Das Buch Judit

Der Name „Judit“: „die Jüdin“

Der Name der Heldin, Yehudit (יְהוּדִית), ist die weibliche Form von Yehudi, „Judäer“, „Jude“. Er bedeutet wörtlich „die Jüdin“ oder „die Frau aus Juda“^[1]. Diese Wahl ist kein Zufall: In einem Buch, in dem fast alle Namen symbolisch sind, trägt die Heldin den Namen ihres eigenen Volkes. Judit ist das treue Israel, in einer einzigen Gestalt zusammengefasst; ihr Sieg ist der Sieg der gläubigen Gemeinschaft über den Hochmut der Völker^[2].

Diese emblematische Dimension erklärt einen durchgehenden Zug der Erzählung: Judit tritt erst nach sieben Kapiteln auf. Die ersten sieben Kapitel nennen sie nie; sie schildern das Anwachsen der Bedrohung und den Zusammenbruch des Mutes der Anführer. Erst in Kapitel 8, als alles verloren scheint, tritt die auf, deren Name schon sagt, dass sie das zum Sieg berufene Volk verkörpert.

Platz im Kanon: ein deuterokanonisches Buch

Das Buch Judit gehört zu den sieben sogenannten deuterokanonischen Büchern des Alten Testaments — neben Tobit, der Weisheit, Jesus Sirach (Ecclesiasticus), Baruch und den beiden Büchern der Makkabäer — hinzu kommen deuterokanonische Abschnitte in Ester und Daniel^[3].

Die Vorsilbe deutero- („zweite“) bedeutet nicht, diese Bücher seien „zweiten Grades“ inspiriert oder von geringerem Wert: Sie besagt nur, dass ihre Kanonizität in der Geschichte länger umstritten war, bevor sie endgültig anerkannt wurde. Für die katholische Kirche sind die deuterokanonischen Bücher voll inspiriert und kanonisch, genau wie die übrigen^[4].

„Als heilig und kanonisch sind auch die ganzen Bücher mit allen ihren Teilen anzusehen [...] : aus dem Alten Testament die fünf Bücher des Mose [...], Josua, die Richter, Rut, die vier Bücher der Könige, zwei der Chronik, das erste Buch Esra und das zweite [...], Tobit, Judit, Ester [...]. Wenn jemand diese ganzen Bücher nicht als heilig und kanonisch annimmt [...], der sei ausgeschlossen.“ — Konzil von Trient, Dekret De canonicis Scripturis, 8. April 1546^[5]

Das Konzil von Trient hat Judit 1546 nicht hinzugefügt, wie oft gemeint wird: Es hat einen seit der Antike in der Kirche rezipierten Kanon feierlich bestätigt, bezeugt durch die Regionalkonzilien von Hippo (393) und Karthago (397), durch den Kanon im Brief Papst Innozenz’ I. an Exuperius von Toulouse (405) und durch den beständigen liturgischen Gebrauch^[6]. Gegenüber der Reformation, die diese Bücher verwarf, hat Trient nur verbindlich gemacht, was die Tradition bereits festhielt.

Warum Juden und Protestanten es ausschließen

Das Buch Judit steht nicht in der hebräischen Bibel. Mehrere Hypothesen werden zur Erklärung angeführt (vgl. Carey A. Moore, Judith, Anchor Bible, 1985, und den Artikel „Judith, Book of“ der Jewish Encyclopedia): eine späte Abfassung (wohl nach dem praktischen Abschluss von Gesetz und Propheten), eine vorwiegend griechische Überlieferung, vielleicht eine anscheinende Sympathie für die hasmonäische Dynastie, der das entstehende Rabbinat feindlich gegenüberstand, und gewiss Freiheiten gegenüber dem Gesetz (Judit etwa handelt ohne priesterlichen Auftrag und bedient sich der List)^[7]. Doch das mittelalterliche Judentum hat Judit nie vergessen: Hebräische und aramäische Erzählungen (die Judit-Midraschim), verbunden mit dem Chanukka-Fest, zirkulierten weiter^[8].

Die protestantischen Reformatoren des 16. Jahrhunderts reihten Judit nach dem Grundsatz der Rückkehr allein zur hebräischen Bibel unter die „Apokryphen“ ein — lesenswert, aber nicht normativ für den Glauben. Luther selbst, obwohl er das Buch aus dem Kanon ausschloss, bewahrte ihm eine echte literarische und geistliche Wertschätzung: Er sieht darin ein schönes religiöses und patriotisches Gedicht, eine heilige Tragödie, die zeigt, worauf Tyrannen immer hinauslaufen — auf Schande^[9].

Diese Meinungsverschiedenheit über den Kanon ist einer der klassischen Punkte der Kontroverse zwischen Katholiken und Protestanten: siehe den Artikel Antworten an den Protestantismus und zur Entstehung der Schrift Die Bibel.

Text und Sprache: vom verlorenen Hebräisch zum Latein des Hieronymus

Die Textgeschichte Judits ist kompliziert und erklärt zum Teil das Zögern über ihre Natur. Der maßgebliche Text ist das Griechisch der Septuaginta, in mehreren Rezensionen überliefert. Die meisten Fachleute meinen jedoch, dass dieses Griechisch ein heute verlorenes hebräisches Original übersetzt: Die Sprache ist voller Hebraismen, und die Erzählung atmet eine semitische Atmosphäre^[10].

Hier tritt der heilige Hieronymus auf. Als er die Vulgata vorbereitet (um 405), übersetzt er Judit nicht aus dem Griechischen, sondern aus einem ihm vorgelegten „chaldäischen“ (aramäischen) Text — und zwar, wie er sagt, in aller Eile: „in einer einzigen kleinen Nachtwache“ (una lucubratiuncula), wobei er den Sinn zusammenfasst, statt Wort für Wort zu übersetzen^[11]. Das Ergebnis: Die lateinische Vulgata des Juditbuches ist deutlich kürzer als die griechische Septuaginta, mit abweichenden Einzelheiten, verschobener Kapitelzählung und mehreren eigenen Passagen. Diese lateinische Fassung hat jahrhundertelang Liturgie und Kunst des Westens gespeist.

Der Prolog des Hieronymus zu Judit enthält eine berühmte und umstrittene Aussage:

„Bei den Hebräern wird das Buch Judit unter den Apokryphen gelesen [...]. Weil es aber heißt, die Synode von Nizäa habe es zu den heiligen Schriften gezählt, bin ich eurer Bitte nachgekommen.“ — Heiliger Hieronymus, Prolog zum Buch Judit^[12]

Kein bekannter Kanon des Konzils von Nizäa (325) erwähnt Judit; die Historiker meinen, Hieronymus beziehe sich entweder auf eine Lesung des Buches während der Konzilsdebatten oder auf apokryphe Akten, die unter dem Namen Nizäas umliefen^[13]. Der Satz bleibt dennoch ein wertvolles Zeugnis: Schon im 4. Jahrhundert wurde Judit in der Kirche gelesen und als Schrift geachtet, auch wenn Hieronymus, dem hebräischen Kanon verpflichtet, seinen persönlichen Vorbehalt markierte.

Ein anonymes Werk, vielleicht aus der Hasmonäerzeit

Das Buch nennt seinen Verfasser nicht. Die verbreitetste Hypothese — vorgeschlagen unter anderem von Carey A. Moore (Judith, Anchor Bible, 1985), Toni Craven (Artistry and Faith in the Book of Judith, 1983) und der Einleitung der Bible de Jérusalem — datiert es in die Hasmonäerzeit, in die zweite Hälfte des 2. Jahrhunderts v. Chr. (um 150–100), kurz nach dem Aufstand der Makkabäer^[14]. Mehrere Indizien laufen zusammen: Die beschriebenen Institutionen (ein Hoherpriester, der auch die zivile und militärische Gewalt ausübt, ein Ältestenrat — die Gerusia — in Jerusalem) entsprechen dem hasmonäischen Regime; die Atmosphäre der Erzählung — ein kleines treues Volk, das einem heidnischen Reich widersteht, das göttliche Verehrung beansprucht — entspricht genau der jüdischen Erfahrung unter Antiochos IV. Epiphanes und seinen Nachfolgern^[15]. Diese Datierung bleibt jedoch eine Hypothese: Sie beruht auf inneren Indizien der Erzählung, nicht auf einem äußeren Zeugnis, und setzt voraus, dass diese institutionellen Entsprechungen genügen, um die Abfassungszeit festzulegen.

Das Buch wäre demnach ein Werk des geistlichen Widerstands, geschrieben, um den Glauben Israels zu festigen, indem es daran erinnert, dass Gott die Seinen rettet, wenn sie treu bleiben, fasten und beten — welche feindlichen Kräfte auch immer drohen. Diese Lesung nimmt ihm nichts von seiner Autorität als inspiriertem Buch; sie erhellt im Gegenteil seine Absicht.

Das „geschichtliche Problem“: Nebukadnezzar als „König der Assyrer“

Das Buch beginnt mit einem Satz, der viel Tinte hat fließen lassen:

„Es war im zwölften Jahr der Regierung Nebukadnezzars, des Königs der Assyrer in Ninive, der großen Stadt.“ — Judit 1, 1^[16]

Dieser eine Satz häuft geschichtliche Unmöglichkeiten. Nebukadnezzar war König von Babylon (605–562 v. Chr.), niemals der Assyrer; und Ninive, die assyrische Hauptstadt, war 612 v. Chr. zerstört worden, also vor Nebukadnezzars Regierungsantritt, durch eine Koalition, der sein eigener Vater Nabopolassar angehörte^[17]. Nebukadnezzar in Ninive über die Assyrer herrschen zu lassen, ist wie Napoleon auf den Thron eines noch blühenden weströmischen Reiches zu setzen: Der Anachronismus ist offenkundig. Das Buch häuft übrigens weitere Unglaubwürdigkeiten — geographische (die Stadt Betulia bleibt unauffindbar), demographische (Heere mit fabelhaften Zahlen) und chronologische.

Mehrere Hypothesen wurden vorgeschlagen, um den tatsächlich gemeinten Herrscher zu identifizieren: Assurbanipal, Artaxerxes III. Ochos von Persien, Antiochos IV. Epiphanes von Syrien oder Demetrios I. Soter^[18]. Doch der moderne Konsens ist ein anderer: Diese „Irrtümer“ sind so ungeheuerlich, so auffällig, dass sie zweifellos beabsichtigt sind. Der Verfasser will nicht täuschen; er gibt seinem Leser zu verstehen, dass er keine Chronik schreibt, sondern eine Erzählung mit theologischer Reichweite, in der „Nebukadnezzar“ weniger ein bestimmter König als der Typus des hochmütigen Reiches ist, das sich zum Gott macht^[19].

Geschichte oder erbauliche Erzählung? Die Debatte über die literarische Gattung

Die Frage der literarischen Gattung des Buches ist entscheidend, und sie ist alt. Drei große Positionen stehen einander gegenüber:

Die Bible de Jérusalem stellt Judit wie die meisten zeitgenössischen katholischen Einleitungen als erbauliche Erzählung vor, die nicht beansprucht, Historikerarbeit zu leisten, sondern durch die Erzählung belehrt, nach Art eines entfalteten Gleichnisses^[20]. Diese Position ist kein modernistischer Glaubensverzicht: Sie wurde ausdrücklich durch das Lehramt selbst ermöglicht.

Wozu die Kirche verpflichtet und was sie freistellt

An diesem heiklen Punkt müssen mehrere Ebenen sorgfältig unterschieden werden, wie es die katholische Lehrkompass verlangt.

Zuerst stehen Inspiration und Irrtumslosigkeit Judits nicht in Frage: Das Buch ist Gottes Wort und lehrt ohne Irrtum die Wahrheit, die Gott zu unserem Heil aufzeichnen lassen wollte. Aber — und das ist der entscheidende Punkt — diese Wahrheit ist nicht notwendig eine chronikalische Wahrheit. Das Zweite Vatikanische Konzil präzisiert, dass die Bücher der Schrift „die Wahrheit, die Gott zu unserem Heil in den heiligen Schriften aufgezeichnet haben wollte, fest, getreu und ohne Irrtum lehren“^[21]: Dieser Nebensatz sagt, wozu Gott die Schrift aufzeichnen ließ, er schränkt nicht ein, worauf sich die Irrtumslosigkeit erstreckt — in Kontinuität mit Providentissimus Deus, das verbietet, die Inspiration auf bestimmte Teile allein zu beschränken^[22].

Sodann, und unmittelbarer, wurde die Frage der literarischen Gattung durch das Lehramt entschieden. Leo XIII. hatte in Providentissimus Deus (1893) bereits daran erinnert, dass die heiligen Verfasser über die sichtbaren Dinge sprechen, „wie es der damals gebräuchlichen Sprache entsprach“^[23]. Vor allem aber hat Pius XII. die Erforschung der Gattungen legitimiert:

„Unbedingt muss der Exeget im Geiste gleichsam in jene fernen Jahrhunderte des Orients zurückkehren, um [...] zu unterscheiden und zu erkennen, welche literarischen Gattungen die Verfasser jenes alten Zeitalters verwenden wollten und wirklich verwendet haben. Die Orientalen haben nämlich, um auszudrücken, was sie im Sinn hatten, nicht immer die Formen und Redeweisen gebraucht, die wir heute gebrauchen.“ — Pius XII., Enzyklika Divino afflante Spiritu, 30. September 1943^[24]

Anzuerkennen, dass Judit zur erbaulichen Erzählung und nicht zu den Annalen gehört, ist also keineswegs ein Zugeständnis an die Skepsis: Es heißt, den Text nach der Absicht seines inspirierten Verfassers zu lesen, genau wie man ein Gleichnis des Evangeliums liest, ohne zu verlangen, dass es eine Zeitungsnotiz berichtet. Ein Katholik bleibt frei zu meinen, dass der Erzählung ein alter geschichtlicher Kern zugrunde liegt; aber er ist nicht gehalten, die buchstäbliche Geschichtlichkeit eines Buches zu behaupten, das die Unglaubwürdigkeiten absichtlich häuft. Was er festhalten muss, ist die religiöse Wahrheit, die das Buch verkündet: Gott rettet sein treues Volk.

Überblick: eine Erzählung in zwei Teilen

Das Buch gliedert sich deutlich in zwei Teile, die um den Auftritt der Heldin herum gebaut sind. Diese Symmetrie ist eines der schönsten Beispiele biblischer Erzählkunst: Die erste Hälfte zieht die Schlinge der Verzweiflung zu, die zweite löst sie durch eine vollständige Umkehr^[25].

Erster Teil (Kap. 1–7): die assyrische Bedrohung

Die Erzählung beginnt mit der Maßlosigkeit Nebukadnezzars, der die ganze Erde unterwerfen und sich als einzigen Gott anerkennen lassen will. Er vertraut seinem Feldherrn Holofernes ein riesiges Heer an, um die Völker des Westens zu züchtigen, die ihm Hilfe verweigert haben. Holofernes verwüstet alles auf seinem Weg; er schleift die Heiligtümer der unterworfenen Völker, damit sie Nebukadnezzar allein als Gott verehren (Jdt 3, 8) — ein Detail, das den eigentlichen Einsatz des Buches enthüllt: eine religiöse Auseinandersetzung, die Vergötzung der Macht gegen den lebendigen Gott.

Allein Israel, kaum aus dem Exil zurückgekehrt und seinem Tempel wiedergegeben, widersteht. Vor dem Angriff fragt Holofernes, wer dieses Volk sei. Da tritt Achior auf, der Anführer der Ammoniter, mit einer bemerkenswerten Rede: Er erklärt, dieses Volk sei unbesiegbar, solange es seinem Gott treu bleibe, und nur verwundbar, wenn es sündige (Jdt 5). Dieses theologische Gesetz — Israels Schicksal hängt von seiner Treue ab, nicht von seinen Waffen — ist der Schlüssel des ganzen Buches. Wütend lässt Holofernes Achior den Israeliten von Betulia ausliefern, wo er Zeuge der Fortsetzung sein wird.

Holofernes belagert darauf Betulia, den strategischen Riegel auf dem Weg nach Jerusalem, und schneidet seine Wasserquellen ab. Nach vierunddreißig Tagen sind die Zisternen leer, das Volk verzagt, und die Ältesten versprechen unter Druck, sich in fünf Tagen zu ergeben, wenn Gott nicht eingreift. Mit diesem verzweifelten Schwur schließt der erste Teil.

Zweiter Teil (Kap. 8–16): die Befreiung durch Judit

Judit tritt endlich auf (Kap. 8). Der Erzähler stellt sie ausführlich vor: seit drei Jahren und vier Monaten Witwe eines gewissen Manasse, der am Hitzschlag starb, schön, reich, untadelig, in Fasten und Gebet lebend. Die Schrift fasst zusammen: „Niemand konnte ihr etwas vorwerfen, denn sie fürchtete Gott zutiefst“ (Jdt 8, 8)^[26]. Als sie vom Schwur der Ältesten erfährt, ruft sie sie zusammen und weist sie mit prophetischer Autorität zurecht: Mit Gott handelt man nicht, man stellt ihm kein Ultimatum.

„Nun! Wer seid ihr, dass ihr Gott an diesem Tag auf die Probe stellt und euch über ihn erhebt unter den Menschenkindern? [...] Verlangt also keine Sicherheiten für den Willen des Herrn, unseres Gottes. Denn Gott ist nicht wie ein Mensch, dass man ihm drohen könnte.“ — Judit 8, 12.16^[27]

Dann kündigt sie an, selbst zu handeln, ohne ihren Plan zu verraten. Es folgt ihr großes Gebet (Kap. 9), auf dem Boden gesprochen, mit Asche bedeckt, genau zur Stunde, da man im Tempel von Jerusalem das Abendräucheropfer darbringt — eine Weise, ihr Handeln an die Liturgie Israels zu binden. Sie ruft den Gott „der Demütigen“ und die „Hilfe der Unterdrückten“ an und bittet um Kraft, den Feind zu schlagen, „durch den Trug meiner Lippen“^[28].

Judit legt darauf die Trauerkleider ab, schmückt sich und verlässt die Stadt mit ihrer Magd. Von den Vorposten gefangen und zu Holofernes geführt, bezaubert sie ihn durch ihre Schönheit und ihre gewandte Rede: Sie lässt ihn glauben, sie verrate ihr Volk und werde ihm den Augenblick verkünden, da Gott, erzürnt über Israels Sünden, es ausliefern werde (Kap. 10–11). Drei Tage bleibt sie im Lager und geht jede Nacht zum Beten hinaus. Am vierten Tag gibt Holofernes ein Gastmahl in der Hoffnung, sie zu verführen; er trinkt Wein in sehr großer Menge, „wie er seit seiner Geburt an einem Tag noch nie getrunken hatte“ (Jdt 12, 20), und bricht betrunken zusammen. Allein mit ihm ergreift Judit das Schwert des Feldherrn:

„Sie trat an das Bett, packte Holofernes bei den Haaren und sprach: „Mach mich stark an diesem Tag, Herr, Gott Israels.“ Zweimal schlug sie ihm mit aller Kraft in den Nacken und trennte ihm den Kopf ab.“ — Judit 13, 7–8^[29]

Sie steckt den Kopf in ihren Beutel, kehrt nach Betulia zurück und schwingt ihn vor dem Volk. Am Morgen hängt man Holofernes’ Kopf an die Mauern; Achior bekehrt sich bei diesem Anblick und lässt sich beschneiden (Jdt 14, 10). Das assyrische Heer, das seinen enthaupteten Anführer entdeckt, gerät in Panik und flieht; die Israeliten reiben es auf. Der Hohepriester Jojakim und die Ältesten kommen aus Jerusalem herab, um Judit zu segnen, und das ganze Volk feiert den Sieg.

„Du bist der Ruhm Jerusalems, du bist der Stolz Israels, du bist die Ehre unseres Geschlechts. All das hast du mit deiner Hand getan; an Israel hast du getan, was gut ist, und Gott hat sein Wohlgefallen daran gefunden.“ — Judit 15, 9–10^[30]

Das Buch schließt mit dem Lobgesang Judits (Kap. 16) und dann mit ihrem Leben: Sie gibt ihrer Magd die Freiheit, weigert sich, wieder zu heiraten, und stirbt hochbetagt mit hundertfünf Jahren in Frieden. „Niemand mehr schreckte die Söhne Israels zu Lebzeiten Judits und noch lange nach ihrem Tod“ (Jdt 16, 25).

Der Lobgesang Judits (Kap. 16)

Wie Mose und Mirjam nach dem Roten Meer (Ex 15), wie Debora nach dem Sieg über Sisera (Richter 5) krönt Judit die Befreiung mit einem Hymnus. Dieser Lobgesang sagt die ganze Theologie des Buches: die Größe eines Gottes, der „Kriege zerbricht“ und den Hochmut nicht durch Kraft, sondern durch erwählte Schwäche niederwirft.

„Der Herr ist ein Gott, der Kriege zerbricht [...]. Aber der Herr, der Herrscher des Alls, hat sie verwirrt durch die Hand einer Frau. Nein, nicht vor jungen Männern ist ihr Starker gefallen [...], sondern Judit, die Tochter Meraris: Durch die Schönheit ihres Angesichts hat sie ihn gelähmt.“ — Judit 16, 2–6^[31]

Der Lobgesang preist schließlich die „Demütigen“ und „Schwachen“ Gottes, die einen Schrei ausstoßen und den Feind in die Flucht schlagen (Jdt 16, 11) — eine direkte Ankündigung der Seligpreisung der Kleinen im Evangelium und des Magnifikat Mariens.

Judits Lüge und Verführung: ein moralisches Problem?

Der Einwand ist alt und ernst: Judit lügt Holofernes bewusst an, sie schmeichelt ihm, spielt mit ihrer Schönheit, um sein Vertrauen zu gewinnen, und tötet ihn heimtückisch im Schlaf. Wie kann ein inspiriertes Buch diese Taten als heiliges Werk darstellen? Schon die Väter haben über ihre Täuschungen debattiert^[32].

Mehrere Unterscheidungen sind nötig. Erstens heiligt das Buch selbst die Lüge nicht: Es inszeniert eine Lage der Verteidigung, in der ein ganzes Volk mit der Ausrottung bedroht ist und in der die List zum anerkannten Register der Kriegslist gehört (wie Josuas Hinterhalt bei Ai, Josua 8). Die katholische Moral unterscheidet die eigentliche Lüge von der erlaubten Kriegslist gegenüber einem ungerechten Angreifer, der kein Recht auf die Wahrheit hat, die er auszunutzen sucht^[33]. Sodann betont der Text mit Nachdruck Judits Reinheit: Sie begeht keine fleischliche Sünde, „denn mein Angesicht hat diesen Mann nur zu seinem Verderben betört“ (Jdt 13, 16), und sie handelt nicht aus Ehrgeiz, sondern aus Liebe zu ihrem Volk und Treue zu Gott. Schließlich gehört Judit wie das ganze Alte Testament zu einer fortschreitenden göttlichen Pädagogik: Der Katechismus erinnert daran, dass die alten Bücher, „obwohl sie Unvollkommenes und Vorläufiges enthalten“, „die ganze göttliche Pädagogik der heilbringenden Liebe Gottes bezeugen“^[34]. Man misst Judit nicht mit dem Maß des vollendeten Evangeliums, sondern erkennt in ihr den heroischen Glauben, der dieses Evangelium vorbereitet.

„Gott ist nicht wie ein Mensch“: das theologische Herz

Jenseits der Handlungs­erzählung ist der doktrinale Gipfel des Buches Judits Rede an die Ältesten (Kap. 8). Gegen die Versuchung, Gott eine Frist zu setzen — „wenn er uns nicht in fünf Tagen rettet, ergeben wir uns“ — stellt Judit eine Theologie der Transzendenz und des Vertrauens:

„Darum wollen wir in geduldiger Erwartung des Heils, das von ihm kommt, ihn um Hilfe anrufen. Er wird unsere Stimme erhören, wenn es ihm gefällt.“ — Judit 8, 17^[35]

Gott „auf die Probe zu stellen“, von ihm „Sicherheiten“ zu verlangen heißt, die Rollen zu vertauschen und sich zum Richter des Schöpfers zu machen. Die große Lehre Judits fügt sich an die der Wüste („Du sollst den Herrn, deinen Gott, nicht auf die Probe stellen“, Dtn 6, 16, das Christus in der Versuchung zitiert, Mt 4, 7): Der wahre Glaube verhandelt nicht, er gibt sich hin. Darum zählt der Katechismus Judit zu den Gestalten der Hoffnung Israels^[36].

Betulia: eine unauffindbare Stadt

Schon der Name Betulia (Baityloua) erscheint in keiner äußeren Quelle und entspricht keiner identifizierten Stätte, trotz der genauen geographischen Beschreibungen des Buches. Mehrere Exegeten erkennen darin einen symbolischen Namen: vielleicht Beth-Eloah, „Haus Gottes“, oder ein Spiel mit betûlah, „die Jungfrau“ — was die belagerte Stadt zu einer Gestalt der treuen Gemeinschaft oder gar Jerusalems selbst machen würde^[37]. Diese geographische Undurchsichtigkeit, verbunden mit dem unmöglichen geschichtlichen Rahmen, bestätigt, dass das Buch auf einer anderen Ebene arbeitet als der Topographie: Betulia ist überall dort, wo das Volk Gottes, belagert, zwischen Furcht und Glauben wählen muss.

Die Kirchenväter

Judit wurde schon früh in der Kirche gelesen und verehrt. Der älteste christliche Zeuge ist der heilige Klemens von Rom, dritter Nachfolger Petri, der um das Jahr 96 Judit — mit Ester — als Vorbild mutiger Nächstenliebe vorschlägt:

„Die selige Judit ließ, als die Stadt belagert war, die Ältesten bitten, man möge sie ins Lager der Fremden hinausziehen lassen. Sie setzte sich also der Gefahr aus und zog hinaus aus Liebe zu ihrer Heimat und zu ihrem belagerten Volk; und der Herr gab Holofernes in die Hand einer Frau.“ — Heiliger Klemens von Rom, Brief an die Korinther (1 Klemens), 55, 4–5^[38]

Dass Judit schon im 1. Jahrhundert in Rom als erbauliche Schrift zitiert wird, ist ein gewichtiges Argument für ihre Kanonizität. Später stellt der heilige Hieronymus sie — trotz seiner Vorbehalte zum hebräischen Kanon — als Vorbild der heiligen Witwe und der Keuschheit dar und rückt sie an die Gestalt der Kirche heran^[39]. Für die Väter ist die Witwe von Betulia durch ihre Enthaltsamkeit und ihren Mut ein Vorbild der keuschen und kämpfenden Kirche, die durch die Gnade über ihre Feinde triumphiert.

Judit, Gestalt der Kirche

Die ekklesiale Typologie ist in der Tradition beständig: Judit, „die Jüdin“, belagert, aber treu, die allein einen ungeheuren Feind niederwirft, ist das Bild der streitenden Kirche. Ihre Schönheit ist die Heiligkeit; ihr Fasten und Beten sind die geistlichen Waffen; ihr Sieg ist der des Glaubens über die Mächte des Bösen. Wie die Kirche ist sie in den Augen der Welt schwach und durch Gott unbesiegbar. Diese Lesung nährte die ganze mittelalterliche Spiritualität des christlichen Kampfes.

Judit, Gestalt der Jungfrau Maria

Vor allem in der Mariologie hat Judit ein eindrückliches Relief gewonnen. Die Annäherung beruht auf einem Bündel von Entsprechungen:

Der Segen des Ozias an Judit — „Gepriesen seist du, meine Tochter, vom höchsten Gott, mehr als alle Frauen auf Erden“ (Jdt 13, 18) — kündigt Wort für Wort den Gruß Elisabeths an Maria an: „Gebenedeit bist du unter den Frauen“ (Lk 1, 42)^[40]. Ebenso wurde Judits Tat, dem feindlichen Anführer den Kopf abzuschlagen, als Vorwegnahme der Frau aus Genesis gelesen, die der Schlange den Kopf zertritt — darum hat die christliche Kunst Judit oft der Unbefleckten Empfängnis angenähert, die den Dämon mit Füßen tritt^[41].

Diese Typologie ist in die Liturgie selbst eingegangen. Das Fest der Unbefleckten Empfängnis (8. Dezember) entlehnt dem Buch Judit die Zuruf an die Heldin, um sie von Maria zu singen:

„Du bist der Ruhm Jerusalems, du bist die Freude Israels, du bist die Ehre unseres Volkes.“ — Antiphon der Unbefleckten Empfängnis, nach Judit 15, 9–10^[42]

Der Katechismus der Katholischen Kirche bekräftigt diese Lesung, indem er Judit ausdrücklich unter die heiligen Frauen reiht, die das Kommen Mariens vorbereiten:

„[...] Gott erwählt, was in menschlicher Erwartung für ohnmächtig und schwach galt, um seine Treue zur Verheißung zu zeigen: Hanna, die Mutter Samuels, Debora, Rut, Judit und Ester und viele andere Frauen. Maria „nimmt den ersten Platz ein unter diesen Demütigen und Armen des Herrn, die das Heil von ihm mit Vertrauen erhoffen und empfangen“.“ — Katechismus der Katholischen Kirche, § 489^[43]

Judit in Kunst und Kultur

Wenige biblische Gestalten haben die Künstler so inspiriert. Das Motiv der Judit, die Holofernes enthauptet — oder den abgetrennten Kopf hält — durchzieht die ganze Geschichte der abendländischen Kunst: Donatello, Botticelli, Mantegna, Cranach, Caravaggio und vor allem Artemisia Gentileschi, deren dramatische Fassungen zu den Meisterwerken des Barock zählen^[44]. Bald bürgerliches Symbol der Freiheit gegen die Tyrannei (in Florenz), bald mariengestalt, bald Gegenstand ästhetischer Faszination bezeugt Judit die Kraft einer Erzählung, in der Schönheit, Glaube und Mut die rohe Gewalt stürzen.

Gottes Kraft in der Schwachheit

Die große Lehre des Buches fasst sein Lobgesang zusammen: Gott hat „den Feind verwirrt durch die Hand einer Frau“ (Jdt 16, 5). Nicht das Heer, nicht der Held, nicht die Macht retten, sondern die, welche die Welt für die Schwächste hält — eine wehrlose Witwe. Das Buch kündigt damit ein beständiges Gesetz der Heilsgeschichte an, das der heilige Paulus formulieren wird: „Was in der Welt schwach ist, das hat Gott erwählt, um zuschanden zu machen, was stark ist“ (1 Kor 1, 27). Von David gegen Goliat bis zum Kreuz — scheinbare Schwäche, wirklicher Sieg — ist Judit ein Vorbild des Anstoßes der Kraft Gottes, die durch die Kleinen wirkt.

Fasten, Gebet und Vertrauen

Bevor sie kämpft, fastet und betet Judit. Durch die ganze Erzählung ist ihr Handeln in Liturgie gehüllt: Sie wirft sich zur Stunde des Räucheropfers in die Asche, geht jede Nacht zum Beten ins feindliche Lager hinaus, schreibt den Sieg allein Gott zu. Das Buch lehrt, dass die wahren Waffen des Gläubigen geistlich sind: Der Sieg wird zuerst auf den Knien errungen. Diese Spiritualität des Kampfes — in der Fasten und Gebet dem Handeln vorausgehen und es tragen — fügt sich der asketischen Tradition der Kirche ein.

Demut und Hingabe an Gottes Willen

Schließlich verkörpert Judit vollkommene Demut und vollkommenes Vertrauen: Sie weigert sich, Gott auf die Probe zu stellen, erwartet seine Stunde, „wenn es ihm gefällt“ (Jdt 8, 17), und gibt Gott allein die Ehre, indem sie Ehren und Wiederheirat ablehnt. Sie ist die Seele, die Gott nichts auferlegt und alles von ihm empfängt — Gestalt jener Hingabe, welche die geistlichen Meister auf den Gipfel des inneren Lebens stellen. In diesem Sinn bleibt die kleine Witwe von Betulia für den heutigen Leser eine Lehrmeisterin des Glaubens: Vor jedem „Holofernes“ — der Prüfung, der Angst, dem scheinbar unbesiegbaren Bösen — lehrt sie, nicht mit Gott zu verhandeln, sondern zu fasten, zu beten und mit der Kraft zuzuschlagen, die er gibt.

Zum Buch selbst und seinem biblischen Kontext:

• Die Bibel — Überblick über die Schrift und ihre Entstehung.
• Das Alte Testament — der große Rahmen, in den Judit gehört.
• Das Buch Ester — die andere große Heldin, die ihr Volk rettet, oft mit Judit verbunden.
• Das Buch Tobit — die andere erbauliche deuterokanonische Erzählung aus derselben literarischen Familie.
• Die Bücher der Makkabäer — der hasmonäische Kontext, der oft als Hintergrund der Abfassung Judits vorgeschlagen wird.

Zu Kanon- und Typologiefragen:

• Antworten an den Protestantismus — die Kontroverse über die deuterokanonischen Bücher.
• Die Genesis — die Verheißung von Genesis 3, 15 (die Frau, die der Schlange den Kopf zertritt), Schlüssel der mariologischen Lesung.
• Das Buch der Richter — Debora und Jaël, alttestamentliche Vorbilder Judits.

Bibliographische Wegweiser:

• Heiliger Hieronymus, Prolog zum Buch Judit (Praefatio in librum Iudith), um 405.
• André-Marie Dubarle, Judith. Formes et sens des diverses traditions, 2 Bde., Analecta Biblica 24, Rom, 1966.
• Carey A. Moore, Judith, Anchor Bible 40, Doubleday, New York, 1985.
• Toni Craven, Artistry and Faith in the Book of Judith, Society of Biblical Literature, 1983.
• Katechismus der Katholischen Kirche, §§ 64, 122, 489.