El conocimiento de la nada del hombre, que produce la humildad

Un «y» católico: hijos muy amados y pecadores

La espiritualidad católica mantiene juntas dos afirmaciones aparentemente opuestas. Por un lado, el hombre es creado a imagen de Dios, «hijo muy amado» de su Padre, rescatado por la sangre de Cristo, llamado a la vida eterna. Por otro, es pecador, herido por la culpa original, «inclinado al pecado»^[2], debilitado en sus fuerzas.

Hoy se habla con gusto de la primera vertiente —el amor de Dios, la dignidad de la persona, la misericordia— y se duda en hablar de la segunda. Pero en espiritualidad no se puede elegir una mitad de la verdad contra la otra sin falsearla. Disminuir la gravedad del pecado es disminuir la grandeza del Amor que lo perdona. Si la «deuda» es pequeña, la misericordia es pequeña; si la deuda es inmensa, la misericordia es inmensa. Perdonar una merienda robada no tiene el mismo alcance que perdonar el asesinato de un ser querido.

De ahí esta consecuencia paradójica: querer saborear de verdad el Amor de Dios supone atreverse a mirar de frente la negrura del pecado humano. Sin eso, la misericordia sigue siendo para el creyente una noción abstracta, cuando debería ser la experiencia más conmovedora de su vida. Quienes se dicen gustosamente cercanos al «amor de Dios» pero evitan sistemáticamente la palabra «pecado» no solo reducen la antropología cristiana: disminuyen, sin verlo, a Dios mismo.

El doble abismo: dos conocimientos que se iluminan

Esta articulación es lo que la tradición mística llama el doble abismo o el doble conocimiento. Santa Catalina de Siena recibió de él, en el Libro de los Diálogos, una formulación que se ha vuelto canónica: Dios le dice que el medio para adquirir su conocimiento y gustar su verdad eterna es «no salir nunca del conocimiento de ti misma»^[3] —e inversamente, el conocimiento de sí conduce necesariamente al conocimiento de Dios. Cuanto más desciende el alma en su nada, más descubre la altura, la anchura y la profundidad del Amor que se inclina hacia ella.

Santa Ángela de Foligno lo expresa con una fórmula lapidaria, frecuentemente citada en la espiritualidad moderna:

«Conocer el todo de Dios y la nada del hombre: tal es la perfección.» — Santa Ángela de Foligno, El Libro de las visiones e instrucciones, cap. 62^[4]

San Bernardo de Claraval desarrolla la misma intuición en sus Sermones sobre el Cantar de los Cantares:

«Observa de qué manera estos dos conocimientos te son necesarios para la salvación: si te falta uno u otro, no puedes salvarte. Porque si te ignoras a ti mismo, no tendrás en ti ni temor de Dios ni humildad. Y si pretendes obrar tu salvación sin temor de Dios ni humildad, allá tú.» — San Bernardo de Claraval, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 36, 7^[5]

Este artículo trata la primera vertiente: el conocimiento de nuestra nada que produce la humildad. La segunda vertiente —el conocimiento del Amor que produce la confianza— es objeto de un artículo separado: El conocimiento del Amor de Dios, que produce la confianza.

El pecado original: un rechazo de la Voluntad divina

En el principio, según el relato del Génesis, Dios lo había dado todo al hombre: creado hermoso, libre, inmaculado, nada le faltaba para ser feliz. Sin embargo, eligió libremente desobedecer —es decir, rechazar la Voluntad de Dios para hacer prevalecer la suya propia. Ese es el sentido profundo del pecado original: no solo una transgresión moral, sino una ruptura de la alianza entre la voluntad humana y la Voluntad divina^[6].

El eco se encuentra en toda la historia bíblica. El Libro del Génesis escribe, ya en los capítulos que siguen a la caída:

«El Señor vio que la maldad del hombre era grande en la tierra, y que todos los pensamientos de su corazón se dirigían únicamente al mal a lo largo del día.» — Génesis 6,5^[7]

Y más adelante, después del Diluvio:

«El corazón del hombre está inclinado al mal desde su juventud.» — Génesis 8,21^[8]

Esta inclinación espontánea al mal se verifica hasta en la psicología del niño. A un niño no se le enseña a mentir, a presumir, a pegar a su hermano, a tener celos o a codiciar lo que no tiene —lo hace solo. Lo que hay que enseñarle, en cambio, es el bien: la justicia, el compartir, el dominio de sí. Sin una educación paciente, la naturaleza humana, abandonada a sí misma, deriva espontáneamente hacia lo peor.

«Una cierta infinidad»: el análisis de santo Tomás de Aquino

La gravedad del pecado no se mide solo por el acto cometido. Se mide ante todo por la dignidad de la persona ofendida: es la razón que da santo Tomás de Aquino en la Suma teológica, a propósito de la reparación del pecado por la Encarnación:

«El pecado cometido contra Dios tiene una cierta infinidad, tomada de la infinidad de la majestad divina; porque la ofensa es tanto más grave cuanto mayor es aquel contra quien se comete.» — Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, III, q. 1, art. 2, ad 2^[9]

Es un razonamiento implacable. Insultar a un transeúnte no es lo mismo que insultar a los propios padres, que no es lo mismo que insultar a un jefe de Estado. Cuanto más alta es la dignidad de la persona ofendida, más grave es la ofensa. Ahora bien, Dios es infinitamente digno. Toda ofensa que se le hace, toda desobediencia a su Voluntad, alcanza pues una gravedad de una cierta infinidad que la medida humana no puede captar.

Este análisis explica por qué el pecado, incluso aparentemente leve a los ojos de los hombres, exigió para su reparación la Encarnación, la Pasión y la muerte de Dios mismo. Si el pecado hubiera sido una falta «ordinaria», un arrepentimiento humano habría bastado. Pero tal ofensa solo pudo ser reparada por una Persona divina.

Una naturaleza debilitada, inclinada al pecado

Esta «infinidad en cuanto a la gravedad» del pecado no agota el diagnóstico. El pecado original también dejó en la naturaleza humana una inclinación durable al mal —sin destruirla por ello. Es la enseñanza precisa del Catecismo:

«Como consecuencia del pecado original, la naturaleza humana quedó debilitada en sus fuerzas, sometida a la ignorancia, al sufrimiento y al dominio de la muerte, e inclinada al pecado.» — Catecismo de la Iglesia Católica, § 418^[10]

Santo Tomás de Aquino enseña la misma doctrina en la Suma: el pecado original consiste formalmente en la privación de la justicia original —la voluntad apartada de Dios—, de la que se deriva el desorden durable de todas las potencias del alma, vueltas hacia los bienes mudables (I-II, q. 82, art. 3^[11]).

El matiz es capital, y distingue precisamente la posición católica de las posiciones protestantes radicales. La Iglesia no dice que la naturaleza humana se haya vuelto mala (lo que Lutero, en ciertas formulaciones, parecía sostener). Dice que su estructura profunda sigue siendo buena, pero que está tan arruinada, herida, inclinada al mal, que es «incapaz de orientarse al bien por sus propias fuerzas». Es lo que resume la secuencia del Veni Sancte Spiritus —cantada siempre en la liturgia de Pentecostés:

«Sin tu potencia divina, nada hay en ningún hombre, nada que no esté pervertido.» — Secuencia Veni Sancte Spiritus^[12]

El problema, en la sensibilidad católica contemporánea, es que se retiene con gusto la primera mitad de esta enseñanza («la naturaleza humana es buena en el fondo») y se olvida cuidadosamente la segunda («esta naturaleza está gravemente arruinada, pervertida por el pecado»). Se obtiene entonces una antropología truncada, optimista a bajo precio, que vuelve incomprensible la necesidad de la redención.

Incluso nuestras mejores obras: un vestido manchado

El cegamiento va aún más lejos. Espontáneamente, el hombre se compara con los demás hombres —y se imagina, de media, «más bien mejor que la media». Pero no será juzgado por otros hombres. Será juzgado por Dios, que es perfecto e infinitamente santo. Y ante esta santidad absoluta, ya no solo aparecen insuficientes nuestros pecados: lo son incluso nuestras mejores acciones:

«Todos éramos como gente impura, y todos nuestros actos justos no eran más que paños manchados. Todos estábamos marchitos como hojas, y nuestras culpas, como el viento, nos arrastraban.» — Isaías 64,5^[13]

La palabra es terrible. «Toda nuestra justicia» —es decir, lo que tenemos de mejor, nuestras buenas obras, nuestros actos de generosidad, nuestros esfuerzos de virtud— aparece, ante la santidad de Dios, como un vestido manchado. Una imagen sencilla lo aclara: si se ofrece una camisa blanca inmaculada a un leproso cuyo cuerpo está roído por la enfermedad, poco tiempo hace falta para que los fluidos corporales atraviesen el tejido y lo manchen. La camisa no ha hecho nada: es el portador quien la ha ensuciado. Así nuestras «buenas obras»: no son malas en sí mismas, pero pasan por nuestras manos marcadas por el pecado, y salen de ellas siempre teñidas de nuestra intención impura.

La pureza de intención: la punta más fina

Es precisamente este punto —la pureza de intención— el que la mística italiana Luisa Piccarreta, sierva de Dios (1865-1947), oye a Jesús desarrollar en el Libro del Cielo. El diagnóstico no admite concesiones:

«Hija mía, ¿qué será de las almas que han hecho tantas acciones, incluso buenas, sin pureza de intención, por costumbre o por egoísmo? Qué vergüenza sentirán en el día del juicio al ver esas acciones, buenas en sí, pero viciadas a causa de sus intenciones imperfectas. En lugar de honrarlas, serán fuente de vergüenza para ellas y para muchos otros. De hecho, no es la grandeza de las acciones lo que me importa, sino la intención con la que se hacen.» — Jesús a Luisa Piccarreta, El Libro del Cielo, tomo 2, 7 de mayo de 1899^[14]

Y un poco más adelante, en el tomo siguiente:

«Los actos buenos en sí mismos, e incluso grandes, que no se hacen solo por Mí, son como oros oxidados, salpicados, que no brillan. ¡Ni siquiera les concedo una mirada!» — Jesús a Luisa Piccarreta, El Libro del Cielo, tomo 3, 6 de noviembre de 1899^[15]

La imagen —«oros oxidados, salpicados»— es hiriente. Una «buena obra» hecha por costumbre, o para ser visto, o para ganarse la estima de los demás, o para aliviar un sentimiento de culpa, conserva su forma buena pero pierde su brillo. ¿Cuántos actos verdaderamente desinteresados, completamente gratuitos, hemos realizado en nuestra vida? Si somos honestos, quizá ninguno. Es el diagnóstico bíblico sin apelación:

«No hay un justo, ni siquiera uno solo, no hay nadie sensato, nadie que busque a Dios; todos se han extraviado; todos juntos se han pervertido: no hay un hombre de bien, ni siquiera uno solo.» — Romanos 3,10-12^[16]

San Pablo retoma aquí varios versículos del Antiguo Testamento (Sal 14, Sal 53, Is 59) para sintetizar lo que llama la universalidad del pecado. Nadie, entre los hijos de Adán y fuera de la gracia de Cristo, escapa a este veredicto. Y hay que añadir que no tenemos ninguna idea de cómo seríamos si la gracia de Dios nos fuera enteramente retirada. Un hombre privado de toda gracia no sería solo «un poco menos bueno»: se hundiría en una negrura que los peores criminales de la historia ni rozan. Es lo que resume una oración que los biógrafos atribuyen a san Felipe Neri (1515-1595):

«Señor, cuida de mí. Si no me preservas con tu gracia, hoy te traicionaré y cometeré yo solo todos los pecados del mundo entero.» — Palabra atribuida a san Felipe Neri por sus biógrafos (texto italiano de Bacci cotejado; formulación francesa libre — ver nota)^[17]

Esta palabra —en los términos que le prestan sus biógrafos— no es una exageración de predicador. Expresa la intuición fundamental del santo: en la raíz de su santidad no había su propia fuerza moral, sino una dependencia total, a cada segundo, de la gracia de Dios.

«La humildad nace del conocimiento que el alma tiene de sí misma»

En este punto, la convicción de nuestra miseria es todavía teórica. Mientras siga siendo una noción leída en un libro u oída en un sermón, no da ningún fruto en la vida espiritual. Tiene que volverse personal, probada, apropiada. Es este trabajo interior, exactamente, lo que la tradición llama humildad.

Santa Catalina de Siena oye al Padre eterno darle la definición más sencilla:

«La humildad nace del conocimiento que el alma tiene de sí misma.» — El Padre eterno a santa Catalina de Siena, El Libro de los Diálogos, Tratado de la Discreción, cap. IX^[18]

Y Jesús, en el Libro del Cielo, confirma a Luisa Piccarreta la misma ecuación:

«Lo que en el hombre se llama humildad debería llamarse conocimiento de sí. Quien no se conoce a sí mismo camina en la falsedad.» — Jesús a Luisa Piccarreta, El Libro del Cielo, tomo 3, 12 de enero de 1900^[19]

Es santa Teresa de Ávila quien le dio la fórmula más célebre:

«La humildad es andar en verdad.» — Santa Teresa de Ávila, El Castillo interior, VI Moradas, cap. 10, n. 7^[20]

Si la humildad es verdad, entonces no consiste ni en exagerarse (orgullo) ni en despreciarse (falsa humildad), sino en verse tal como uno es, ni por encima ni por debajo. Ahora bien, tal como uno es, ¿qué es? Verdaderamente nada, por sí mismo: sin la voluntad de Dios, ni siquiera podríamos respirar; nuestro corazón dejaría de latir, caeríamos en la nada. La convicción profunda de esta dependencia radical es exactamente lo que la tradición llama humildad.

San Bernardo: el conocimiento de sí como fundamento

San Bernardo de Claraval (1090-1153), maestro espiritual del Occidente medieval, es uno de los autores que más desarrolló esta articulación entre conocimiento de sí y humildad. En sus Sermones sobre el Cantar de los Cantares, dedica un largo desarrollo a lo que llama «el sólido fundamento de la humildad»:

«Quiero que ante todo el alma se conozca a sí misma: esto es lo que exigen la utilidad y el orden. […] Tal ciencia no hincha, sino que humilla y prepara la construcción. Porque el edificio espiritual solo puede alzarse sobre el sólido fundamento de la humildad. Ahora bien, para humillarse, el alma no puede encontrar medio más eficaz ni más apropiado que el verdadero conocimiento de sí: que no se oculte nada, sin embargo, que no haya en ella fraude, que se ponga bien frente a sí misma, sin dejarse desviar.» — San Bernardo de Claraval, Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 36, 5-6^[21]

Tres elementos son decisivos en este pasaje. Primero, el conocimiento de sí no tiene ningún efecto «hinchante» para el orgullo: no se sale engrandecido a los propios ojos de un examen lúcido de la propia miseria. Después, es «el medio más eficaz o más apropiado» para humillarse: no es la maceración del cuerpo, ni las prácticas austeras, ni las comparaciones con santos lejanos lo que produce la humildad —es el examen lúcido de lo que uno es realmente. Por fin, la imagen es arquitectónica: sin este fundamento, el edificio espiritual no puede sostenerse, por aparente que sea su cima.

Tomás de Kempis, en la Imitación de Cristo, reformula la misma intuición en términos más accesibles:

«El humilde conocimiento de ti mismo es un camino más seguro para ir a Dios que las profundas investigaciones de la ciencia.» — Tomás de Kempis, Imitación de Cristo, libro I, cap. III, 4^[22]

«Tú eres la que no es, Yo soy Aquel que es»

La fórmula más radical de esta articulación entre la nada del hombre y la plenitud de Dios se encuentra, sin duda, en una palabra del Padre eterno a santa Catalina de Siena, relatada por su confesor el beato Raimundo de Capua en la Vida —y cuya doctrina se lee también en el Diálogo:

«¿Sabes, hija mía, quién eres tú y quién soy Yo? Si tienes este doble conocimiento, serás feliz. Tú eres la que no es, Yo soy Aquel que es. Si guardas en tu alma esta verdad, nunca el enemigo podrá engañarte.» — El Padre eterno a santa Catalina de Siena, palabra relatada por el beato Raimundo de Capua, Vida (Legenda Maior), cap. X^[23]

Son, en pocas palabras, toda la espiritualidad cristiana: la distancia absoluta entre el Creador y la criatura, y la felicidad que da, paradójicamente, el pleno reconocimiento de esta distancia. «La que no es» frente a «Aquel que es»: es, traspuesto a la oración, el nombre mismo que Dios se había dado a Moisés en la zarza ardiente (Ego sum qui sum, Ex 3,14). El alma humilde se define, en su lugar de criatura, como el negativo de este nombre divino —«la que no es»—, y encuentra en esta definición no un hundimiento, sino una paz indestructible: porque el enemigo «ya no puede engañarla».

¿Hay que decir que no hay en nosotros más que mal?

En este punto se impone una objeción razonable. Si la humildad es conocimiento de sí, y si el conocimiento de sí nos revela ante todo nuestra miseria, ¿hay que concluir que no hay en nosotros más que mal? ¿Hay que, para ser humilde, hundirse en una depreciación mórbida, tratarse de «podredumbre», de «gusano», inventarse defectos que no se tienen para mejor rebajarse?

La tradición católica responde claramente: no. Una «humildad» que exagera el mal no es verdadera y, por tanto —por definición— no es humildad (recordemos la fórmula de Teresa de Ávila: «la humildad es andar en verdad»). En sus cuadernos espirituales, la nantesa Gabriela Bossis (1874-1950) recoge esta palabra que atribuye a Jesús:

«Para hacerte muy pequeña, no disminuyas tus dones: piensa solo que todos vienen de Mí.» — Palabra atribuida a Jesús por Gabriela Bossis, Él y yo, t. I, n.º 159^[24]

Esa es la clave. La humildad verdadera no niega los dones —la belleza, la inteligencia, el talento musical, la facilidad de palabra, la generosidad natural, la memoria, la salud, el dinero recibido en herencia. Los reconoce todos exactamente por lo que son —y los refiere íntegramente a su fuente, que es Dios.

San Benito: Dios autor del bien, el hombre del mal

La fórmula más rigurosa de esta articulación se encuentra en la Regla de san Benito (hacia 540), que durante quince siglos ha sido la base de la espiritualidad monástica occidental. En el capítulo IV dedicado a los Instrumentos de las buenas obras, se lee esta doble consigna:

«Si se ve algún bien en uno mismo, atribuirlo a Dios, no a sí; pero el mal, saber que uno es siempre su autor y reputarlo suyo.» — San Benito de Nursia, Regla, cap. IV, 42-43^[25]

Esta doble regla es de una precisión decisiva. El bien que veo en mí viene siempre de Dios —por tanto lo reconozco, lo agradezco, no lo niego, pero no me lo atribuyo. El mal que veo en mí viene solo de mí —no lo echo sobre las circunstancias, la educación, el contexto o los demás; lo asumo como mío.

Santa Catalina de Siena había formulado la misma articulación como una deuda de justicia con Dios:

«El alma me devuelve lo que se me debe dando gloria y alabanza a mi nombre, atribuyéndome las gracias y los dones que sabe haber recibido de mí; se devuelve a sí misma lo que se debe reconociendo que no es, que su ser le viene únicamente de mi gracia, y todo lo que tiene de más viene de mí y no de ella.» — El Padre eterno a santa Catalina de Siena, El Libro de los Diálogos, Tratado de la Discreción, cap. IX, 6^[26]

La humildad es pues, aquí, un acto de justicia: devolver a Dios lo que le pertenece (todo el bien) y guardar para sí lo que nos pertenece en propiedad (el mal y la nada). Cualquier otro reparto es, en sentido estricto, un robo: atribuirse un bien que no se ha creado es robar a Dios su gloria.

San Francisco de Sales: reconocer los dones sin vanagloriarse

San Francisco de Sales (1567-1622), doctor de la Iglesia, es uno de los más grandes maestros modernos de la humildad concreta. En la Introducción a la vida devota, explica con un tacto notable cómo esta doble actitud —reconocer los dones y referirlos a Dios— puede mantenerse junta:

«No hay que temer que el conocimiento de lo que ha puesto en nosotros nos hinche, con tal de que estemos atentos a esta verdad: que lo que hay de bueno en nosotros no es de nosotros. ¡Ay! ¿Los mulos no siguen siendo bestias pesadas e inmundas, aunque estén cargados de los muebles preciosos y perfumados del príncipe? ¿Qué tenemos de bueno que no hayamos recibido?, dice el Apóstol; y si lo hemos recibido, ¿por qué gloriarnos de ello como si no lo hubiéramos recibido?» — San Francisco de Sales, Introducción a la vida devota, III parte, cap. V^[27]

La imagen del mulo es sabrosa: se puede estar cargado de los más bellos objetos del príncipe —es decir, de los más grandes dones de Dios, talentos, virtudes, misiones—, y no por ello se deja de ser, en sí, «una bestia pesada e inmunda». El portador es honrado por su carga, pero no por ello se vuelve tan precioso como lo que porta. La cita paulina que Francisco de Sales convoca aquí es, como siempre, decisiva:

«¿Quién te ha distinguido? ¿Qué tienes sin haberlo recibido? Y si lo has recibido, ¿por qué gloriarte como si no lo hubieras recibido?» — San Pablo, 1 Corintios 4,7^[28]

El argumento es definitivo. Todo lo que tengo —sin excepción— me ha sido dado. Nada he producido yo mismo; incluso la capacidad de producir, la he recibido. ¿Cómo gloriarme entonces como si fuera su autor?

El ejemplo del pianista: todo don remonta a Dios

Una analogía concreta vuelve tangible esta articulación. Sea un hombre que toca maravillosamente bien el piano. Puede adoptar dos actitudes.

Primera actitud —orgullo. Se atribuye a sí mismo todo el mérito de su talento. «He trabajado, he perseverado, tengo dotes, tengo gusto.» Olvida que no eligió nacer con oído musical; que no creó su cerebro capaz de memorizar partituras; que no decidió nacer en una familia que podía pagarle clases; que no se diseñó él mismo los diez dedos ágiles que le permiten tocar; que, en el fondo, no eligió existir. Sin uno solo de estos previos, no habría podido aprender ni una nota.

Segunda actitud —falsa humildad. Miente diciendo «soy nulo al piano», cuando todos lo oyen tocar perfectamente. Eso no es humilde: es falso y, por tanto, de nuevo, contrario a la humildad como verdad.

Tercera actitud —humildad verdadera. Dice, con toda sencillez: «Toco maravillosamente bien el piano, por la gracia de Dios que me dio el gusto por la música, unos oídos que funcionan bien, unos dedos ágiles y el encuentro con un buen profesor.» Reconoce el talento, porque es verdad; lo refiere íntegramente a Dios, porque es aún más verdad.

Esta tercera actitud es la humildad de fondo. Se resume así: el hombre humilde sabe bien que si Dios hubiera querido que fuera de otro modo, nunca habría podido tocar ni siquiera una nota de piano. Lo debe todo a Dios, y sería injusto no reconocerlo. La regla práctica es pues clara: la humildad no consiste en empequeñecerse, sino en devolver a Dios lo que le corresponde —es decir, todo el bien— y guardar para sí lo que le corresponde —es decir, la nada y el mal.

«Todos los pecados del mundo entero»

Uno de los frutos más visibles de la humildad verdadera es que cambia por completo nuestra mirada sobre los demás. Mientras creo ser alguien «más bien bueno», emito espontáneamente un juicio desfavorable sobre quienes pecan: «yo nunca habría hecho eso». Pero el día en que descubro, en profundidad, que soy capaz de toda la miseria del mundo si Dios retirara su gracia —entonces el juicio se vuelve imposible.

Es, exactamente, la experiencia espiritual que los biógrafos prestan a san Felipe Neri en la palabra citada más arriba^[29]: la conciencia viva de que todo lo que se mantiene en pie en mi vida moral —todas mis virtudes, todas mis elecciones justas, toda mi fidelidad— reposa, a cada segundo, sobre un hilo tenue: la gracia de Dios. Si ese hilo cede una fracción de segundo, me hundo. Y entonces, ¿cómo juzgar a aquel cuyo hilo cedió un instante?

Estimar a los demás superiores a sí

Es lo que san Pablo pide explícitamente a los cristianos de Filipos, justo antes del himno sobre la kénosis de Cristo (2,5-11):

«Tened bastante humildad para estimar a los demás superiores a vosotros mismos.» — San Pablo, Filipenses 2,3^[30]

La fórmula es exigente. Esta palabra de «kénosis» designa el abajamiento voluntario de Cristo, cantado en el himno que sigue (2,5-11). No se trata pues solo de no despreciar a los demás. Se trata de estimar que son mejores que nosotros. Esta petición, de apariencia imposible, se vuelve posible si —y solo si— he tomado la medida de lo que sería sin la gracia. Porque entonces no «me creo peor» en razón de una comparación objetiva entre nuestros actos (lo que sería orgullo invertido). Sé, sencillamente, que solo estoy a salvo de todas las caídas posibles por pura misericordia, y por tanto que quien está frente a mí, salvado quizá por menos gracia, merece más admiración que yo.

San Claudio de la Colombière (1641-1682), jesuita, director espiritual de santa Margarita María de Alacoque, saca la consecuencia directa:

«Una persona verdaderamente humilde no ve en sí más que sus defectos y no advierte los ajenos.» — San Claudio de la Colombière^[31]

No es una ceguera moral: el humilde ve bien que sus prójimos tienen defectos. Pero su atención espontánea se dirige primero, casi exclusivamente, a los suyos. «No los advierte» —en el sentido de que no se convierten en el objeto principal de su examen.

San Francisco de Asís: «el mayor de los pecadores»

Esta lógica lleva a algunos santos a formulaciones que chocan al oído moderno. Cuando santa Teresa de Ávila escribe —en una palabra citada por san Alfonso María de Ligorio:

«No creáis haber hecho algún progreso en la perfección si no os estimáis la más miserable de las criaturas, y si no deseáis que se os relegue al último lugar.» — Santa Teresa de Ávila, citada por san Alfonso María de Ligorio^[32]

…o cuando san Francisco de Asís —según el relato que da san Buenaventura en la Leyenda mayor (VI, 6)— se dice el mayor de los pecadores^[33].

…se siente la tentación de relativizar, suponiendo que «no lo pensaban de verdad». Pero la evidencia biográfica va en sentido contrario: lo pensaban de verdad. No comparando sus actos objetivos con los de sus contemporáneos (donde evidentemente salían vencedores), sino midiendo la distancia entre lo que son ante Dios y lo que deberían ser. Cuanto más se acerca uno a la santidad, más se revela la distancia entre uno mismo y la infinita pureza de Dios. Y más se toma conciencia de que, sin la gracia que nos ha llevado hasta ese punto, se podría haber estado en lo más bajo. Es exactamente lo inverso de la ilusión ordinaria: cuanto más santo se es, más pecador se cree uno; cuanto menos santo se es, más humilde se cree uno.

El orgullo cegador: John Chapman

A la inversa, el orgulloso no está en el Amor. Se cree «alguien más bien bueno», e incluso puede imaginarse humilde —que es la forma más sutil del orgullo. Dom John Chapman (1865-1933), abad benedictino de Downside y uno de los grandes maestros espirituales ingleses del siglo XX, daba la razón en sus cartas espirituales: la humildad verdadera se sabe imperfecta —imaginarse humilde sería ya dejar de serlo^[34].

La lógica es imparable: quien cree haber alcanzado la humildad ha demostrado, con esa misma creencia, que no la ha alcanzado. La humildad auténtica está siempre más acá de sí misma, siempre en marcha, nunca llegada. Es lo que la hace inseparable del crecimiento espiritual: mientras se avanza, uno se ahonda en la humildad; el día en que uno se detiene, entra —sin advertirlo— en el orgullo.

Antes de examinar en detalle la parrilla pedagógica más accesible —los cinco grados de san Francisco de Sales— conviene situarla en la larga tradición católica que ha intentado, desde la Antigüedad tardía, estructurar la progresión del alma en la humildad.

San Benito: los doce grados de la Regla (hacia 540)

La primera gran sistematización se encuentra en la Regla de san Benito, redactada hacia 540 en Montecasino y que estructuró durante quince siglos toda la vida monástica de Occidente. El capítulo VII está enteramente dedicado a la humildad, y describe doce grados que el monje debe subir como los peldaños de una escala:

1. temer a Dios y guardar la memoria de su presencia;
2. no amar la propia voluntad;
3. someterse por amor a un superior;
4. obedecer pacientemente en las cosas duras e injustas;
5. revelar a su padre espiritual todos sus malos pensamientos;
6. tenerse por un trabajador indigno;
7. creerse verdaderamente, en su corazón, «inferior a todos»;
8. no hacer nada fuera de la regla común;
9. guardar silencio en lo posible;
10. no ser pronto a reír;
11. hablar con gravedad, humildad, dulzura, brevedad;
12. manifestar la humildad por fuera con toda su actitud^[35].

Esta estructura no es un recorrido mecánico: los doce grados representan menos etapas sucesivas que dimensiones complementarias de una misma realidad espiritual. Y su fruto, escribe Benito en una página luminosa, es llegar «a esa caridad de Dios que, perfecta, expulsa el temor» (1 Jn 4,18): lo que al principio era temor servil termina en amor filial.

San Bernardo: Los grados de la humildad y del orgullo (hacia 1124)

Cinco siglos más tarde, san Bernardo de Claraval retoma la parrilla benedictina para comentarla en su tratado Los grados de la humildad y del orgullo (hacia 1124), considerado una de las cumbres de la mística cisterciense^[36]. La estructura de la obra es llamativa: Bernardo no describe una subida, sino dos movimientos en espejo —la ascensión por los doce grados de humildad de Benito (en sentido inverso, del duodécimo al primero), y el descenso por los doce grados de orgullo correspondientes. Empieza describiendo el descenso, como una caída vertiginosa desde el primer grado de orgullo —la curiosidad— hasta el duodécimo —la costumbre del pecado—, que es el encierro definitivo.

Esta estructura «en espejo» dice una intuición fuerte: cada grado de humildad tiene su contrario de orgullo, y todo progreso en la primera se paga con un combate correspondiente contra el segundo. La humildad nunca está adquirida de una vez por todas: es un equilibrio siempre amenazado.

San Francisco de Sales: cinco grados prácticos

A principios del siglo XVII, un texto conservado en apéndice de los Coloquios espirituales y atribuido a san Francisco de Sales («De los cinco grados de humildad», Apéndice I, pieza B de la edición de Annecy, t. VI, que los editores fechan hacia 1617 —atribución no establecida, ver nota^[37]) propone una parrilla distinta: cinco grados, menos sistemáticos que los de Benito, pero mucho más prácticos y accesibles para laicos o religiosas no monásticas. Esta parrilla tiene una ventaja mayor: es clara, concreta, verificable. Cada uno puede, honestamente, examinar su propia conciencia e identificar el grado en que se encuentra, así como el paso siguiente que franquear.

Es esta parrilla de los cinco grados la que la presente sección va a exponer en detalle. No suplanta a la de Benito ni a la de Bernardo: las traduce a un lenguaje moderno y las vuelve operativas para la vida espiritual ordinaria.

«Varios santos han emprendido establecer grados en la humildad. La clasificación en cinco grados de san Francisco de Sales tiene el mérito de ser sencilla, concreta, práctica.»

Se encuentra en un texto conservado en apéndice de los Coloquios espirituales («De los cinco grados de humildad», Apéndice I, pieza B, ed. Annecy, t. VI), atribuido a san Francisco de Sales sin prueba de autenticidad establecida (ver nota^[38]). He aquí la progresión tal como la expone este texto.

Primer grado — conocer teóricamente la propia miseria

«Conocemos que no somos nada más que pobreza, que miseria y abyección. Esta humildad aquí, si no pasa más adelante, no es gran cosa, y en efecto es muy común; porque se encuentran pocas personas que vivan con tanta ceguera que no conozcan con bastante claridad su vileza, con un poco de consideración que hagan.» — San Francisco de Sales, Coloquios espirituales, Apéndice I, pieza B^[39]

El primer grado es pues, apenas, una honradez mínima. Saber intelectualmente que soy pecador, que no soy nada por mí mismo, que mis obras son imperfectas —«eso ni siquiera es humildad», dice en sustancia Francisco de Sales, «es solo no ser estúpido». Este conocimiento teórico es «muy común»: la mayoría de la gente lúcida lo posee, creyente o no. No basta para transformar la vida. Es solo la puerta de entrada.

Eso no es, para Francisco de Sales como para san Bernardo, más que un comienzo.

Segundo grado — reconocerla profundamente

Aquí es donde se juega, según Francisco de Sales, el paso más alto de toda la humildad.

«El reconocimiento es decir y publicar, cuando es necesario, lo que conocemos de nosotros; pero esto se entiende decirlo con un verdadero sentimiento de nuestra nada, porque se encuentran infinidad de personas que no hacen otra cosa que humillarse en palabras.» — San Francisco de Sales, Coloquios espirituales, Apéndice I, pieza B^[40]

La distancia entre el primer y el segundo grado es la distancia entre un conocimiento teórico y un conocimiento real. Muchos se humillan «en palabras», pero no creen realmente lo que dicen. Repiten «soy un gran pecador» sin sentir interiormente su verdad.

Para sentir esta trampa, transpongamos su prueba a un ejemplo doméstico. Sea una persona que cocina mal y que quisiera parecer humilde. Se le dice: «¡Pero qué bien cocinas!». Responde enseguida: «Oh no, sé que no soy buena cocinera.» ¿Falsa humilde? La prueba es sencilla. Tómese al pie de la letra: «Ah sí, en efecto, no está muy bueno.» Se picará. Francisco de Sales saca la conclusión:

«Esas personas están extremadamente contentas de oírse alabar, y todavía más si os lo creéis como lo decís. He aquí pues cómo esos términos de humildad están solo en la punta de los labios y no salen en absoluto de lo íntimo del corazón; porque si las tomarais al pie de la letra sobre sus falsas humillaciones, se ofenderían y querrían que al punto se les hiciera reparación de honor. Ahora bien, de tales humildes Dios nos libre.» — San Francisco de Sales, Coloquios espirituales, Apéndice I, pieza B^[41]

El segundo grado consiste pues en pasar de la humildad de palabras a la humildad de corazón. El día en que comprenda de verdad —y ya no solo intelectualmente— que sin la gracia de Dios sería el peor pecador del mundo, habré franqueado el paso más difícil de toda la vida espiritual. Todos los demás grados siguen.

San Francisco de Sales previene honestamente: el camino entre el primer y el segundo grado es largo. La vida espiritual entera trabaja en ello. Es la obra, justamente, de la gracia que —por las pruebas, las humillaciones, las caídas— termina grabando en la carne del alma lo que el espíritu ya sabía en noción.

Tercer grado — reconocerla ante los demás

Una vez alcanzado el segundo grado, el siguiente se vuelve casi natural.

«El tercero es confesar y reconocer nuestra vileza y abyección cuando los demás la descubren: porque muchas veces decimos bien nosotros mismos que somos perversos y miserables, pero no querríamos que otro se nos adelantara en esta declaración; y si lo hace, no solo no nos complace, sino que además nos pica, lo que es una verdadera señal de que nuestra humildad no es perfecta. […] Hay pues que confesar francamente y decir: "Tenéis razón, me conocéis extremadamente bien."» — San Francisco de Sales, Coloquios espirituales, Apéndice I, pieza B^[42]

La lógica es implacable. Si estoy realmente convencido de que cocino mal, no tendré ninguna dificultad en reconocerlo ante los demás, porque lo que digan no será más que una confirmación de lo que ya sé. La resistencia a reconocer públicamente nuestros defectos es, en realidad, una resistencia interior a reconocerlos para sí.

Su hija espiritual santa Juana de Chantal, cofundadora de la Visitación, lo expresaba de manera aún más radical:

«Un corazón verdaderamente humilde, cuando se lo humilla, se pone aún más bajo.» — Santa Juana de Chantal^[43]

En lugar de defenderse, el humilde recibe la crítica como una gracia —porque confirma una verdad que ya sabía.

Cuarto grado — amar el desprecio cuando viene

«El cuarto es amar el desprecio y alegrarse cuando se nos rebaja y envilece; porque, ¿qué apariencia de engañar el espíritu ajeno? No es razonable. Puesto que confesamos que no somos nada, hay que estar muy contentos de que se lo crean, de que lo digan y de que se nos trate como viles y miserables.» — San Francisco de Sales, Coloquios espirituales, Apéndice I, pieza B^[44]

En este punto, el alma ha superado no solo la resistencia a la crítica, sino el simple asentimiento pasivo. Se alegra cuando se habla mal de ella, porque eso confirma la verdad de su nada. A la inversa, lo que la turba es que se crean cosas falsas sobre ella —en bien como en mal. La mentira la hiere; la verdad la tranquiliza, por dura que sea.

Es el alma llegada a ese punto —no una pose de predicador, sino una convicción interior: para quien sabe su nada, la crítica verdadera es una confirmación, no una herida.

Quinto grado — desear el desprecio por amor de Dios

«El quinto, que es el último y el más perfecto de todos los grados de humildad, es no solo amar el desprecio, sino desearlo, buscarlo y complacerse en él por amor de Dios: y los que llegan aquí son muy dichosos, pero su número es muy pequeño.» — San Francisco de Sales, Coloquios espirituales, Apéndice I, pieza B^[45]

El santo lo reconoce honestamente: «su número es muy pequeño». Esta cima, desear activamente el desprecio, «buscarlo», «complacerse en él por amor de Dios», es el territorio de los santos más grandes —santa Teresa de Ávila, san Juan de la Cruz, san Francisco de Asís, san Benito José Labre.

Tomás de Kempis lo describe en la misma perspectiva:

«Porque para juzgar del mérito, no hay que mirar si alguien tiene muchas visiones o consolaciones, o si ocupa un rango elevado, sino [...] si está bien convencido de su nada; si tiene para sí mismo un desprecio sincero, y si se alegra más de ser despreciado por los demás y humillado por ellos, que de ser honrado por ellos.» — Tomás de Kempis, Imitación de Cristo, libro III, cap. VII^[46]

¿Por qué este deseo del desprecio puede tenerse por la cima de la humildad, y no como una desviación mórbida? Porque se une a la actitud misma de Cristo en la Pasión: «el Hijo del hombre no ha venido para ser servido, sino para servir» (Mc 10,45); se «anonadó, tomando la condición de siervo» (Flp 2,7), «obediente hasta la muerte, y muerte de cruz» (Flp 2,8). El quinto grado es, en breve, querer parecerse a Cristo hasta en su humillación extrema.

Recapitulación de los cinco grados

La progresión debe leerse guardando en mente la advertencia de Francisco de Sales: el salto decisivo está entre el 1 y el 2. En este paso —de una humildad «teórica» a una humildad «realmente probada»— se concentra todo el trabajo de la vida espiritual ordinaria. Los grados 3, 4 y 5 se derivan de él casi mecánicamente, como consecuencias prácticas de la convicción interior.

Salir del miedo a la mirada ajena

Uno de los frutos inesperados de la humildad verdadera es liberar de la esclavitud de la mirada de los demás. Mientras creo ser «alguien», gasto una parte considerable de mi energía en gestionar mi imagen: lo que se dice de mí, lo que se piensa de mí, la impresión que dejo. Es uno de los yugos más pesados de la vida moderna: vivir bajo la «mirada ajena».

Pero el día en que sé, en profundidad, quién soy ante Dios, lo que los demás piensan pierde su alcance aplastante. Santa Teresa de Ávila lo expresa —en una palabra citada por san Alfonso María de Ligorio— con su precisión habitual:

«Así es como se empieza a conquistar la libertad interior, y a no preocuparse más de lo que se dice de nosotros, sea en bien o en mal.» — Santa Teresa de Ávila, citada por san Alfonso María de Ligorio^[47]

La consecuencia es liberadora: se deja de representar un papel, se deja de construirse una imagen, se vuelve por fin plenamente uno mismo, porque ya no hay nada que perder —puesto que ya se ha reconocido todo de la propia miseria ante Dios.

La paz ante las críticas

San Francisco de Asís reformula la misma liberación en sus Admoniciones:

«Lo que somos ante Dios, eso es lo que somos, y nada más.» — San Francisco de Asís, Admoniciones, XX, 2^[48]

Es una definición de la identidad personal verdadera. Mi identidad no es lo que los demás piensan de mí (Facebook, Instagram, la opinión familiar, la reputación profesional). Tampoco es lo que yo mismo creo ser (la imagen halagadora o catastrófica que me forjo). Es, estrictamente, lo que soy a los ojos de Dios —ni más ni menos. Ahora bien, Dios ve todo, juzga todo y me ama tal como soy, en mi verdad.

Esta convicción transforma la relación con las críticas. Si la crítica es justa, confirma lo que ya sé —sin herida verdadera. Si la crítica es injusta, no toca mi ser real —que no depende del juicio ajeno. Incluso cuando las críticas son falsas, el humilde puede permanecer en paz.

La regla práctica de san Felipe Neri

De esta liberación interior, san Felipe Neri habría sacado —según sus biógrafos— una regla práctica de una exigencia rara: quien quiera de verdad llegar a santo no debería buscar nunca excusas, aun cuando la acusación dirigida contra él fuera enteramente falsa^[49].

La regla es severa. No dice solo «soporta las críticas». Dice «no te justifiques nunca», incluso cuando se te acusa sin razón. ¿Por qué? Porque defenderse es apegarse a la propia imagen. Ahora bien, la imagen, precisamente, no tiene importancia. La verdad de mi ser ante Dios solo la conoce Dios —que me juzga en justicia y en misericordia. ¿Qué necesidad tengo pues de ser justificado ante los hombres?

Esta regla no es una consigna universal (a veces es justo, por amor a la verdad o por defensa de otros, defenderse). Pero es, para quien quiera avanzar rápidamente en la humildad, una disciplina ascética que la tradición dice que el mismo san Felipe Neri probó.

Para concluir, hay que recordar para qué sirve este descenso al conocimiento de nuestra nada. No es un fin en sí. No es un ejercicio mórbido de autoflagelación moral. Es la puerta de entrada de un encuentro.

Santa Faustina Kowalska, mística polaca del siglo XX, lo expresa con una sencillez conmovedora:

«En verdad, oh Jesús, me sobrecoge la angustia cuando veo mi miseria. Pero recobro la paz en cuanto veo Vuestra insondable misericordia, que desde toda la eternidad es más grande que mi miseria. Esta disposición interior me hace revestirme de Vuestra potencia, y qué alegría conocer lo que soy.» — Santa Faustina Kowalska, Diario, § 66^[50]

Es todo el doble abismo condensado en una frase. Está la vista de la miseria —que hunde en la angustia si queda sola. Está la vista de la misericordia —que devuelve la paz en cuanto acompaña a la primera. Y está esta ecuación fundamental: cuanto más conoce el alma su miseria, más puede acoger la misericordia; cuanto más grande es a sus ojos la misericordia, más puede, sin hundirse, mirar de frente su propia miseria.

Esta ecuación es lo que la venerable Marta Robin resumía en una frase:

«La humildad llama a la confianza. Cuanto más desciende la humildad, más sube la confianza, más se eleva el alma al amor.» — Venerable Marta Robin, Diario, diciembre de 1929 – noviembre de 1932^[51]

Es, exactamente, el objeto de la segunda vertiente del doble abismo: el conocimiento del Amor infinito de Dios que produce la confianza. Sin ella, la humildad queda estéril y desesperada. Con ella, la humildad se vuelve el camino más corto hacia la santidad.

• El doble abismo: introducción — la doctrina católica del doble conocimiento de sí y de Dios, raíz de toda vida espiritual.
• El conocimiento del Amor de Dios, que produce la confianza — la segunda vertiente del doble abismo: sin esta confianza, la humildad queda estéril.
• La necesidad de la humildad y el peligro del orgullo — por qué esta virtud es absolutamente central, y por qué su contrario es tan temible.
• Utilizar nuestros pecados para aumentar nuestra humildad y nuestra confianza — la pedagogía de Dios a través de nuestras caídas.
• Humildad y confianza: cambiar de mirada sobre nuestros pecados — la aplicación concreta en lo cotidiano.
• Luisa Piccarreta (1865-1947) — la mística italiana cuyos escritos iluminan el lugar de la humildad en la vida de la Divina Voluntad.