Los dos fundamentos de la vida espiritual: conocimiento y voluntad

Tres potencias espirituales según san Agustín

Es a san Agustín (354-430) a quien la tradición occidental debe la doctrina más fuerte del alma como imagen de la Trinidad. En los libros IX, X y XIV de su tratado De Trinitate, redactados entre 399 y 419, el obispo de Hipona observa en el alma humana tres facultades consubstanciales y relativamente distintas: la memoria, la inteligencia y la voluntad^[5].

Agustín resume así su descubrimiento, en sustancia: memoria, inteligencia y voluntad no son ni tres vidas, ni tres almas, ni tres sustancias, sino una sola vida, una sola alma, una sola esencia — y es en esta tríada donde el alma es imagen de la Trinidad^[6].

La analogía es valiosa. La memoria, que reúne en el alma todo lo que posee, remite al Padre, fuente de todo; la inteligencia, que engendra el conocimiento, remite al Hijo-Verbo, «conocimiento de Dios»; la voluntad, que mueve y une, remite al Espíritu Santo, el Amor que procede del Padre y del Hijo^[7]. Se trata de una apropiación recibida en la tradición: el propio Agustín advierte que no debe entenderse en sentido propio, pues cada Persona divina posee memoria, inteligencia y amor^[8].

La imagen no dice solamente algo sobre Dios: dice algo sobre el hombre. Conocer, querer, recordar, no son tres operaciones paralelas, es una sola vida del alma desplegada según tres rostros. Todo el esfuerzo espiritual consistirá desde entonces en reorientar estas tres potencias hacia su fuente: acordarse de Dios, conocerlo, quererlo.

La síntesis tomista: intelecto y voluntad

Ocho siglos más tarde, santo Tomás de Aquino (1225-1274) retoma esta intuición y la reformula con precisión aristotélica. En la Suma teológica, consagra las cuestiones 79 a 83 de la Primera Parte a las potencias del alma intelectiva, y clasifica muy especialmente dos potencias como propiamente espirituales: el intelecto (inteligencia) y el apetito racional (voluntad)^[9].

El intelecto tiene por objeto lo verdadero; la voluntad tiene por objeto el bien. Pero el bien no es otra cosa que lo verdadero en cuanto deseable: conocer y querer son, pues, en el alma, dos movimientos que se mandan el uno al otro. Santo Tomás formula la célebre regla:

« Nihil volitum nisi praecognitum » — nada es querido si no es antes conocido. — Adagio escolástico que resume a santo Tomás de Aquino, Suma teológica, Ia-IIae q. 9, a. 1^[10]

Esta fórmula escolástica significa que ningún deseo precede a su objeto: no se puede desear aquello de lo que no se tiene ninguna idea. Y recíprocamente, la propia inteligencia es movida por la voluntad, que decide detener o proseguir la reflexión: «la voluntad mueve al intelecto en cuanto al ejercicio de su acto»^[11]. En toda acción humana plena, la voluntad manda a la inteligencia lo que debe buscar, y la inteligencia presenta a la voluntad lo que debe amar.

Santo Tomás hereda aquí una larga tradición latina — Agustín, Boecio, Anselmo — y hace de ella la arquitectura de la vida moral y espiritual: todo pecado es una aversio a Deo, conversio ad creaturam, apartamiento de Dios y vuelta hacia la criatura, por la voluntad, bajo la mirada de la inteligencia^[12]. Y las virtudes que ordenan el amor a Dios y al prójimo — como la justicia y la caridad — son, ellas, hábitos, es decir, disposiciones estables, de esa misma voluntad iluminada por la inteligencia^[13].

Reasunción en el Catecismo de la Iglesia Católica

El Catecismo de la Iglesia Católica, promulgado por san Juan Pablo II en 1992, recoge toda esta tradición en su parte moral, en la Primera sección de la III^e parte, «La vocación del hombre: la vida en el Espíritu».

«La libertad es el poder, radicado en la razón y la voluntad, de obrar o no obrar, de hacer esto o aquello, de ejecutar así por sí mismo acciones deliberadas. Por el libre arbitrio cada uno dispone de sí. La libertad es en el hombre una fuerza de crecimiento y de maduración en la verdad y en el bien. La libertad alcanza su perfección cuando está ordenada a Dios, nuestra bienaventuranza.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 1731^[14]

Tres elementos hay que retener. Primero: la libertad no es un dato exterior; está radicada en la razón y en la voluntad, es decir, en las dos potencias espirituales del alma. Segundo: la libertad es teleológica — ordenada a un fin, hecha para ordenarse a un bien — y su culminación consiste en ordenarse al bien supremo. Tercero: su plena maduración no está, pues, en el balanceo indefinido entre opciones indiferentes, sino en la adhesión a Dios.

El Catecismo precisa en otro lugar que esta ordenación pasa por el conocimiento: «el deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre» (§ 27)^[15], y el hombre es capaz, con las solas luces de su razón, de remontarse hasta un Creador (§ 36)^[16] — pero este conocimiento natural sigue siendo insuficiente sin la fe, que «es ante todo una adhesión personal del hombre a Dios» (§ 150)^[17]. La fe compromete, pues, ambos fundamentos a la vez: adhesión de la inteligencia que se rinde a la verdad revelada, y adhesión de la voluntad que se abandona a ella.

Qué se llama «querer» en la vida interior

La voluntad no es ni el capricho ni la envidia pasajera. Para la tradición católica, es la potencia por la que el alma tiende libre y deliberadamente hacia un bien conocido. Santo Tomás distingue a este respecto la veleidad — deseo vago, no ordenado a la acción — y el querer eficaz — decisión firme, que compromete y sostiene el obrar^[18].

Esta precisión es decisiva para la vida espiritual. Muchas almas creen querer la santidad porque la desean en teoría; en realidad, solo tienen una veleidad aún no elevada al rango de verdadero querer. La regla de discernimiento es sencilla: si puedo y si quiero realmente, lo haré. Si no lo hago, o bien no podía, o bien no lo quería de verdad.

Esta lógica del querer-y-poder está inscrita en la naturaleza misma de la voluntad humana. Aristóteles ya la formulaba (Metafísica, Θ 5, 1048a); santo Tomás la sistematiza distinguiendo la voluntas ut natura — que tiende espontáneamente al bien en general — y la voluntas ut ratio — que elige libremente entre bienes particulares^[19]. La santidad pertenece a esta segunda: una elección deliberada, firme, dispuesta a sacrificarlo todo por su objeto.

La regla de oro: querer y poder hacen la acción

Una regla práctica gobierna todo el obrar humano: lo que se puede y se quiere, se hace. Si la acción no se realiza, o bien falta el poder, o bien el querer es deficiente — no hay otra posibilidad.

Una experiencia banal lo verifica: sentado en una silla, si usted puede levantarse y quiere levantarse, se levantará; si no se levanta, es que falta una de las dos condiciones. Traspuesta a la vida espiritual, la regla es fulminante. Si Dios quiere que vivamos de su vida — y lo quiere, puesto que nos ha creado para ello^[20] — y si Él mismo puede todo, entonces la única causa posible de un bloqueo es nuestro propio querer. No porque la gracia nos sea negada, sino porque nuestro consentimiento aún no se ha elevado al rango de decisión eficaz.

San Alfonso María de Ligorio (1696-1787), doctor de la Iglesia y fundador de los Redentoristas, hizo de ello el eje central de su espiritualidad:

«Toda la santidad consiste en amar a Dios, y todo el amor de Dios consiste en hacer la voluntad de Dios.» — San Alfonso María de Ligorio, Práctica del amor a Jesucristo, «Máximas generales para vivir bien», § 21^[21]

Y más adelante, en la misma obra:

«Pero nuestra conformidad con la voluntad divina debe ser entera, sin reserva, y constante, sin interrupción. He aquí el colmo de la perfección.» — San Alfonso María de Ligorio, Práctica del amor a Jesucristo, cap. 13, § 5^[22]

Dios juzga la intención, no la grandeza del acto

De esta primacía se deriva otro principio espiritual: Dios no juzga el brillo de las acciones, sino la pureza de la voluntad que las anima. Una buena obra realizada por costumbre, por vanidad o por cálculo es, según la palabra de san Pablo, no ser «más que un metal que resuena o unos platillos que aturden» (1 Co 13, 1)^[23]. Al contrario, una obra mínima realizada por amor pesa infinitamente ante Dios.

El principio atraviesa todas las escuelas espirituales. Santa Teresa de Lisieux, en una carta a su hermana Celina del 20 de octubre de 1888, da la formulación más conocida:

«Jesús no se fija tanto en la grandeza de las acciones, ni siquiera en su dificultad, como en el amor que hace realizar esos actos.» — Santa Teresa de Lisieux, Carta 65 a Celina, 20 de octubre de 1888^[24]

La regla, en Teresa, es el «caminito»: todo acto, por modesto que sea, puede convertirse en ofrenda cuando la voluntad lo entrega por amor. La recopilación de las Instituciones llamadas de Tauler — compilación renana del siglo XIV^e, difundida en latín desde la edición de Surio (Colonia, 1548) bajo el nombre del dominico Juan Tauler (hacia 1300-1361), pero que la crítica no considera obra suya — ya lo había formulado: «la virtud y todas las buenas obras dependen de la voluntad» (cap. XVIII)^[25].

La grandeza de un acto cristiano no se mide por su visibilidad, sino por la calidad del querer que lo sostiene. El mismo gesto cambia radicalmente de peso según que la voluntad lo una o no a Dios.

La doctrina es severamente confirmada por Luisa Piccarreta (1865-1947), Sierva de Dios de Corato, en el Libro del Cielo. Jesús le dice el 7 de mayo de 1899:

«Hija mía, ¿qué será de las almas que han hecho tantas acciones, incluso buenas, sin pureza de intención, por costumbre o por egoísmo? Qué vergüenza sentirán en el día del juicio al ver esas acciones, buenas en sí, pero viciadas a causa de sus intenciones imperfectas. En lugar de honrarlas, serán fuente de vergüenza para ellas y para muchas otras. De hecho, no es la grandeza de las acciones lo que me importa, sino la intención con la que se hacen.» — Jesús a Luisa Piccarreta, El Libro del Cielo, tomo 2, 7 de mayo de 1899^[26]

«Para vivir en Dios, basta con quererlo»

Esta concentración en la voluntad desemboca en un enunciado de una sencillez decisiva: la gracia previene siempre al alma — nadie se eleva solo hasta lo sobrenatural^[27] — pero Dios solo espera el consentimiento del alma para colmarla. La gracia no fuerza la voluntad; la invita, y todo consentimiento pleno abre de par en par el don. Bajo su forma más radical, esta llamada del consentimiento es lo que Jesús pide a la Sierva de Dios Luisa Piccarreta para el don propio de vivir en su Divina Voluntad:

«Hija mía, para entrar en mi Voluntad, no hay ni camino, ni puerta, ni llave, porque mi Voluntad está en todas partes. Se la encuentra bajo los pies, a derecha, a izquierda, sobre la cabeza, absolutamente en todas partes. Para acceder a ella, basta con quererlo. Sin esta decisión, aunque la voluntad humana se encuentre en mi Voluntad, no forma parte de ella ni goza de sus efectos. Se encuentra en ella como una extranjera. Desde el instante en que el alma decide entrar en mi Voluntad, se funde en Mí y yo en ella. Encuentra todos mis bienes a su disposición: fuerza, luz, ayuda, todo lo que quiera. Basta con que lo quiera y todo está hecho. Mi Voluntad se encarga de todo.» — Jesús a Luisa Piccarreta, El Libro del Cielo, tomo 12, 16 de febrero de 1921^[28]

El texto es importante por contraste con una representación muy extendida de la santidad como conquista heroica, fruto de esfuerzos sobrehumanos y de largas mortificaciones. Jesús prosigue en el mismo pasaje: «Es lo contrario para quien procede por la adquisición de las virtudes. ¡Cuántos esfuerzos son necesarios, cuántos combates, cuántos largos caminos por recorrer! Y cuando parece que la virtud sonríe por fin al alma, una pasión un poco violenta, una tentación, un encuentro fortuito la devuelve al punto de partida.» En este mismo pasaje, Jesús opone esta entrada en su Voluntad a la sola adquisición de las virtudes, con sus esfuerzos, sus combates y sus recaídas: para quien recibe este don, la vía es más rápida y más sencilla que la lucha ascética aislada — porque ataca la raíz en lugar de podar las ramas.

Por qué no lo logramos: veleidad y voluntad dividida

Si querer a Dios basta para entrar en su vida, ¿por qué tantos cristianos permanecen, durante años, a medio camino? La respuesta de la tradición es sin contemplaciones: porque su querer no es un verdadero querer. Sigue siendo una veleidad, un deseo honorable, un «ya me gustaría» que no moviliza nada.

San Pablo describe este desgarro interior en una frase hecha clásica:

«No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero.» — San Pablo, Epístola a los Romanos 7, 19^[29]

El versículo, largamente comentado por Agustín contra los pelagianos y por Tomás en su comentario a Romanos^[30], no describe la impotencia total de la voluntad humana, sino su división interior bajo el efecto de la concupiscencia. La voluntad quiere el bien en cuanto a su orientación profunda, pero aún no quiere el bien hasta hacerlo. El defecto no está en la capacidad, sino en la intensidad del deseo.

El propio san Agustín lo testimonia en el libro VIII de las Confesiones, cuando, aún prisionero de la impureza, describe el combate de sus dos voluntades, una carnal y otra espiritual, cuya discordia desgarraba su alma^[31]. La conversión acontece cuando una vence definitivamente a la otra — no por un esfuerzo sobrehumano, sino por un consentimiento pleno dado a la gracia que apremiaba desde hacía tiempo.

De ahí la conclusión práctica: antes de buscar técnicas para rezar mejor o para adquirir tal virtud, el cristiano debe primero preguntarse con una honestidad radical: ¿quiero realmente a Dios — hasta estar dispuesto a sacrificarlo todo por Él? Mientras la respuesta siga siendo evasiva, ningún método bastará. En cuanto se vuelve firme, casi todos los métodos se vuelven útiles.

El principio: nadie desea lo que ignora

Si la voluntad es el motor de la acción, el conocimiento es el combustible del deseo. La regla escolástica «nihil volitum nisi praecognitum» — nada es querido sin ser antes conocido^[32] — describe una ley del alma humana: no se desea una realidad de la que se ignora todo. Se puede, a lo sumo, desear la felicidad en general; pero para que un bien particular sea deseado, hay que al menos haber oído hablar de él, haber entrevisto su valor.

Esta ley explica un fenómeno espiritual frecuente: un hombre culto puede permanecer indiferente a la vida en Dios no porque se oponga a ella, sino porque no tiene ninguna idea precisa de ella. Ha oído «Dios», «paraíso», «santidad», pero sin contenido vivido. Ningún sabor ha despertado su apetito. Inversamente, cuanto más un alma entra en el conocimiento concreto y cálido de Dios — por la oración, la Escritura, la liturgia, la vida de los santos — más se enciende su deseo.

«¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! […] Tú estabas dentro, y yo fuera, y allí te buscaba.» — San Agustín, Confesiones, X, 27, 38^[33]

El verbo es justo: te amé, después de te conocí. El amor sigue al conocimiento, y el propio conocimiento de Agustín no depositó su fruto afectivo hasta después de más de diez años de búsqueda intelectual.

La parábola de la piedra preciosa

Jesús se lo explica a Luisa Piccarreta bajo la forma de una parábola límpida. Un alma que ignora el valor del don de la Divina Voluntad se parece a un hombre que posee una piedra preciosa tomándola por un guijarro — y que, creyéndola de poco valor, la descuida por ignorancia. La misma piedra vale objetivamente lo mismo; pero la estima subjetiva lo cambia todo.

«Cada vez que te hablo de mi Voluntad y adquieres nuevos conocimientos, tus acciones tienen más valor y las riquezas que adquieres son mayores. Es como un hombre que tuviera en su posesión una piedra preciosa pensando que solo vale un céntimo. Encuentra, por casualidad, a un experto que le dice que su piedra vale mil dólares. Este hombre ya no posee ahora un solo céntimo, sino mil dólares. Más tarde, muestra su piedra a un joyero más experimentado que le asegura que su piedra vale al menos veinte mil dólares. Nuestro hombre posee, pues, ahora veinte mil dólares. En la medida en que sabe que su piedra tiene valor, en esa misma medida la estima y la cuida, consciente de que constituye toda su fortuna. […] Lo mismo ocurre con mi Voluntad y con las virtudes en general. En la medida en que el alma comprende estas cosas y adquiere los conocimientos correspondientes, sus acciones adquieren nuevos valores y riquezas.» — Jesús a Luisa Piccarreta, El Libro del Cielo, tomo 13, 25 de agosto de 1921^[34]

La enseñanza desborda el solo caso de la Divina Voluntad. Es la estructura universal de la vida cristiana: la Eucaristía, la confesión, la oración, la Misa no cambian en realidad porque se aprenda su valor — su valor intrínseco, infinito, sigue siendo lo que es. Pero para el alma, su peso subjetivo cambia radicalmente. La misma Comunión no vale lo mismo para el niño que se acerca distraído que para el místico que sabe a quién se une. Conocer el valor de lo que la fe da es empezar a recibir efectivamente lo que ella da.

El conocimiento como «contrato» del don

En el Libro del Cielo, Jesús va más lejos: el conocimiento no es solamente un requisito previo del deseo, es como el contrato por el que el alma se dispone a recibir el don.

«Hija mía, es verdad que vivir en mi Voluntad es un regalo y que es el mayor de los regalos. Pero este regalo, que tiene un valor infinito, que es una moneda que aumenta de valor a cada instante, que es una luz que nunca desfallece, que es un sol que nunca se pone y que devuelve a la persona su lugar de Honor y de Soberanía en la Creación, solo se concede a quienes están bien dispuestos, que no lo van a malgastar, y que están dispuestos a sacrificar su propia vida para que este regalo tenga en ellos la supremacía total. […] Es necesario que la persona esté bien dispuesta, conozca bien el regalo ofrecido, y lo estime de verdad. El Conocimiento es para ella el primer paso que debe dar: este conocimiento abre el camino y es como el contrato que deberá firmarse para la obtención del regalo. Cuanto más el alma adquiere Conocimientos sobre mi Voluntad, más La desea y más apremia al Donador divino a poner su firma en el contrato que va a dársela. Una señal de que quiero actualmente conceder el regalo de mi Voluntad a las criaturas es que deseo mucho que su Conocimiento se difunda por todas partes.» — Jesús a Luisa Piccarreta, El Libro del Cielo, tomo 18, 25 de diciembre de 1925^[35]

El pasaje es denso. Enseña (1) que el valor del don de Dios es infinito; (2) que toda disposición a recibirlo supone estimar su valor; (3) que esta estima exige el conocimiento; (4) que este conocimiento, cuando se profundiza, apremia a Dios a dar. Este último punto invierte la lógica habitual: no es solamente el hombre quien apremia a Dios con su oración, es el aumento del conocimiento el que actúa como una petición activa. Cuanto más conoce el alma, más el Donador es atraído a dar.

Conocer a Dios ya es la vida eterna

El conocimiento no es solamente un medio para despertar la voluntad. Es un fin en sí mismo, la vida eterna ya comenzada. Jesús lo dice en propios términos la víspera de su Pasión, en la gran oración sacerdotal relatada por san Juan:

«Y esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado.» — Evangelio según san Juan, 17, 3^[36]

La afirmación es extraordinaria. La vida eterna — es decir, el Cielo, la bienaventuranza definitiva — no se define aquí como un estado de placer, una ausencia de sufrimiento, ni siquiera como el solo amor, sino como un conocimiento. Conocer a Dios. Lo que la tradición llama la visión beatífica (CIC § 1028)^[37]. Santo Tomás hace de ella la cumbre de la bienaventuranza: no solo amar a Dios, sino verle tal como Es, y de esa misma visión se deriva el amor perfecto^[38].

En la tierra, este conocimiento es aún parcial: «Ahora vemos confusamente, como en un espejo» (1 Co 13, 12)^[39]. Pero ya cada paso que el alma da en el conocimiento de Dios es un anticipo del Cielo. Por eso san Pablo ruega por los colosenses: «Pedimos a Dios que lleguéis a conocer plenamente su voluntad, con toda sabiduría e inteligencia espiritual» (Col 1, 9)^[40].

La consecuencia práctica es inmensa. Estudiar la doctrina católica, leer a los Padres y a los doctores, meditar la Escritura, contemplar la liturgia, leer la vida de los santos, no es un lujo intelectual: es entrar desde esta tierra en lo que será para siempre la vida eterna. Como escribía san Jerónimo: «ignorar las Escrituras es ignorar a Cristo»^[41], fórmula retomada por el Concilio Vaticano II en Dei Verbum § 25^[42].

Perecer por falta de conocimiento

Inversamente, la ignorancia de Dios es, en la Revelación, la causa profunda de la ruina espiritual de un pueblo o de un alma. El profeta Oseas, en el siglo VIII^e antes de Jesucristo, denunciaba con amargura la decadencia de Israel:

«Mi pueblo perece por falta de conocimiento.» — Profeta Oseas, 4, 6^[43]

La frase impacta por su concisión y su universalidad. Lo que dice el profeta no solo vale para Israel en tiempos de Oseas. Es la ley espiritual: sin conocimiento de Dios, el alma deriva; sin conocimiento de su pecado, se endurece; sin conocimiento de su propia dignidad, se envilece. El conocimiento no es, pues, un ornamento de la vida espiritual: es su condición de supervivencia.

La observación coincide con la de toda la sabiduría bíblica. El libro de los Proverbios (1, 7) lo afirma a su manera: «El saber comienza con el temor del Señor»^[44]. El libro de la Sabiduría (15, 3) precisa: «Porque conocerte a ti es la perfecta justicia, y conocer tu soberanía es raíz de inmortalidad»^[45]. Y el Compendio del Catecismo precisa: «Esto significa adherirse al mismo Dios, confiándose a Él y dando su asentimiento a todas las verdades que Él ha revelado, porque Dios es la verdad» (Compendio, n.º 27)^[46].

A quien mucho se le dio, mucho se le pedirá

Esta elevación del conocimiento comporta, sin embargo, una contrapartida severa. Cuanto más conoce un alma, más responsable es. Cuanto más ha recibido, más se le pedirá. Jesús lo dice en términos solemnes:

«El siervo que, conociendo la voluntad de su señor, no ha preparado nada ni ha cumplido esa voluntad, recibirá muchos azotes. Pero el que no la conocía, y mereció azotes por su conducta, ese recibirá pocos. A quien mucho se le dio, mucho se le pedirá; a quien mucho se le confió, más se le reclamará.» — Evangelio según san Lucas, 12, 47-48^[47]

El pasaje advierte que el conocimiento nunca es neutro. Recibir la enseñanza de la Iglesia, de los santos, de las Escrituras, es recibir un talento (cf. Mt 25, 14-30) que habrá que hacer fructificar. Quien sabe que Dios es amor y se niega a amarlo no peca como el ignorante que nada sabe: su falta se mide según la amplitud de la luz recibida. Santo Tomás retoma la distinción al hablar de ignorantia vincibilis (que habría podido superarse) e ignorantia invincibilis, cuyas responsabilidades son radicalmente distintas^[48].

Esta gravedad, sin embargo, nunca debe llevar a huir del conocimiento, sino a comprometerlo en la voluntad. Ese es el sentido del acoplamiento de ambos fundamentos: conocer para querer, querer para no hacer del conocimiento un peso inútil. Todo conocimiento adquirido sin ponerse en obra sigue siendo estéril: aumenta la responsabilidad sin aumentar la caridad.

Conocer para querer, querer para conocer más

La relación entre ambos fundamentos no es jerárquica sino circular. El conocimiento precede al deseo — nihil volitum nisi praecognitum. Pero el deseo, a su vez, manda a la inteligencia a ir a buscar más lejos: se aprende mejor lo que se ama, se retiene lo que toca el corazón. Sin amor, el espíritu se queda en la superficie de las cosas. Como lo resume Pascal en una célebre frase: «conocemos la verdad, no solo por la razón, sino también por el corazón»^[49].

Santo Tomás, más austeramente, dice lo mismo: la voluntad «mueve las demás potencias del alma» (Ia-IIae, q. 9, a. 1) — incluida la inteligencia en cuanto al ejercicio de su acto^[50]. Por eso un hombre que decide buscar a Dios, aun sin haber comprendido mucho todavía, acaba comprendiendo infinitamente; mientras que un hombre que no ha tomado esa decisión, aun muy instruido, permanece en una luz fría que no cambia nada de su vida.

El vaivén se organiza, pues, así:

El cuadro, simplificado, dice lo esencial: la vida espiritual es una espiral ascensional donde cada progreso de una facultad llama a un progreso de la otra.

Memoria, afecto y gracia: la acción del Espíritu

El agustinismo recuerda que junto a la inteligencia y la voluntad, el alma posee una tercera potencia: la memoria, que reúne y conserva lo recibido. San Agustín confiesa que Dios no estaba en su memoria antes de ser conocido: «¿dónde pues te encontré para aprenderte? No estabas en mi memoria antes de serte conocido» — y que es en Dios, por encima de él, donde lo encontró (Confesiones, X, 26, 37)^[51]. Sin la memoria, el conocimiento se desvanecería a medida que se adquiere; sin memoria de Dios, la voluntad ya no tendría rumbo.

La vida espiritual no compromete, pues, solamente dos potencias, sino tres, en correspondencia con la Trinidad. Y es el Espíritu Santo, el Amor que procede del Padre y del Hijo^[52], quien mueve interiormente la voluntad humana y la inclina a consentir, como san Pablo escribe a los Romanos: «pues no sabemos pedir como conviene. El Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables» (Rm 8, 26)^[53]. Ningún verdadero movimiento de la voluntad hacia Dios tiene su fuente en la sola naturaleza: está prevenido por la gracia.

El Concilio de Orange II (529) zanjó la cuestión contra pelagianos y semipelagianos: «si alguien dice que la gracia de Dios puede darse por la invocación humana, pero que no es la gracia misma la que hace que la invoquemos — contradice al profeta Isaías y al Apóstol» (Rm 10, 20)^[54]. Dicho de otro modo, incluso el primer acto de la voluntad que se vuelve hacia Dios ya es movido por la gracia. La doctrina es retomada por el Concilio de Trento, sesión VI, canon 3^[55], y por el CIC § 1996-2005^[56].

Los escollos simétricos: intelectualismo y voluntarismo

El equilibrio de ambos fundamentos es tan delicado que obliga a evitar dos escollos simétricos.

El intelectualismo espiritual consiste en acumular conocimientos sobre Dios sin comprometer la voluntad. Es el fariseo que conoce la Ley sin practicarla (cf. Mt 23, 3), es el teólogo que habla de Dios sin rezarle, es el católico que lee mucho y no cambia nada. Santiago ha hecho de ello una descripción implacable:

«Tú crees que hay un solo Dios. ¡Muy bien! Pero también los demonios lo creen, y tiemblan.» — Santiago, Epístola 2, 19^[57]

Un conocimiento que no compromete la voluntad sigue siendo estéril: ilumina el espíritu sin transformar la vida.

El voluntarismo espiritual es el escollo inverso: comprometer la voluntad a ciegas, sin luz. Es el alma que quiere ser santa «por ser santa», que multiplica los esfuerzos por temperamento y que se agota corriendo detrás de su propia imagen. San Pablo — que él mismo había compartido ese celo cuando perseguía a la Iglesia (Ga 1, 13-14; Flp 3, 6)^[58] — ruega por la salvación de Israel al tiempo que testimonia: «tienen celo por Dios, pero un celo que no ilumina el pleno conocimiento» (Rm 10, 1-2)^[59]. Es la raíz de todas las rigideces devotas y de ciertas desviaciones místicas.

La vía católica es la tenencia conjunta de ambos fundamentos: un conocimiento que se compromete en la voluntad, una voluntad que se deja instruir por el conocimiento. El Catecismo lo expresa en una fórmula sobria: «la fe es un acto personal: la respuesta libre del hombre a la iniciativa de Dios que se revela» (§ 166)^[60]. Respuesta personal — luego de la voluntad; a la iniciativa de Dios que se revela — luego al conocimiento recibido.

María, modelo acabado de la unión de ambos fundamentos

La unión perfecta del conocimiento y del querer encuentra su cumbre creatural en la Virgen María. El relato de la Anunciación (Lc 1, 26-38) lo muestra admirablemente: la joven de Nazaret no consiente sino después de haber comprendido el alcance de lo que se le propone. Pregunta al ángel Gabriel: «¿Cómo será esto, pues no conozco varón?» (Lc 1, 34)^[61]. Su conocimiento primero; su voluntad después.

Y su Fiat — «hágase en mí según tu palabra» (Lc 1, 38)^[62] — no es la resignación de una voluntad que se borra; es el acto más libre y más fecundo de una simple criatura, aquel del que depende la Encarnación del Verbo. San Agustín ya lo observaba: María, llena de fe ante el anuncio del ángel, concibe a Cristo primero en su espíritu antes de concebirlo en su seno^[63]. El conocimiento precede al consentimiento; el consentimiento desencadena la gracia.

María es así la figura ejemplar de ambos fundamentos en perfecto equilibrio: inteligencia plenamente despierta, voluntad plenamente entregada. Por eso la tradición católica ve en su Fiat la cumbre de la fe: el CIC dice de María que ella «realiza de la manera más perfecta la obediencia de la fe» (§ 148)^[64] — el modelo hacia el que toda alma cristiana está llamada a tender.

Alimentar el conocimiento de Dios

La primera consecuencia práctica es que ningún cristiano puede pasar sin estudiar su fe. No para hacerse teólogo, sino porque ninguna llama de amor arde mucho tiempo sin combustible. Concretamente, esto implica:

• una lectura regular de la Escritura, «Tu palabra es lámpara para mis pasos, luz en mi sendero» (Sal 119, 105)^[65];
• la frecuentación del Catecismo, que san Juan Pablo II, al promulgarlo, reconoce «como un instrumento válido y autorizado al servicio de la comunión eclesial y como una norma segura para la enseñanza de la fe»^[66];
• la lectura de los santos y de los doctores: Agustín, Bernardo, Tomás, Catalina de Siena, Teresa de Ávila, Juan de la Cruz, Francisco de Sales, Alfonso de Ligorio, Teresa de Lisieux, Faustina, la venerable Marta Robin, la Sierva de Dios Luisa Piccarreta — cada uno ilumina un ángulo de la verdad;
• la escucha atenta de la liturgia, primera escuela de la fe para los fieles ordinarios (CIC §§ 1074-1075)^[67];
• la meditación de las grandes obras de Dios en la creación, la redención y la santificación.

Alimentar el propio conocimiento no es acumular informaciones, sino dejar que una verdad se vuelva sabor. Cristo se llama a sí mismo «el pan de vida» (Jn 6, 35)^[68]: no nos acercamos a Él para disertar sobre el pan, sino para comerlo.

Comprometer la voluntad cada día

La segunda consecuencia es que ningún conocimiento sirve sin un compromiso cotidiano de la voluntad. La tradición espiritual propone varios gestos sencillos que activan ese querer, fuera de toda pretensión heroica:

• el acto de ofrenda de la mañana, por el que la voluntad pone el marco de toda la jornada: «Te ofrezco, oh Dios mío, todos mis pensamientos, palabras, acciones y sufrimientos»;
• la pureza de intención renovada antes de cada acción importante: «lo hago por ti, Señor» — gesto que, como enseñaba santa Teresa de Lisieux, transforma el valor de fregar platos o de un correo anodino;
• la oración interior breve en el curso de la jornada — los actos de presencia de Dios del hermano Lorenzo de la Resurrección^[69] — que mantiene la voluntad orientada hacia el rumbo;
• el examen de conciencia de la noche, que no es una contabilidad moral, sino una relectura amorosa: ¿dónde siguió mi voluntad a Dios? ¿dónde se desvió?;
• la confesión regular, que reajusta la voluntad herida por el pecado.

Todos estos gestos no crean la voluntad de Dios: solo la recogen y la vuelven habitual. La fidelidad a las pequeñas cosas cambia poco a poco la calidad del propio querer.

Discernir deseos verdaderos y veleidades

La tercera consecuencia es un trabajo de discernimiento sobre el contenido real de nuestro querer. Mientras la voluntad no es examinada, se toma por lo que querría ser; bajo la mirada de Dios, se descubre lo que es. Varias preguntas, planteadas con honestidad, permiten probar un deseo:

La función del discernimiento no es humillar al alma, sino purificar su voluntad. Una veleidad reconocida como tal puede convertirse, por la gracia, en un verdadero querer. Una veleidad tomada por un verdadero querer queda eternamente en estado de deseo. Por eso san Ignacio de Loyola, en sus Ejercicios espirituales, pide al ejercitante identificar «los movimientos» del alma y discernir lo que la voluntad quiere de verdad bajo lo que cree querer^[70].

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• Querer lo que Dios quiere es nuestra mayor felicidad — la aplicación directa de la primacía de la voluntad.
• El paso de la voluntad propia a la Voluntad de Dios — el despliegue espiritual y místico del mismo principio.
• La Divina Voluntad — síntesis doctrinal del Don anunciado a Luisa Piccarreta.
• El conocimiento del Amor de Dios engendra la confianza — otra aplicación del principio de conocimiento.
• El doble abismo: humildad y confianza — articulación paralela de dos conocimientos fundadores.
• Las 8 etapas de la vida espiritual — el itinerario completo donde se inscriben estos dos fundamentos.