Las 8 etapas de la vida espiritual

Una vida que crece, como toda vida

La primera razón que justifica hablar de etapas es casi biológica. La vida espiritual, escribe san Pablo, es una vida en sentido propio: el alma bautizada «vive» de Cristo que «vive en ella» (Gálatas 2, 20^[6]). Y toda vida es un crecimiento. El recién nacido no es el adulto; y entre ambos hay etapas que nadie elige saltarse.

San Pablo utiliza él mismo la imagen dietética hablando de leche y de alimento sólido:

«El que se alimenta de leche no entiende nada de la palabra de justicia: no es más que un niño. A los adultos, el alimento sólido, ellos que, por la práctica, tienen los sentidos ejercitados en el discernimiento del bien y del mal.» — San Pablo, Hebreos 5, 13-14^[7]

El apóstol supone pues una progresión. Hay alimentos para los que comienzan, y otros para los adultos espirituales. A sus Corintios les declara sin rodeos: «Hermanos, cuando me dirigí a vosotros, no pude hablaros como a espirituales, sino como a seres meramente carnales, como a niños en Cristo. Leche os di, y no alimento sólido; no habríais podido comerlo» (1 Corintios 3, 1-2^[8]). La idea de etapas está pues presente desde el Nuevo Testamento.

Una carrera de fondo

La otra imagen bíblica recurrente es la de la carrera:

«¿No sabéis que, en el estadio, todos los corredores participan en la carrera, pero uno solo recibe el premio? Pues vosotros corred de manera que lo alcancéis. Todos los atletas en el entrenamiento se imponen una severa disciplina; lo hacen para recibir una corona de laurel que se marchita, y nosotros, para una corona que no se marchita.» — San Pablo, 1 Corintios 9, 24-25^[9]

La palabra griega utilizada — τρέχω, trechō — significa simplemente «correr»^[10]. La vida espiritual es como un maratón: una carrera que se gana con la perseverancia; y es precisamente porque se trata de una larga carrera por lo que importa conocer el mapa del recorrido: cómo es la salida, dónde están las cuestas, dónde están los avituallamientos, dónde está la línea de llegada. Ese es el objeto mismo de la doctrina de las etapas.

Conocer las etapas: ni desprecio ni complacencia

¿Hay que, por tanto, saber en qué punto estamos? Dos escollos simétricos acechan aquí, y la tradición previene contra ambos.

Por un lado, despreciar la cuestión — «poco importa dónde estoy, lo esencial es amar» — priva de referencias útiles. Santa Teresa de Ávila explica al contrario que describir las moradas ayuda al alma a comprender las gracias que recibe y a esclarecer sus dudas^[11]; la tradición, con san Juan de la Cruz, añade una referencia preciosa: no confundir una noche purificadora con una recaída, ni tomar una cumbre temporal por la llegada^[12].

Por otro lado, inspeccionarse demasiado es una trampa sutil. San Francisco de Sales previene contra esa curiosidad de inspeccionarse: escrutar a qué grado de amor se ha llegado pertenece ordinariamente al amor propio^[13]. Dios puede incluso, por bondad, velar al alma su propio avance para guardarla humilde. La regla práctica es pues una conciencia humilde del camino general, sin manía de autodiagnóstico.

Orígenes y el origen patrístico

La idea de tres vías aparece en Orígenes de Alejandría (hacia 185-253), a menudo considerado el primer teórico cristiano de la vida espiritual. En el prólogo de su Comentario sobre el Cantar de los cantares, distingue tres libros de Salomón — Proverbios, Eclesiastés, Cantar — que corresponden a tres etapas: la moral (purificación de las costumbres), la natural (desprendimiento del mundo sensible) y la mística (unión con Dios)^[14].

Esta tipología será retomada por Evagrio Póntico (345-399), que habla de praktikē (purificación activa), physikē (contemplación de la naturaleza) y theologikē (contemplación de Dios mismo)^[15]. Luego es consagrada por el Pseudo-Dionisio Areopagita (hacia los siglos V-VI), cuya obra — La jerarquía eclesiástica, Los nombres divinos — ejerce sobre toda la Edad Media una autoridad considerable. Para Dionisio, el alma debe sucesivamente purificarse (katharsis), ser iluminada (phōtismos) y unirse a Dios (hénōsis)^[16]. Los tres nombres latinos — via purgativa, via illuminativa, via unitiva — son la simple traducción de estos términos griegos.

Catalina de Siena — los tres grados del Puente

A finales del siglo XIV, santa Catalina de Siena (1347-1380), también ella doctora de la Iglesia, da a la triple vía una de sus imágenes más impactantes: el Cristo-Puente de tres grados, que corresponden a los tres peldaños que el alma debe subir. Dios mismo, en su Diálogo, explica:

«El primer grado la desprende de los afectos de la tierra y la despoja del vicio; el segundo grado la llena de amor por la virtud; el tercero le hace gustar la paz.» — Santa Catalina de Siena, El Diálogo, cap. XXVI^[17]

Los tres grados del Puente — los pies, el costado y la boca del Crucificado — recortan exactamente la vía purgativa (ruptura con el pecado), la vía iluminativa (amor de las virtudes) y la vía unitiva (paz de la unión). La doctrina no es un esquema abstracto: es el diseño de la Cruz misma.

Buenaventura y la triple vía franciscana

San Buenaventura (1221-1274) recoge esta tradición en dos obras complementarias: El itinerario del espíritu hacia Dios y La triple vía. Para él, el alma avanza como por tres puertas sucesivas — via purgativa, via illuminativa, via unitiva — que corresponden al afecto, al intelecto y a la memoria rectificados por la gracia^[18].

Tomás de Aquino — los tres estados de la caridad

Santo Tomás de Aquino (1225-1274) traduce la misma intuición al lenguaje riguroso de la Suma teológica. Distingue tres estados de la caridad, que son en realidad las tres vías aplicadas a la virtud teologal que lo resume todo:

«Pueden distinguirse tres grados en la caridad. La primera tarea que se impone al hombre es huir del pecado: es la condición de los que comienzan. […] Viene luego la tarea de avanzar en el bien: es el estado de los que progresan, que se esfuerzan principalmente por crecer en la caridad. En fin, la tercera tarea es adherirse principalmente a Dios y gozar de Él: es lo propio de los perfectos, que desean ser disueltos y estar con Cristo.» — Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, IIª-IIæ, q. 24, a. 9^[19]

Esta formulación tomista — incipientium, proficientium, perfectorum (los que comienzan, los que progresan, los perfectos) — se convierte en la terminología oficial de toda la teología espiritual latina. El Catecismo de la Iglesia Católica la retoma explícitamente:

«El camino de la perfección pasa por la Cruz. No hay santidad sin renuncia y sin combate espiritual. El progreso espiritual implica la ascesis y la mortificación que conducen gradualmente a vivir en la paz y la alegría de las bienaventuranzas.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 2015^[20]

Vía purgativa — la vía de los que comienzan

La vía purgativa es aquella en la que el alma, habiendo comenzado a volverse hacia Dios, rompe con el pecado mortal y trabaja por desprenderse de sus ataduras desordenadas al mundo, a la carne y al orgullo. Es la edad de la penitencia, del examen de conciencia regular, de las primeras confesiones serias, del combate ascético contra los siete pecados capitales^[21].

El alma es aún ayudada en ella por abundantes gracias sensibles — emoción en la oración, lágrimas de devoción, fervor fácil — que son como la «leche espiritual» de la que habla san Pedro (1 Pedro 2, 2). Pero estas gracias son precisamente gracias de principiantes: son dadas para fortificar la voluntad aún frágil, no para convertirse en un fin en sí mismas.

Vía iluminativa — la vía de los que progresan

Cuando el alma ha vencido las ataduras groseras, entra en la vía iluminativa. El combate ya no versa tanto contra el pecado exterior como contra las raíces más sutiles del pecado: vanagloria, susceptibilidad, apegos ligeros, falta de humildad de corazón. El espíritu se abre entonces a una inteligencia más profunda de los misterios cristianos, de las virtudes teologales, de Cristo.

Santo Tomás ve en ella el trabajo propio de las virtudes — acquisitio virtutum — donde la caridad crece en altura y en anchura. San Buenaventura sitúa en ella el reino de la luz: el alma se vuelve más penetrada de las verdades divinas, su discernimiento se afina, su oración mental gana en profundidad^[22].

Vía unitiva — la vía de los perfectos

La vía unitiva es aquella en la que el alma, desembarazada de lo esencial de su propia opacidad, se adhiere a Dios por Dios. Su oración se vuelve simple, casi silenciosa; su amor, desinteresado; sus acciones, ordenadas como espontáneamente a la voluntad divina. Es la vía de la unión — ya no solo la unión de gracia que todo cristiano en estado de gracia vive ya^[23], sino una unión experimental, estable, a veces sensible, en la que el alma «no desea sino lo que Dios desea».

«¿No sabéis que sois templo de Dios, y que el Espíritu de Dios habita en vosotros?» — San Pablo, 1 Corintios 3, 16^[24]

Es precisamente este «templo» lo que la tradición llama, después de Teresa de Ávila, el «castillo interior» — y es en la cámara más profunda, «la cámara del Rey», donde se vive la vía unitiva.

Un mapa más fino que las tres vías

El esquema clásico en tres vías es universal; pero su simplicidad sigue siendo insuficiente para describir las transiciones internas — ¿dónde termina la vía purgativa? ¿cuándo comienza la vía unitiva? Santa Teresa de Ávila (1515-1582), reformadora del Carmelo y doctora de la Iglesia^[25], escribe en 1577, por orden de su confesor, un libro que quedará como el mapa más preciso jamás trazado por la tradición católica del camino espiritual interior: El castillo interior o Las moradas.

«Me puse a considerar nuestra alma como un castillo de un solo diamante o de un cristal muy límpido, en el que hay muchas moradas, como en el cielo hay muchas moradas.» — Santa Teresa de Ávila, El Castillo interior, Primeras Moradas, cap. 1^[26]

El alma bautizada es un palacio de siete recintos concéntricos, cuyo recinto más exterior se abre al mundo y cuyo recinto más interior alberga a Dios mismo. Avanzar en la vida espiritual es caminar desde fuera hacia dentro, ganando sucesivamente las siete moradas.

La imagen no es anodina. Traduce dos convicciones católicas mayores: (1) Dios habita ya en lo más profundo del alma bautizada — es la doctrina de la inhabitación trinitaria (Juan 14, 23^[27]); y (2) el camino espiritual no consiste en ir a buscar a Dios a otra parte, sino en volver a casa, en descender a esa pieza interior donde Él espera al alma desde siempre^[28].

¿Por qué siete moradas y no tres?

Teresa no inventa una doctrina competidora de las tres vías; la afina. Sus siete moradas se distribuyen naturalmente:

• Moradas 1 a 3 — el alma está en la vía purgativa, aún ampliamente dueña de su marcha, ayudada de abundantes gracias sensibles.
• Morada 4 — paso crítico, la noche de los sentidos de Juan de la Cruz: Dios retira las gracias sensibles, y el alma entra en la vía iluminativa.
• Moradas 5 y 6 — vía iluminativa y comienzo de la vía unitiva: desposorio espiritual, luego terrible noche del espíritu que prepara la unión definitiva.
• Morada 7 — el alma ha entrado en la vía unitiva plena: matrimonio espiritual, paz indefectible, acción conjunta con Dios.

Según la síntesis del beato María Eugenio del Niño Jesús, carmelita y autor de Quiero ver a Dios (Ed. del Carmelo, tomo 1 aparecido en 1949; edición completa: 1 392 páginas), la doctrina del Castillo interior no abole la división tradicional en tres vías: la completa y la precisa — a los tres grandes momentos que son la purificación, la iluminación y la unión, Teresa hace corresponder siete etapas, que muestran concretamente cómo trabaja la gracia en un alma^[29].

Antes incluso de las primeras moradas, Teresa describe lo que puede llamarse una «etapa cero»: el alma que no ha entrado en su propio castillo. Vive «alrededor de las murallas», ocupada del mundo y de sí misma, sin relación consciente con Dios. No es, propiamente hablando, una etapa de la vida espiritual — es el estado previo a toda vida espiritual.

Muchas almas permanecen en ella toda su vida, por ignorancia, por rechazo, o por mala comprensión de quién es Dios. Santa Teresa rechaza sin embargo todo juicio exterior sobre las personas: nunca se puede juzgar, desde fuera, el avance interior de un alma. Una vida que parece, desde fuera, ajena a Dios puede esconder gracias secretas que solo Él conoce^[30].

El paso de la etapa 0 a la etapa 1 — la entrada por la puerta del castillo — es lo que la tradición llama la conversión en sentido inicial, o, para los bautizados poco despiertos, el despertar de la gracia recibida en el bautismo. Es por la oración, aunque sea balbuciente, por donde se abre la puerta:

«Por lo que puedo comprender, la puerta por donde se entra en este castillo es la oración y la consideración.» — Santa Teresa de Ávila, El Castillo interior, Primeras Moradas, cap. 1^[31]

El alma ha entrado en el castillo, pero aún solo se ha adentrado en el patio o en las primeras piezas. Reconoce a Dios, va a veces a misa el domingo, se esfuerza por evitar los pecados mortales — homicidio, adulterio, robo, perjurio^[32] — pero no va mucho más lejos. Su oración es rara; sus pensamientos habituales son del mundo; su vida moral se sostiene, pero sin profundidad interior.

Teresa señala un hecho espiritualmente importante: en las primeras moradas, «la luz que viene del Rey que habita la última cámara casi no llega». No porque Dios esté ausente — Él habita ya toda alma en estado de gracia^[33] — sino porque el alma está aún demasiado vuelta hacia el exterior para percibir esa presencia.

¿Cómo pasar a lo siguiente? Por el descubrimiento del amor de Dios. No es el temor del pecado lo que basta para hacer avanzar: es la percepción de que Dios ama personal, infinita, misericordiosamente. El alma que vislumbra este amor concibe el deseo de devolverle amor por amor; y este deseo se convierte en el motor de todo lo que sigue. Es, para la tradición espiritual, lo que se llama la conversión propiamente dicha, o la entrada en el «doble abismo»^[34].

El alma quiere ahora ir más lejos. Se pone a rezar además de la misa dominical, lee libros espirituales, toma un confesor, a veces un acompañante, comienza a combatir sus pecados veniales, trata de adquirir las virtudes. Dios, en retorno, inunda a menudo al alma de gracias sensibles: fervor fácil, lágrimas de devoción, dulce paz en la oración. Es, como escribe el padre María Eugenio, «la edad de los amores que comienzan»^[35].

Esta etapa es luminosa, pero también es dura. El alma libra en ella un combate permanente contra sus «tres enemigos» clásicos de la tradición: el mundo, la carne y el demonio^[36]. Como en un jardín que se desbroza, no se deja de arrancar malas hierbas — adicciones, malos hábitos, apegos desordenados — y este trabajo es largo.

Cristo mismo previene:

«Entrad por la puerta estrecha. Ancha es la puerta, espacioso el camino que conduce a la perdición; y son muchos los que se adentran por él. Pero estrecha es la puerta, angosto el camino que conduce a la vida; y son pocos los que lo encuentran.» — Jesús, Mateo 7, 13-14^[37]

Muchas almas se detienen aquí. El cansancio del combate, el retorno de las consolaciones sensibles que se debilitan con el tiempo, el sentimiento de avanzar poco — todo esto puede desanimar. Es precisamente en este momento cuando el conocimiento de las etapas es precioso: saber que esta dificultad es normal, que es incluso un signo de avance, lo cambia todo. San Pedro lo escribe:

«Queridos míos, no os sorprendáis del incendio que se desata en medio de vosotros para probaros, como si os sucediera algo extraño.» — San Pedro, 1 Pedro 4, 12^[38]

Si el alma persevera, entra en las terceras moradas. Es una primera cumbre. Reza regularmente, su vida está organizada en torno a Dios, se guarda incluso de los pecados veniales. A los ojos del mundo, ya es una «santa» — un sabio, un modelo de virtud.

Teresa da de ella una descripción meticulosa:

«Las almas llegadas a las terceras moradas tienen un ardiente deseo de no ofender a Su Majestad, se guardan incluso de los pecados veniales; se entregan a la mortificación; tienen sus horas de recogimiento; emplean bien su tiempo; se entregan a las obras de caridad hacia el prójimo; son ponderadas en sus palabras, ordenadas en su porte, y cuando se hallan al frente de una casa, la gobiernan con sabiduría. Sin duda, su estado es digno de envidia.» — Santa Teresa de Ávila, El Castillo interior, Terceras Moradas, cap. 1^[39]

Y sin embargo — y ahí está todo el escándalo espiritual — esta tercera morada no es «más que» la cumbre 3 de 8. Todo lo que puede aspirar el «desarrollo personal» según el mundo, toda la sabiduría puramente humana, se detiene aquí. Pero Dios quiere conducir al alma mucho más lejos.

El alma de las terceras moradas y el joven rico

El alma de las terceras moradas se parece extrañamente al joven rico del Evangelio: observa los mandamientos, no comete grandes pecados, lleva una vida ordenada. Pero cuando Cristo le pide dejarlo todo, duda.

«El joven le dijo: «Todo esto lo he observado: ¿qué me falta aún?» Jesús le respondió: «Si quieres ser perfecto, ve, vende lo que posees, dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en los cielos. Luego ven, sígueme.» Al oír estas palabras, el joven se fue entristecido, porque tenía muchos bienes.» — Mateo 19, 20-22^[40]

Lo que aún le falta al alma de las terceras moradas es el don total. Ha dado mucho, pero no todo. Puede sobre todo permanecer secretamente orgullosa, creyéndose ya llegada, juzgando a las almas menos avanzadas, tomándose en serio a sí misma. Para pasar a lo siguiente, hay que morir a sí mismo de una muerte más profunda. Y ahí, el alma ya no puede nada: es Dios quien toma la iniciativa.

Por qué Dios retira las consolaciones sensibles

A gran diferencia de las tres primeras etapas, en las que el alma avanzaba sobre todo por sus propios esfuerzos sostenidos por la gracia, la cuarta morada invierte los papeles: es Dios quien actúa, el alma quien recibe. San Juan de la Cruz (1542-1591), compañero de reforma de Teresa, teórico y poeta de las dos noches, da de ello la razón más clara en La noche oscura:

«Las almas comienzan a entrar en esta noche oscura cuando Dios las saca del estado de los principiantes —que es el estado de los que meditan en el camino espiritual— para comenzar a ponerlas en el estado de los que progresan, que es ya el de los contemplativos.» — San Juan de la Cruz, La noche oscura, libro I, cap. 1^[41]

Para comprenderlo, Teresa propone una analogía. Al comienzo de una relación amorosa, todo es pasión sensible: la presencia del amado basta para hacer latir el corazón, para colorear el menor minuto. Pero este fervor sensible es dado primero para ayudar a la relación a comenzar; no está hecho para durar indefinidamente. Si el amor ha de volverse adulto, es preciso que un día las «sensaciones» se borren en provecho de un apego más profundo, más puro, libre de la emoción.

Lo mismo ocurre en la vida espiritual: Dios retira las gracias sensibles para que el alma se apegue verdaderamente a Él, y no a las dulzuras que Él da. Si solo ama a Dios cuando Él la colma, su amor sigue mezclado de interés propio^[42].

La experiencia subjetiva: todo se vuelve difícil

Concretamente, el alma que entra en la noche de los sentidos experimenta algo desconcertante. La oración, que era fácil, se vuelve árida. Los sacramentos, que conmovían, se vuelven secos. Las meditaciones, que penetraban el corazón, ya no llegan al alma. El alma se cree entonces en retroceso, incluso rechazada por Dios.

Es aquí donde el conocimiento de las etapas es vital. Sin él, muchas almas creen haber perdido a Dios y abandonan. Con él, el alma comprende que esta oscuridad es paradójicamente un signo de avance. Jesús se lo había dicho a santa María Magdalena de Pazzi:

«Te quitaré no mi gracia, sino el sentimiento que de ella tienes. […] Debes saber que te privaré del sentimiento de mi gracia, pero no de la gracia misma, porque ella estará siempre en ti como está en mí.» — Jesús a santa María Magdalena de Pazzi, Los ocho días del Espíritu Santo, Jérôme Millon, 2004, p. 21-22^[43]

La luz no es retirada: es tan fuerte que deslumbra. La noche nace de un exceso de día. Juan de la Cruz ve en ello la obra de una contemplación oscura que abrasa al alma de amor dejándola al mismo tiempo en tinieblas para la inteligencia — paráfrasis de su doctrina, no cita literal^[44].

El consejo del Padre d'Elbée

El Padre Jean du Cœur de Jésus d'Elbée (1892-1982), gran maestro espiritual francés del siglo XX, da en este momento preciso el consejo que dispensa a muchas almas de la desesperación:

«Desde ahora quiero preveniros contra el escollo del amor sensible. Cuántas veces se me ha hecho esta objeción: «Digo a Jesús que le amo, pero no lo siento. Me parece que no soy sincero». No dudar de que se ama cuando uno se siente frío, seco y árido exige una gran fe, el olvido de sí mismo y una verdadera noción de la santidad. Los más grandes santos han pasado por noches del alma, por sequedades penosas. Sin embargo, en esas horas de purificación, amaban. El amor no es la piedad sensible. No olvidéis nunca esta distinción. La santidad es una disposición del alma, del corazón y sobre todo de la voluntad respecto de Dios en la que lo sensible puede jugar un papel, pero no es necesario.» — Padre Jean d'Elbée, Creer en el Amor, Téqui, 2007, p. 38-39^[45]

El alma aprende aquí el amor puro: amar a Dios por Él mismo, y no por las dulzuras que Él da.

Por qué Dios permite también caídas más visibles

Una dimensión de la noche de los sentidos, a menudo mal comprendida, es que Dios puede permitir al alma recaer en faltas que creía haber vencido. San Agustín ya lo observaba: Dios permite a veces una caída para guardar al alma humilde, en lugar de dejarla de pie en el orgullo^[46]. No es un fracaso; es una lección de pobreza. El alma aprende que no es nada por sí misma^[47].

La segunda cumbre, más estable

A la salida de la noche de los sentidos, el alma entra en las quintas moradas. Es otra cumbre — más estable, más humilde, más profunda que la cumbre humana de las terceras moradas. El alma busca ahora verdaderamente agradar a Dios, y no a sí misma. Ha descubierto su propia debilidad y abandonado la ilusión de ser «alguien». Es paradójicamente más avanzada y se cree más pequeña.

Teresa compara la quinta morada con el desposorio espiritual: el alma comienza a gustar una forma de unión de voluntad con Dios, como dos prometidos que se saben el uno del otro, sin estar aún unidos para siempre. Subsisten «dos voluntades» — la suya, y la de Dios — pero el alma se esfuerza por unir la una a la otra en cada instante.

«Considera, hija mía, lo que puede gustar de amores el que se ha unido conmigo, mi Padre y el Espíritu Santo, que soy el Verbo eterno: tales serán las delicias que tendrás en la unión conmigo.» — Palabra recibida por santa Teresa de Ávila, citada en El Castillo interior, Quintas Moradas, cap. 4^[48]

El alma llegada aquí está dispuesta a dejarlo todo por Dios — ya no por deber, sino por amor libre. Vive en Iglesia, quiere entregarse en una misión, quiere evangelizar no por proyecto sino por desbordamiento. Es, clásicamente, la edad de las grandes vocaciones misioneras.

Pero aún no la unión total

Quedan sin embargo en el alma muchos rincones no purificados. Sus reacciones inconscientes, sus apegos ocultos, sus pequeños repliegues de amor propio, aún no han caído. La quinta morada es un rellano, no la llegada. Para avanzar, el alma deberá atravesar una segunda y más terrible noche — la noche del espíritu.

Mucho más terrible que la primera

San Juan de la Cruz da la comparación más exacta entre las dos noches. La noche de los sentidos, dice, «no hace más que rozar la raíz» del mal; la noche del espíritu la «desarraiga»:

«Entre estas dos purificaciones hay la misma diferencia que entre desarraigar un árbol y cortar una rama.» — San Juan de la Cruz, La noche oscura, libro II, cap. 2^[49]

En la noche de los sentidos, Dios retiraba las dulzuras sensibles. En la noche del espíritu, viene a purificar el espíritu mismo, a matar la vida de la voluntad propia, y a permitir por fin la vida plena de la voluntad divina. La palabra del Éxodo cobra aquí todo su sentido: «nadie puede ver a Dios sin morir»^[50].

La retirada del «tesoro»

Para producir esta muerte, Dios emplea a menudo un medio temible: retira lo que más cuenta para la voluntad propia. «Donde está tu tesoro, allí estará también tu corazón»^[51]: para liberar el corazón, Dios toca el tesoro. Este tesoro no siempre es malo. Puede ser el trabajo, la salud, un ser querido, una misión, una reputación — incluso el sentimiento de Dios mismo.

El alma se siente entonces como abandonada, como Cristo en la Cruz: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mateo 27, 46^[52]). Todo su espíritu está oscurecido; puede incluso experimentar dudas dolorosas sobre la fe, o sobre la existencia misma de Dios. Y sin embargo, es precisamente en ese momento cuando Dios actúa más profundamente.

Volverse perfectamente humilde, como Cristo

A la salida de esta noche, el alma ya no tiene ninguna ilusión sobre sí misma. Se ha vuelto perfectamente humilde, siguiendo a Cristo que «aunque era Hijo, aprendió por sus padecimientos la obediencia» (Hebreos 5, 8^[53]). Santa Faustina Kowalska (1905-1938), que conoció esta noche de manera particularmente aguda, habla de ella en su Diario:

«Al tomar conciencia de mi miseria, tomo al mismo tiempo conciencia de la profundidad infinita de vuestra Misericordia. En mi vida interior, guardo constantemente ante los ojos el abismo de miseria y de abyección que soy, por una parte, y por otra el abismo de vuestra Misericordia, oh Dios mío.» — Santa Faustina Kowalska, Diario, § 56^[54]

El único recurso del alma es el abandono: dejarse caer, despojada de todo, en las manos de Dios. Es lo que Jesús hizo en el Calvario: «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu» (Lucas 23, 46^[55]).

La resurrección después de la muerte

Después de la muerte viene la Resurrección. Cuando la voluntad propia es muerta, la vida de la voluntad de Dios puede por fin crecer sin obstáculo. El alma entra en las séptimas moradas, que Teresa llama el matrimonio espiritual: «ya no hay más que una sola voluntad», escribe, «como el agua que cae del cielo al río se halla mezclada de tal modo que ya no se puede separar»^[56].

San Pablo expresa la misma experiencia en primera persona:

«Con Cristo estoy crucificado. Vivo, pero ya no yo, es Cristo quien vive en mí. Lo que vivo ahora en la carne, lo vivo en la fe en el Hijo de Dios que me amó y se entregó a sí mismo por mí.» — San Pablo, Gálatas 2, 19-20^[57]

El alma ya no tiene más que una sola voluntad — la de Dios — y vive, por consiguiente, en una inmensa felicidad ya en esta tierra. Esta felicidad no es una exaltación sensible — estas son desde hace tiempo secundarias — sino una paz indefectible que resiste a las peores pruebas exteriores. Es la experiencia que la tradición llama la santidad.

Una unión que no es una fusión

Es esencial señalar que este «matrimonio» nunca es, en la ortodoxia católica, una fusión en la que el alma dejaría de ser ella misma. Teresa insiste: el alma conserva su personalidad distinta, su libertad, su conciencia propia — pero su voluntad está tan unida a Dios que ya no actúa sino para Él^[58]. San Juan de la Cruz lo expresa a su manera: el alma, sin dejar de ser ella misma, ya no actúa sino en un solo amor con Dios — paráfrasis de su doctrina de la unión, no cita literal^[59].

Los frutos visibles

El alma del matrimonio espiritual no es inmóvil ni inerte. Al contrario, actúa mucho — a menudo más que antes — pero actúa «sin agitación». Su caridad desborda, sus obras se multiplican, su fecundidad apostólica es grande. Es el caso de los grandes santos fundadores y misioneros: Francisco de Asís, Catalina de Siena, Teresa de Ávila misma, Francisco Javier, Vicente de Paúl, Teresa de Lisieux, Marta Robin, el Padre Pío.

El beato María Eugenio del Niño Jesús presenta esta habitación de Dios en el alma como un cielo anticipado^[60].

He aquí la transición natural hacia la octava etapa.

Teresa misma reconoce un «más»

Santa Teresa, en El camino de la perfección, escribe un pasaje capital para comprender que las siete moradas terrestres no son la última palabra:

«Así las almas no se ocupan sino de su amor y no pueden dejar de amarle, porque le conocen perfectamente. Si le conociéramos mejor aquí abajo de lo que le conocemos, le amaríamos mucho más de lo que le amamos, y le amaríamos de la manera que acabo de decir, aunque no en tan alto grado de perfección ni tan constantemente.» — Santa Teresa de Ávila, El camino de la perfección, cap. XXX, comentario del Padrenuestro «Venga tu reino»^[61]

Teresa subraya un punto fundamental. En el Cielo, el amor es continuo: las almas «no pueden dejar de amarle, porque le conocen perfectamente». En la tierra, incluso en las séptimas moradas, el amor sigue siendo intermitente: hay interrupciones, eclipses, momentos en los que el alma se ocupa necesariamente de otra cosa. Esta continuidad del acto de amor, sin interrupción, es lo que caracteriza la visión beatífica — dicho de otro modo, el Cielo — y lo que constituye la octava etapa.

La doctrina católica de la visión beatífica

El Catecismo de la Iglesia Católica resume:

«Esta vida perfecta con la Santísima Trinidad, esta comunión de vida y de amor con Ella, con la Virgen María, los ángeles y todos los bienaventurados, es llamada el «cielo». El cielo es el fin último y la realización de las aspiraciones más profundas del hombre, el estado supremo y definitivo de felicidad.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 1024^[62]

La constitución Benedictus Deus del papa Benedicto XII, del 29 de enero de 1336, definió que las almas de los bienaventurados «ven la esencia divina con una visión intuitiva e incluso facial», sin intermediario de criatura^[63]. Es la visión beatífica, que corresponde a la octava etapa estricta de la vida espiritual: un estado en el que el alma ama a Dios continuamente, perfectamente, eternamente.

La anticipación en la tierra: la gracia nueva prometida

La tradición reconoce desde hace tiempo que la vida espiritual terrestre es una anticipación del Cielo: la gracia santificante es «el germen de la gloria». Santo Tomás lo afirma en términos técnicos (gratia inchoatio gloriae^[64]); san Pablo ya lo expresaba: «nuestra ciudadanía está en los cielos» (Filipenses 3, 20^[65]).

Pero la inaudita novedad anunciada a varios místicos modernos — particularmente a la Sierva de Dios Luisa Piccarreta (1865-1947), mística italiana de Corato cuya causa de beatificación fue abierta en 1994^[66] — es que Dios, para el fin de los tiempos, querría dar a la humanidad una gracia aún más alta: la de vivir, ya en esta tierra, lo que los santos de las siete primeras moradas vivían solo intermitentemente — el acto continuo de la voluntad divina en el alma:

Según el análisis que el R.P. Joseph L. Iannuzzi da de los escritos de Luisa Piccarreta en su tesis doctoral (Universidad Pontificia Gregoriana, 22 de noviembre de 2012), Jesús anuncia en ellos un prodigio de amor nuevo, que supera todas sus obras anteriores: hacer del hombre otro sí mismo, y hacer vivir al alma, ya en esta tierra, en la misma Voluntad que la de los Bienaventurados en el Cielo^[67].

El R.P. Joseph L. Iannuzzi, en su tesis doctoral defendida en la Universidad Pontificia Gregoriana el 22 de noviembre de 2012, muestra cómo esta gracia del «Don de la vida en la Divina Voluntad» — distinta de la unión mística de las séptimas moradas clásicas — corresponde exactamente a la continuidad de acto que santa Teresa reservaba a la otra vida^[68]. El Reino prometido por Jesús — «Venga tu reino, hágase tu voluntad en la tierra como en el Cielo» (Mateo 6, 10^[69]) — encuentra en él su realización: la Voluntad divina se vive «en la tierra como en el Cielo», es decir según el mismo modo continuo.

Es en este sentido preciso en que la octava etapa — propia del Cielo — se volvería, por gracia excepcional, anticipable ya en esta tierra según el análisis de Iannuzzi de los escritos de Luisa Piccarreta (tesis, Gregoriana, 22 de noviembre de 2012): una hipótesis teológica privada, perteneciente a la revelación privada, que prolongaría sin contradicción la enseñanza clásica del Castillo interior^[70]. Esta anticipación no suprime ni las purificaciones ya atravesadas ni la muerte misma: es su fruto, no un atajo.

El cuadro siguiente resume las ocho etapas según los tres lenguajes convergentes de la tradición católica: la triple vía (Orígenes-Dionisio-Tomás), las siete moradas (Teresa de Ávila) y las dos noches (Juan de la Cruz).

Reconocer, sin inspeccionarse

Conocer este mapa espiritual solo es útil si se hace de él un uso humilde. Tres reglas clásicas de discernimiento ayudan al alma a situarse sin complacerse:

1. El signo más seguro de avance es la humildad creciente, no los fenómenos místicos ni las consolaciones. Un alma que se cree avanzada probablemente retrocede; un alma que se sabe miserable y confiada avanza.
2. La sequedad no es automáticamente un retroceso. Si sobreviene después de una vida de oración seria, sin nuevo pecado, y se acompaña de un deseo persistente de Dios, es probablemente una noche purificadora — una etapa, luego un avance.
3. Un acompañante espiritual competente es, en la gran tradición, el mejor mediador para discernir. Santa Teresa lo escribía: «Sin un buen confesor experimentado, uno se expone a engañarse sobre sí mismo»^[81].

Perseverar, sobre todo en los pasos difíciles

El mayor peligro espiritual no es caer: es abandonar. La parábola del joven rico se repite en cada etapa: Dios propone el paso siguiente, y muchas almas lo rechazan — no por mala voluntad, sino por cansancio, por miedo, o por mala comprensión de lo que les sucede.

«Dichoso el hombre que soporta la prueba: hecho auténtico, recibirá la corona de vida prometida a los que aman a Dios.» — Santiago, Santiago 1, 12^[82]

Vivir el presente, sin soñar la etapa siguiente

En fin — y es sin duda la regla más paradójica — el conocimiento de las etapas nunca debe convertirse en un proyecto personal. El alma no «sube» por sí misma; es «llevada» por la gracia. Es todo el sentido de la «caminito» de santa Teresa de Lisieux (1873-1897), que vivió y sintetizó en pocos años la doctrina carmelitana haciéndola accesible a todos:

«Siempre he deseado ser una santa, pero ¡ay! siempre he constatado, cuando me he comparado con los santos, que hay entre ellos y yo la misma diferencia que existe entre una montaña cuya cumbre se pierde en los cielos y el grano de arena oscuro pisoteado bajo los pies de los transeúntes. […] Quise buscar en los libros santos algún signo de un pequeño ascensor, objeto de mi deseo. […] El ascensor que debe elevarme hasta el Cielo, ¡son vuestros brazos, oh Jesús! Para eso no necesito crecer, al contrario es preciso que siga siendo pequeña, que lo sea cada vez más.» — Santa Teresa de Lisieux, Manuscritos autobiográficos, MS C, fol. 2v°-3r°^[83]

El caminito no suprime las ocho etapas: enseña a dejarlas recorrer por Dios mismo, sin la menor pretensión. «Me apenaría mucho ser una gran santa; habría entonces uno más y no tendría la alegría de ser pequeña»^[84]. El alma se aplica a ser fiel al instante que Dios le da, y deja a Dios disponer del camino.

• El paso de la voluntad propia a la Voluntad de Dios — para comprender por qué todas las etapas son en realidad un paso de la «vida de la voluntad propia» a la «vida de la voluntad de Dios».
• El doble abismo: humildad y confianza — el doble conocimiento de sí y de Dios sin el cual ninguna etapa es franqueable.
• El conocimiento de la nada del hombre — raíz de toda progresión espiritual.
• La necesidad de la humildad y el peligro del orgullo — precisamente el escollo que acecha en las terceras moradas.
• La Divina Voluntad — para comprender la octava etapa anticipada en la tierra.
• Luisa Piccarreta — la mística de Corato a quien esta gracia nueva fue anunciada para el fin de los tiempos.

Profundizar en la vida espiritual — Para pasar del mapa doctrinal a un camino acompañado de oración, de discernimiento y de ejercicios concretos, descubrir la formación gratuita Via Divina: abrir la formación.