Traditionalisme philosophique

Le mot et la chose

Le mot « traditionalisme » désigne ici une philosophie de la connaissance, pas un attachement aux traditions liturgiques ou aux coutumes anciennes. La Catholic Encyclopedia le définit comme « un système philosophique qui fait de la tradition le critère suprême et la règle de la certitude »^[5]. Tout le système tient en trois affirmations enchaînées, que l'abbé Sauvage résume ainsi : la raison humaine, laissée à elle-même, est radicalement incapable de connaître avec certitude aucune vérité — ou du moins aucune des vérités fondamentales de l'ordre métaphysique, moral et religieux ; notre premier acte de connaissance doit donc être un acte de foi fondé sur l'autorité de la Révélation ; et cette Révélation nous parvient par la société, sa vérité étant garantie par la tradition, c'est-à-dire le consentement général de l'humanité^[6].

« Un système philosophique qui fait de la tradition le critère suprême et la règle de la certitude. » — Abbé George Sauvage, article « Traditionalism », Catholic Encyclopedia, vol. 15, New York, Robert Appleton, 1912 (traduction Ignispedia)^[7]

Concrètement, le traditionaliste dit au catholique : tu sais que Dieu existe, que ton âme est immortelle, que le bien et le mal existent — non parce que ta raison l'a découvert, mais parce que l'humanité entière le croit depuis toujours, et que cette croyance universelle remonte à une Révélation primitive faite par Dieu aux premiers hommes^[8]. La philosophie ne démontre rien ; elle recueille le dépôt commun.

L'erreur en une phrase

Pour comprendre l'enjeu, l'image des deux ailes, familière aux lecteurs de Jean-Paul II, éclaire tout : la foi et la raison sont les deux ailes d'un même oiseau^[9]. Le rationalisme des Lumières voulait voler avec la seule aile de la raison ; le traditionalisme, par réaction, veut voler avec la seule aile de la foi reçue. Dans les deux cas, l'oiseau s'écrase : une foi qu'aucune raison ne précède ni ne soutient ne peut être ni justifiée devant l'incroyant, ni même reconnue comme crédible avant d'y adhérer^[10]. C'est pourquoi l'Église range le traditionalisme, dans ses principes fondamentaux, sous la même condamnation que le fidéisme : « le traditionalisme, dans ses principes fondamentaux, est une sorte de fidéisme »^[11].

Ce que le traditionalisme n'est pas

Trois confusions doivent être écartées d'emblée, car le mot est aujourd'hui piégé^[12] :

• Le traditionalisme philosophique n'est pas le traditionalisme liturgique. Défendre la messe traditionnelle ou critiquer les réformes postconciliaires — positions de la Fraternité Saint-Pie X et des milieux dits « tradis » — n'a rien à voir avec la thèse du XIXe siècle sur l'impuissance de la raison. Un catholique peut aimer la liturgie ancienne tout en tenant, avec Vatican I, que la raison prouve l'existence de Dieu ; et un moderniste liturgique pourrait fort bien être traditionaliste en philosophie sans le savoir^[13].
• Le traditionalisme n'est pas le respect catholique de la Tradition. L'Église tient la Tradition — avec l'Écriture — pour une source de la Révélation, et elle vénère le consentement des Pères comme un témoin précieux^[14]. Mais elle n'en a jamais fait le critère suprême de toute certitude, et surtout pas au prix de la raison naturelle : Vatican I définit les deux ordres de connaissance, distincts et harmonieux, sans sacrifier l'un à l'autre^[15].
• Le traditionalisme n'est pas l'ultramontanisme. Bonald, Maistre et le premier Lamennais furent d'ardents défenseurs du pape contre les gallicans — et c'est même pour cela que Rome les lut d'abord avec sympathie^[16]. Mais défendre l'autorité du pape n'implique pas de déclarer la raison impuissante : on peut être ultramontain en ecclésiologie et thomiste en philosophie, comme le furent la plupart des grands papes du siècle^[17]. Voir les articles Gallicanisme doctrinal et Le gallicanisme (XVᵉ-XIXᵉ siècle).

Le traumatisme des Lumières

Pour comprendre le traditionalisme, il faut le replacer, comme y invite l'abbé Sauvage, « dans son cadre historique » : il apparaît « clairement comme une réaction et une protestation contre le rationalisme des philosophes du XVIIIe siècle et l'individualisme anarchique de la Révolution française »^[18]. Voltaire et les encyclopédistes avaient fait de la raison individuelle le tribunal suprême devant lequel comparaissaient l'Église, la monarchie et la tradition elle-même ; la Révolution avait appliqué le programme — Constitution civile du clergé, déchristianisation, Terreur^[19]. Aux yeux des catholiques de la Restauration, le bilan paraissait accablant : un demi-siècle de raison émancipée avait produit l'échafaud et le culte de l'Être suprême^[20]. La tentation était alors immense : si la raison livrée à elle-même engendre de tels monstres, c'est qu'elle est radicalement viciée, et qu'il faut chercher la certitude ailleurs — dans l'autorité, la société, la tradition^[21]. Le traditionalisme est cette tentation devenue système.

Joseph de Maistre : la Contre-Révolution en philosophie

Joseph de Maistre (1753-1821), Savoyard devenu sujet sarde, ambassadeur à Saint-Pétersbourg de 1803 à 1817, est le père spirituel de toute la Contre-Révolution catholique^[22]. Ses Considérations sur la France (1797) voient dans la Révolution un événement « satanique » et providentiel à la fois : Dieu châtie par elle une chrétienté infidèle^[23]. Son essai Du pape (Lyon, 1819) fait du souverain pontife la clé de voûte de tout ordre européen — thèse ultramontaine qui enthousiasma Rome et prépara les esprits à Vatican I^[24]. Ses Soirées de Saint-Pétersbourg (posthumes, 1821) mêlent dialogues philosophiques et méditations sur le sacrifice, le langage et la guerre^[25].

Maistre n'est pas lui-même traditionaliste au sens technique : il ne nie pas que la raison démontre l'existence de Dieu^[26]. Mais il fournit à l'école trois armes décisives : la haine du rationalisme individualiste, la théologie de l'autorité — « toute autorité vient de Dieu » — et le goût du paradoxe écrasant, qui apprend à une génération à mépriser les « petits raisonnements » des philosophes^[27]. Bonald et Lamennais liront Maistre comme on lit un prophète.

Louis de Bonald : la société avant l'individu

Le vicomte Louis de Bonald (1754-1840), émigré sous la Révolution, pair de France sous la Restauration, donne au traditionalisme sa forme philosophique absolue^[28]. Trois œuvres jalonnent son système : la Théorie du pouvoir politique et religieux (1796, publiée à Constance pendant l'émigration), la Législation primitive (1802) et les Recherches philosophiques (1818)^[29]. Sa thèse maîtresse renverse l'ordre des Lumières : l'homme n'est pas d'abord un individu qui pense puis s'associe ; il est essentiellement un être social, et c'est par la société qu'il devient intelligent^[30].

L'argument décisif porte sur le langage. L'homme, dit Bonald, a besoin de signes et de mots pour penser comme pour parler — « l'homme pense son expression verbale avant d'exprimer verbalement sa pensée » ; or l'homme n'a pas pu inventer lui-même le langage, puisqu'il lui fallait déjà penser pour l'inventer. Donc le langage, avec les pensées fondamentales qu'il exprime, a été donné à l'homme par Dieu son Créateur — et avec lui toutes les vérités nécessaires à la vie intellectuelle, morale et religieuse^[31]. Ces vérités doivent être d'abord acceptées par la foi ; elles se communiquent par la société et l'éducation, et se garantissent par la tradition, « raison universelle du genre humain »^[32]. Hors d'elle, conclut Bonald, il ne reste « que les opinions humaines, la contradiction et l'incertitude »^[33].

« L'homme pense son expression verbale avant d'exprimer verbalement sa pensée. » — Louis de Bonald, cité par l'abbé Sauvage d'après la Législation primitive (I, ii) (traduction Ignispedia de l'anglais de la Catholic Encyclopedia)^[34]

Le raisonnement séduit par sa force apparente, et l'Église ne lui reprochera jamais ce qu'il contient de vrai — le rôle immense de la société, de l'éducation et du langage dans la formation de l'esprit^[35]. Mais le saut logique est immense : même en admettant que Dieu ait donné aux premiers hommes les éléments primitifs du langage, il ne s'ensuit nullement que notre premier acte de connaissance doive être un acte de foi ; il devrait être au contraire un acte de raison reconnaissant, par réflexion naturelle, la crédibilité des vérités révélées^[36]. Bonald confond l'ordre dans lequel l'enfant reçoit les vérités — par l'enseignement, c'est incontestable — avec l'ordre dans lequel l'esprit les fonde^[37].

L'Essai sur l'indifférence : le consentement universel érigé en critère

Hugues-Félicité Robert de Lamennais (1782-1854) est le génie du traditionalisme et sa victime la plus illustre^[38]. Prêtre breton ordonné en 1816 presque malgré lui, pamphlétaire redouté, il publie de 1817 à 1823 les quatre volumes de l'Essai sur l'indifférence en matière de religion — le livre qui fait de lui, à quarante ans, l'homme le plus lu de la France catholique^[39]. Rome elle-même salue d'abord l'ouvrage : Léon XII aurait songé à faire Lamennais cardinal^[40].

Le système de l'Essai est, de l'aveu de l'abbé Sauvage, « presque identique » à celui de Bonald^[41]. Lamennais part d'un inventaire des instruments de connaissance — les sens, le sentiment, la raison — et les déclare faillibles^[42]. La règle de la certitude ne peut donc être qu'extérieure à l'homme : elle consiste à contrôler les sens, les sentiments et les raisonnements de l'individu par le témoignage des sens, des sentiments et de la raison de tous les autres hommes — leur accord universel est la règle de certitude^[43]. Pour échapper au scepticisme, il faut donc commencer par un acte de foi antérieur à toute réflexion, puisque toute réflexion suppose déjà la connaissance de quelque vérité ; et cet acte de foi trouve son critère dans le consentement commun, la « raison générale »^[44]. Conclusion de Lamennais, citée par la Catholic Encyclopedia d'après la Défense de l'Essai (chapitre XI) : telle est « la loi de la nature humaine », hors de laquelle « il n'y a ni certitude, ni langage, ni société, ni vie »^[45].

« Telle est la loi de la nature humaine, hors de laquelle il n'y a ni certitude, ni langage, ni société, ni vie. » — Félicité de Lamennais, Défense de l'Essai sur l'indifférence, ch. XI, cité par l'abbé Sauvage (traduction Ignispedia)^[46]

L'objection logique, que Sauvage formule sans détour, tient en deux questions : comment le consentement universel — qui n'est que la collection des jugements individuels — donnerait-il la certitude, si chaque jugement individuel n'est qu'opinion et chaque raison individuelle déclarée faillible ? Et comment constater en pratique un tel accord dans tout le genre humain, fût-ce une universalité seulement morale ?^[47]. Surtout : pour adhérer fermement à l'enseignement du consentement universel, il faut d'abord avoir reconnu la légitimité de ses titres à notre assentiment — c'est-à-dire que la raison doit finalement précéder la foi, faute de quoi notre adhésion ne serait pas raisonnable^[48].

L'Avenir et le voyage à Rome : 1830-1832

Après la révolution de Juillet 1830, Lamennais change de combat : avec Lacordaire et Montalembert, il fonde le journal L'Avenir (octobre 1830) et l'Agence générale pour la défense de la liberté religieuse, réclamant la liberté de conscience, la liberté de la presse, la séparation de l'Église et de l'État et l'indépendance absolue de l'Église face aux trônes^[49]. Les évêques français s'alarment ; le journal est suspendu en novembre 1831, et les trois pèlerins partent pour Rome chercher l'approbation du pape^[50]. Grégoire XVI les reçoit avec bienveillance mais ne tranche pas ; le 15 août 1832, l'encyclique Mirari Vos condamne, sans nommer personne, les thèses du journal : la liberté de conscience érigée en droit, la liberté de la presse sans frein, la séparation de l'Église et de l'État^[51]. Lamennais suspend L'Avenir et fait d'abord acte de soumission^[52].

Le traditionalisme philosophique n'est pas l'objet direct de Mirari Vos — c'est le libéralisme catholique naissant qui est visé, et son histoire relève de l'article Libéralisme catholique condamné^[53]. Mais la blessure est faite : Lamennais, qui attendait de Rome le sacre de sa pensée, n'y trouve qu'une fin de non-recevoir ; le philosophe du consentement universel ne pardonnera pas au pape de ne pas consentir^[54].

Paroles d'un croyant et la rupture : 1834

Au printemps 1834 paraît, sans nom d'auteur, le petit livre qui fera le tour de l'Europe : les Paroles d'un croyant (avril 1834) — centons bibliques où, selon la Catholic Encyclopedia, « résonne un violent cri de rage contre l'ordre social établi », dénonçant « la conspiration des rois et des prêtres contre le peuple »^[55]. Lamennais y a versé toute son amertume : le prêtre du consentement universel s'y fait prophète de la démocratie, et l'apologiste de l'autorité s'y fait accusateur du pape^[56].

La réponse de Rome est foudroyante. Le 25 juin 1834, l'encyclique Singulari Nos condamne le livre, « petit par sa taille, immense par sa perversité » — la formule, restée célèbre, est de Grégoire XVI lui-même^[57]. Le pape y voit une œuvre qui mine l'ordre civil tout entier en soulevant les peuples contre les princes au nom de l'Évangile^[58]. Lamennais refuse de se soumettre : il renonce à ses fonctions ecclésiastiques dès 1833 et consomme publiquement la rupture^[59]. Ses amis tentent de le retenir — Lacordaire le supplie en vain de ne pas publier les Paroles, Montalembert le conjure en vain de se soumettre à Singulari Nos^[60]. En vain.

« Petit par sa taille, immense par sa perversité. » — Grégoire XVI, encyclique Singulari Nos, 25 juin 1834, sur les Paroles d'un croyant (traduction Ignispedia)^[61]

Les années de l'exil intérieur : 1834-1854

La suite est la lente dérive d'un génie sans amarres. Dans les Affaires de Rome (1836-1837), Lamennais tente de se justifier ; l'ouvrage est mis à l'Index le 14 février 1837^[62]. Son Esquisse d'une philosophie (1840-1846) systématise sa pensée tardive, de plus en plus panthéiste et humanitaire^[63]. Il meurt à Paris le 27 février 1854 et, selon son vœu, est inhumé dans une fosse commune du Père-Lachaise, sans rites funéraires, pleuré par ses seuls admirateurs politiques et littéraires^[64]. Le philosophe qui avait voulu fonder toute certitude sur le consentement de tous finit seul contre tous — jusque contre l'Église qu'il avait voulu défendre.

Les disciples qui se soumettent

Tout Lamennais ne se perd pas. Plusieurs de ses disciples, formés à son école, choisissent Rome contre le maître — et c'est par eux que le meilleur du mouvement survit^[65] :

Le cas de Montalembert est le plus poignant : c'est en vain qu'il avait supplié Lamennais de ne pas publier les Paroles ; après sa soumission à Singulari Nos, sa correspondance avec le maître « cessa définitivement en 1836 »^[66]. La leçon vaut pour tout le dossier : l'Église ne condamne jamais les personnes sans leur laisser la porte ouverte — et ceux qui franchissent cette porte, comme Gerbet, Lacordaire ou Montalembert, deviennent ses plus beaux serviteurs^[67].

L'ordre d'acquisition et l'ordre de démonstration

Après la chute de Lamennais, le traditionalisme ne meurt pas : il se fait modeste. Les traditionalistes mitigés proposent une distinction qui paraît de bon sens : il faut séparer l'ordre d'acquisition (ordo acquisitionis) de l'ordre de démonstration (ordo demonstrationis)^[68]. La connaissance des vérités métaphysiques, disent-ils, est absolument nécessaire à l'homme pour agir raisonnablement ; l'enfant doit donc les acquérir par l'enseignement — par la tradition, dont la source ne peut être qu'une Révélation primitive — avant de pouvoir user de sa raison. Dans cet ordre d'acquisition, la foi précède donc la science^[69]. Mais une fois ces vérités reçues par la foi, la raison peut, par réflexion, démontrer le caractère raisonnable de cet acte de foi : dans l'ordre de la démonstration, c'est donc la science qui précède la foi^[70].

La distinction semble sauver l'essentiel : l'enfant reçoit tout de ses parents et de l'Église — qui le nierait ? — et la raison garderait un rôle^[71]. Mais l'abbé Sauvage tranche : le traditionalisme mitigé « est substantiellement identique » au pur, et tombe sous la même critique, « puisque les vérités religieuses et morales y sont déclarées données à l'homme directement par la Révélation et acceptées par lui antérieurement à tout acte de sa raison »^[72]. La distinction des deux ordres n'a d'ailleurs « aucun fondement réel » : démontrer une vérité déjà connue, c'est simplement reproduire, sous la conduite de cette connaissance, l'opération accomplie lors de sa première découverte — « les facultés et le procédé employés dans les deux opérations sont essentiellement les mêmes »^[73]. Les deux systèmes reposent donc sur la même erreur fondamentale : en dernière analyse, la foi y précède la raison^[74].

« Le traditionalisme mitigé, malgré ses différences apparentes, est substantiellement identique au traditionalisme pur. » — Abbé George Sauvage, article « Traditionalism », Catholic Encyclopedia, 1912 (traduction Ignispedia)^[75]

Bautain et Bonnetty : le dossier résumé, le détail ailleurs

Louis Bautain (1796-1867), professeur de philosophie à Strasbourg devenu prêtre en 1828, et Augustin Bonnetty (1798-1879), fondateur des Annales de philosophie chrétienne (1830), sont les deux noms français du traditionalisme mitigé — et les deux condamnés de la génération suivante^[76]. Leur système part d'un constat juste — la raison blessée s'égare souvent — pour en tirer une conclusion fausse : les vérités fondamentales (Dieu, l'âme, la morale) seraient inaccessibles à la raison livrée à elle-même^[77]. Rome procède par étapes : six propositions imposées à Bautain le 18 novembre 1835, six nouvelles le 8 septembre 1840 (DS 2751-2756), promesse du 26 avril 1844 (DS 2765-2769) ; quatre propositions imposées à Bonnetty le 11 juin 1855 (DS 2811-2814)^[78]. Les deux hommes signent et meurent réconciliés^[79].

On ne développe pas ici ce dossier : il est traité en détail, citations et tableaux à l'appui, dans l'article Fidéisme — auquel le présent article sert de matrice historique^[80]. Retenir seulement la formule romaine qui clôt les deux affaires : l'existence de Dieu, la spiritualité de l'âme et la liberté de l'homme peuvent être prouvées avec certitude par la raison — c'est la substance des propositions de 1840 comme de celles de 1855^[81].

Ventura et l'école de Louvain : l'Europe du traditionalisme

Le traditionalisme n'est pas qu'une affaire française. En Italie, le théatin Gioacchino Ventura di Raulica (1792-1861) — prédicateur célèbre, philosophe, un temps nonce officieux — défend dans ses ouvrages, notamment sa Philosophie chrétienne, une forme adoucie du système : tout en exaltant la tradition, il veut garder à la raison une place que les purs lui refusaient^[82]. En Belgique, Casimir Ubaghs (1800-1875), professeur à l'université de Louvain, enseigne un traditionalisme mitigé qui marque durablement l'école : ses ouvrages, examinés à Rome, s'avèrent contenir des opinions « qui ne pouvaient être enseignées sans danger », et l'affaire se conclut par le redressement de l'enseignement louvaniste^[83]. La Catholic Encyclopedia range expressément Ventura, Ubaghs et « l'école de Louvain » parmi les tenants du système mitigé^[84].

Deux encycliques pour un seul homme

Le dossier romain du traditionalisme commence paradoxalement par un dossier politique. Mirari Vos (15 août 1832) ne condamne aucune thèse sur la raison et la foi : elle condamne l'indifférentisme, la liberté de conscience érigée en droit absolu et la conjuration contre les trônes légitimes^[85]. Singulari Nos (25 juin 1834) condamne un livre précis, les Paroles d'un croyant, pour sa révolte contre l'ordre civil et ecclésiastique^[86]. Ni l'une ni l'autre ne définit la doctrine de la foi et de la raison — et c'est pourquoi le traditionalisme philosophique comme tel attendra encore trente-six ans sa réfutation dogmatique^[87]. Mais les deux encycliques font déjà le tri des personnes : elles séparent le troupeau soumis — Gerbet, Lacordaire, Montalembert — du pasteur égaré qui refuse d'entrer^[88].

Vatican I : Dieu connaissable par la raison

Le 24 avril 1870, le concile Vatican I promulgue la constitution dogmatique Dei Filius sur la foi catholique — le premier texte d'un concile œcuménique consacré organiquement aux rapports de la foi et de la raison^[89]. Son chapitre II définit que Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine au moyen des choses créées (DS 3004)^[90]. Son chapitre IV (DS 3015) établit le double ordre de connaissance — distinct par son principe, la raison et la foi, mais portant sur le même vrai, qui ne peut se contredire puisque Dieu est l'auteur des deux^[91]. Et le canon 2 sur la Révélation (DS 3026) frappe d'anathème quiconque nie que Dieu puisse être connu par la raison naturelle^[92].

« Non seulement la foi et la raison ne peuvent jamais être en désaccord, mais elles se portent mutuellement secours : la droite raison démontre les fondements de la foi et, éclairée par sa lumière, cultive la science des choses divines. » — Concile Vatican I, Dei Filius, ch. IV (traduction Ignispedia)^[93]

C'est la condamnation dogmatique et définitive du principe traditionaliste : si Dieu peut être connu avec certitude par la raison livrée à ses seules forces, alors il est faux que notre premier acte de connaissance doive être un acte de foi, et faux que la tradition soit le critère suprême de toute certitude^[94]. Le détail de l'édifice — chapitres, canons, tableau complet, confirmation par Vatican II et Fides et Ratio — est exposé dans l'article Fidéisme ; on n'en retient ici que la sentence qui ferme le dossier historique^[95].

Le tableau des actes romains

L'autorité ne peut se passer de la raison

Le premier argument, que l'abbé Sauvage emprunte à saint Thomas (I-II, q. 2, a. 1), est de pure logique : l'autorité, de quelque manière qu'elle se présente, ne peut être à elle seule le critère suprême de la certitude — car pour être une règle de certitude, il faut d'abord qu'elle soit connue comme valide, compétente et légitime, et c'est la raison qui doit l'avoir établi avant qu'elle ait droit à notre assentiment^[96]. Autrement dit : croire la tradition sur parole suppose déjà un acte de raison qui a jugé la tradition croyable. Le traditionaliste qui refuse à la raison ce premier acte scie la branche sur laquelle sa propre foi est assise^[97].

Le consentement universel ne fonde rien tout seul

Le second argument vise le critère lamennaisien : le consentement universel n'est que la collection des jugements individuels — comment donnerait-il la certitude, si chaque jugement n'est qu'opinion ?^[98]. S'y ajoutent deux difficultés pratiques que Sauvage ne ménage pas : comment constater en pratique un accord de tout le genre humain, même en n'exigeant qu'une universalité morale ? Et quel serait, dans ce système, le critère du vrai pour les matières auxquelles l'esprit humain ne s'intéresse guère, ou les problèmes scientifiques dont il est généralement incompétent ?^[99]. Le critère s'effondre dès qu'on sort des grandes vérités qui intéressent tout le monde — précisément là où une règle de certitude serait le plus nécessaire^[100].

Ce que le traditionalisme avait vu juste

La condamnation n'est pas une fin de non-recevoir totale — et c'est ce qui fait la grandeur du jugement catholique : il distingue l'erreur du grain de vérité qu'elle enrobait^[101]. L'abbé Sauvage relève trois acquis que l'Église garde du traditionalisme : contre l'individualisme et le rationalisme, il a insisté à juste titre sur le caractère social de l'homme ; il a rappelé que l'autorité et l'éducation jouent un grand rôle dans le développement intellectuel, moral et religieux ; et il a rendu à l'esprit humain le respect de la tradition, de l'expérience et de l'enseignement qu'elle contient, condition d'un vrai et solide progrès^[102]. Le consentement universel peut même être, « dans certaines conditions, un critère de vérité » : il suggère la découverte du vrai ou confirme le vrai déjà découvert — mais il ne peut jamais en être le critère suprême^[103].

« À moins d'admettre que notre raison est par elle-même capable de connaître avec certitude quelques vérités fondamentales, nous finissons logiquement dans le scepticisme — la ruine à la fois de la connaissance humaine et de la foi. » — Abbé George Sauvage, article « Traditionalism », Catholic Encyclopedia, 1912 (traduction Ignispedia)^[104]

La vraie doctrine, enseigne la même page, est celle de l'Église confirmée par la psychologie et l'histoire : l'homme est physiquement et pratiquement capable de connaître avec certitude quelques vérités fondamentales de l'ordre naturel, moral et religieux — mais, dans les conditions de la vie présente, il reste moralement et pratiquement incapable de connaître suffisamment toutes les vérités de l'ordre moral et religieux sans le secours de la Révélation divine (cf. concile du Vatican, sess. III, ch. II)^[105]. Tout est dit : la raison peut, mais elle ne suffit pas — et c'est pourquoi il faut à la fois la raison et la Révélation^[106].

Un système mort, une tentation vivante

Comme système professé, le traditionalisme philosophique a disparu avec le XIXe siècle : après Dei Filius, aucune école catholique ne soutient plus que la raison ne prouve rien^[107]. Mais la tentation demeure, sous deux visages que Jean-Paul II dénoncera en 1998 dans Fides et Ratio : le fidéisme qui méprise la raison au nom de la foi, et le rationalisme qui méprise la foi au nom de la raison^[108]. Chaque génération de catholiques blessés par les erreurs du temps est tentée de jeter l'une des deux ailes pour sauver l'autre^[109]. L'histoire du traditionalisme est alors un vaccin : elle montre où conduit la réaction extrême — « la réaction fut extrême, et aboutit à l'erreur opposée », note sobrement l'abbé Sauvage^[110].

Ne pas confondre avec les crises postérieures

Deux faux prolongements doivent être signalés pour éviter les anachronismes^[111]. D'une part, le modernisme condamné par Pascendi (1907) est l'erreur inverse : non plus la foi sans la raison, mais le sentiment religieux sans la raison dogmatique — son histoire relève de l'article Modernisme^[112]. D'autre part, la crise dite « traditionaliste » contemporaine porte sur la liturgie et l'obéissance disciplinaire, non sur la théorie de la connaissance : confondre les deux sens du mot serait commettre exactement l'équivoque que la première section de cet article a dissipée^[113]. Le traditionalisme philosophique appartient à l'histoire des hérésies modernes sur la foi et la raison, aux côtés du fidéisme dont il fut la matrice^[114].

Le lecteur qui veut approfondir commencera par la source la plus claire : l'article « Traditionalism » de l'abbé Sauvage dans la Catholic Encyclopedia (1912), bref, structuré et d'une logique implacable^[115]. Il lira ensuite les textes eux-mêmes : les encycliques Mirari Vos (1832) et Singulari Nos (1834) de Grégoire XVI, puis la constitution Dei Filius de Vatican I (1870), toutes accessibles sur vatican.va^[116]. Pour la doctrine détaillée des héritiers — Bautain, Bonnetty, les chapitres de Dei Filius — voir l'article Fidéisme ; pour le second Lamennais et le catholicisme libéral, voir Libéralisme catholique condamné ; pour l'erreur inverse du siècle suivant, voir Modernisme ; pour le contexte gallican contre lequel les premiers traditionalistes se battaient, voir Gallicanisme doctrinal et Le gallicanisme (XVᵉ-XIXᵉ siècle) ; pour l'allié janséniste de certaines thèses sur l'impuissance de la nature, voir Jansénisme^[117].