совместное держание обоих оснований: знание, вовлекающееся в волю, воля, дающая наставлять себя знанию. Катехизис выражает это трезвой формулой: «вера есть личный акт: свободный ответ человека на инициативу открывающего Себя Бога» (§ 166)^[60]. Ответ личный — значит, воли; на инициативу Бога, открывающего Себя, — значит, на принятое знание.

Мария — совершенный образец соединения обоих оснований

Совершенное соединение знания и хотения находит свою тварную вершину в Деве Марии. Рассказ о Благовещении (Лк 1, 26–38) показывает это восхитительно: отроковица из Назарета соглашается лишь после того, как поняла значение предлагаемого. Она спрашивает ангела Гавриила: «Как будет это, когда Я мужа не знаю?» (Лк 1, 34)^[61]. Сперва её знание; затем её воля.

А её Fiat — «да будет Мне по слову твоему» (Лк 1, 38)^[62] — не смирение стирающейся воли; это свободнейший и плодотворнейший акт простой твари, от которого зависит Воплощение Слова. Святой Августин уже замечал: Мария, полная веры при вести ангела, зачинает Христа сперва в уме, прежде чем зачать во чреве^[63]. Знание предшествует согласию; согласие приводит благодать в действие.

Мария — образцовый лик обоих оснований в совершенном равновесии: разум вполне пробуждённый, воля вполне вручённая. Потому католическая традиция видит в её Fiat вершину веры: ККЦ говорит о Марии, что она «совершеннейшим образом осуществляет послушание веры» (§ 148)^[64], — образец, к которому призвана стремиться всякая христианская душа.

Питать знание о Боге

Первое практическое следствие: ни один христианин не может обойтись без изучения своей веры. Не чтобы стать богословом, а потому, что никакое пламя любви не горит долго без топлива. Конкретно это подразумевает:

• регулярное чтение Писания: «Слово Твоё — светильник ноге моей и свет стезе моей» (Пс 119, 105)^[65];
• обращение к Катехизису, который святой Иоанн Павел II, обнародовав его, признаёт «годным и авторитетным орудием на службе церковного общения и верной нормой для преподавания веры»^[66];
• чтение святых и учителей: Августин, Бернард, Фома, Екатерина Сиенская, Тереза Авильская, Иоанн Креста, Франциск Сальский, Альфонс Лигуори, Тереза из Лизьё, Фаустина, досточтимая Марта Робен, Слуга Божия Луиза Пиккаррета — каждый освещает один угол истины;
• внимательное слушание литургии, первой школы веры для простых верных (ККЦ §§ 1074–1075)^[67];
• размышление о великих делах Божиих в творении, искуплении и освящении.

Питать своё знание — не накапливать сведения, а давать истине стать вкусом. Христос называет Себя Сам «хлебом жизни» (Ин 6, 35)^[68]: к Нему приступают не рассуждать о хлебе, а вкушать его.

Вовлекать волю каждый день

Второе следствие: никакое знание не служит без ежедневного вовлечения воли. Духовная традиция предлагает несколько простых жестов, приводящих это хотение в действие, вне всяких героических притязаний:

• утренний акт приношения, которым воля задаёт рамку всего дня: «Приношу Тебе, Боже мой, все мои мысли, слова, дела и страдания»;
• чистота намерения, обновляемая перед каждым важным делом: «я делаю это для Тебя, Господи», — жест, который, как учила святая Тереза из Лизьё, преображает ценность вымытой посуды или заурядного письма;
• краткая внутренняя молитва в течение дня — акты присутствия Божия брата Лаврентия Воскресения^[69], — удерживающая волю обращённой к курсу;
• вечернее испытание совести, которое есть не нравственная бухгалтерия, а любовное перечитывание: где моя воля следовала за Богом? где она уклонилась?;
• регулярная исповедь, выправляющая волю, раненную грехом.

Все эти жесты не создают волю Божию: они лишь собирают её и делают привычной. Верность в малом мало-помалу меняет качество самого хотения.

Различать истинные желания и velleitates

Третье следствие — труд различения над действительным содержанием нашего хотения. Пока воля не испытана, она принимает себя за то, чем хотела бы быть; пред очами Божиими она открывается тем, что она есть. Несколько вопросов, заданных честно, позволяют испытать желание:

Функция различения — не унизить душу, а очистить её волю. Velleitas, признанная таковой, может стать по благодати истинным хотением. Velleitas, принятая за истинное хотение, вечно остаётся на стадии пожелания. Потому святой Игнатий Лойола в своих Духовных упражнениях просит упражняющегося опознавать «движения» души и различать, чего воля действительно хочет под тем, что она мнит хотеть^[70].

Углубить в Via Divina — Эта статья излагает в форме энциклопедии урок бесплатной формации Via Divina о двух основаниях духовной жизни. Чтобы пройти полное учение, встроить его в выстроенный путь и осуществлять ежедневно: открыть формацию Via Divina.

• Желать того, чего хочет Бог, — наше величайшее счастье — прямое приложение первенства воли.
• Переход от собственной воли к воле Божией — духовное и мистическое развёртывание того же принципа.
• Божественная Воля — доктринальный синтез Дара, возвещённого Луизе Пиккаррете.
• Знание Любви Божией рождает доверие — другое приложение принципа знания.
• Двойная бездна: смирение и доверие — параллельное сочетание двух основополагающих знаний.
• 8 этапов духовной жизни — полный маршрут, в который вписываются эти два основания.