Che cosa dice la Chiesa sulla guerra giusta?

Il paradosso cristiano: il Vangelo della pace e la difesa del debole

Il cristianesimo nasce sotto il segno della pace. Cristo è il «Principe della pace» (Is 9,5), proclama «beati gli operatori di pace» (Mt 5,9) e ordina a Pietro di rimettere la spada nel fodero (Mt 26,52). Come ha potuto, dunque, una Chiesa che professa tutto questo elaborare una dottrina della guerra?

Perché lo stesso Vangelo comanda anche l'amore del prossimo, compreso il prossimo aggredito, oppresso, massacrato. Lasciar uccidere un innocente che si potrebbe difendere non è una virtù: è una rinuncia alla carità. Tutta la dottrina della guerra giusta è racchiusa in questa tensione: come proteggere i deboli dall'aggressore ingiusto senza tradire il Vangelo della pace? La risposta della tradizione non è né il bellicismo né il pacifismo assoluto, ma una terza via: una violenza difensiva rigorosamente disciplinata, interamente ordinata al ristabilimento di una pace giusta. Il Catechismo ricorda inoltre che la legittima difesa può essere, per chi è responsabile del bene comune, non soltanto un diritto ma «un grave dovere»^[1].

Alle origini: Cicerone e il diritto romano

Prima del cristianesimo, Roma possedeva già regole per la guerra. Cicerone, nel De officiis (I, 11, 36), sosteneva che una guerra è giusta soltanto se dichiarata dall'autorità pubblica, preceduta da una richiesta di riparazione e condotta per difendere la città o ristabilire un diritto violato: «Nessuna guerra può essere ritenuta giusta se non intrapresa dopo una richiesta di riparazione, o dopo una dichiarazione e una denuncia formali.»^[2] Il diritto romano conosceva così uno jus fetiale, un rito mediante il quale alcuni sacerdoti accertavano la giustizia della causa prima dell'apertura delle ostilità.

Il cristianesimo non ha dunque inventato l'idea di una guerra sottoposta a regole: l'ha ereditata dall'Antichità e poi l'ha trasformata dall'interno, subordinandola alla carità e alla giustizia evangeliche. È questa trasformazione che compie sant'Agostino.

Il contesto: un Impero cristiano di fronte al crollo

Agostino scrive tra la fine del IV e l'inizio del V secolo, mentre l'Impero romano divenuto cristiano vacilla sotto le invasioni: Roma viene saccheggiata nel 410 e il vescovo di Ippona muore nel 430 mentre i Vandali assediano la sua città. La questione non è teorica. Un cristiano può essere soldato? Un imperatore cristiano può fare guerra senza peccare? Agostino risponde da teologo e da pastore, rivolgendosi a fedeli reali che già portano le armi dell'Impero.

Tre intuizioni decisive

Contro una lettura che trasformerebbe il Vangelo in un divieto assoluto di combattere, Agostino osserva che Giovanni Battista, interrogato dai soldati, non ordina loro di disertare, ma di non abusare del proprio incarico: «Non maltrattate nessuno, contentatevi delle vostre paghe» (Lc 3,14). Il mestiere delle armi non è dunque peccaminoso in sé. Da qui Agostino ricava tre intuizioni che tutta la tradizione riprenderà:

• La causa giusta: una guerra è legittima soltanto per riparare un'ingiustizia. Agostino ne offre una definizione divenuta celebre, che i secoli citeranno incessantemente:

«Si è soliti definire giuste le guerre che vendicano delle ingiustizie: per esempio, quando si deve punire un popolo o una città che ha trascurato di castigare un torto commesso dai suoi, o di restituire ciò che è stato ingiustamente sottratto.» — Sant'Agostino, Questioni sull'Ettateuco, VI, 10^[3]

• L'autorità legittima: non spetta al privato farsi giustizia con le armi, bensì all'autorità pubblica, ministra dell'ordine voluto da Dio (cfr. Rm 13,4).
• La retta intenzione: ciò che rende colpevole una guerra non è tanto il combattimento quanto l'odio che lo anima. Agostino nomina con precisione implacabile i vizi che corrompono le guerre:

«Il desiderio di nuocere, la crudeltà nella vendetta, l'asprezza di un animo implacabile e senza pietà, la furia della ribellione, la brama di dominare e tutto ciò che vi somiglia: ecco ciò che il diritto condanna nelle guerre.» — Sant'Agostino, Contro Fausto manicheo, XXII, 74^[4]

La pace come unico fine legittimo della guerra

Il cuore del pensiero agostiniano consiste in un capovolgimento: non si cerca la pace per poter fare la guerra; si fa la guerra soltanto per ottenere la pace. La guerra si giustifica esclusivamente come mezzo verso un fine che la supera e la giudica: la pace, definita da Agostino come «tranquillità dell'ordine»^[5].

«Non si cerca la pace per fare la guerra, ma si fa la guerra per ottenere la pace. Sii dunque pacifico nel combattere, così da condurre al beneficio della pace coloro che combatti.» — Sant'Agostino, Lettera 189 a Bonifacio^[6]

Questa frase fissa per quindici secoli l'orizzonte della dottrina: una guerra che non mira a una pace più giusta del disordine che pretende di correggere è, per definizione, ingiusta. Agostino pone i principi; spetterà a san Tommaso dare loro la forma scolastica definitiva.

La questione 40 della Secunda Secundae

Nel XIII secolo san Tommaso d'Aquino raccoglie l'eredità agostiniana in un testo breve e luminoso: la questione 40 della seconda parte della seconda sezione (IIa-IIae) della Somma teologica, intitolata semplicemente «La guerra». La sua prima domanda è radicale: «È lecita qualche guerra?». Tommaso risponde enunciando tre condizioni, divenute lo scheletro classico dell'intera dottrina^[7]:

«Perché una guerra sia giusta si richiedono tre condizioni. Primo, l'autorità del principe per ordine del quale la guerra deve essere intrapresa. […] Secondo, una causa giusta: si richiede cioè che coloro che vengono attaccati lo meritino per qualche colpa. […] Terzo, una retta intenzione in coloro che fanno la guerra: essi devono proporsi di promuovere il bene o di evitare il male.» — San Tommaso d'Aquino, Somma teologica, IIa-IIae, q. 40, a. 1^[8]

1° L'autorità legittima

La guerra non compete a una «persona privata»: chi subisce un torto può portare la propria causa davanti a un tribunale superiore. Soltanto l'autorità pubblica, alla quale è affidata «la cura del bene comune», ha il diritto di ricorrere alle armi: come possiede la spada della giustizia per punire i malfattori all'interno (Rm 13,4), può difendere la città «con la spada della guerra contro i nemici esterni»^[9]. Questa condizione esclude fin dall'inizio la vendetta privata, la milizia incontrollata e il terrorismo: la legittimità della decisione deriva dalla responsabilità per il bene comune.

2° La causa giusta

Riprendendo Agostino quasi alla lettera, Tommaso esige «che coloro che vengono attaccati lo meritino per qualche colpa». La guerra offensiva di conquista, prestigio o saccheggio viene così esclusa. Soltanto un'ingiustizia subita — aggressione, spoliazione, grave violazione di un diritto — può fondare un giusto ricorso alla forza. La dottrina è anzitutto reattiva: risponde a un'ingiustizia, non la provoca.

3° La retta intenzione

Anche in presenza di un'autorità legittima e di una causa giusta, una guerra può tornare ingiusta «per un'intenzione perversa». Tommaso cita nuovamente Agostino sui vizi che corrompono il combattimento. La retta intenzione consiste nel cercare «la pace», mai il dominio o l'odio: «Coloro che fanno guerre giuste cercano la pace»^[10]. È la condizione più interiore, e la più esigente, perché giudica non soltanto gli atti, ma anche il cuore.

La tabella seguente riassume la struttura tomista, nella quale ogni condizione chiude una porta diversa alla violenza ingiusta.

Ciò che Tommaso non dice ancora: la conduzione della guerra

La questione 40 tratta soprattutto del diritto di entrare in guerra. Tommaso non ignora la conduzione delle ostilità — discute l'uso dell'astuzia, la sorte dei non combattenti, il divieto per i chierici di combattere — ma non sistematizza ancora ciò che sarà chiamato jus in bello. Questa elaborazione spetterà ai suoi eredi spagnoli del XVI secolo.

Vitoria di fronte alla conquista dell'America

Nel XVI secolo la conquista spagnola del Nuovo Mondo pone una questione scottante: la sottomissione dei popoli amerindi era una guerra giusta? Il domenicano Francisco de Vitoria (ca. 1483-1546), nelle celebri relectiones De Indis e De iure belli (1539), risponde con un'audacia notevole per il suo tempo: la maggior parte dei «titoli» invocati per giustificare la conquista è illegittima. Né la diffusione della fede con le armi, né il rifiuto degli indigeni di convertirsi, né la presunta autorità dell'imperatore o del papa sul mondo intero costituiscono una causa giusta di guerra.

Le cause ingiuste secondo Vitoria

Vitoria enuncia ciò che non è una causa giusta con una nettezza che disarma l'imperialismo della sua epoca: «La differenza di religione non è una causa di guerra giusta. L'estensione dell'impero non è una causa di guerra giusta. La gloria o l'interesse personale del principe non è una causa di guerra giusta.»^[11] Riconosce una sola causa legittima: «l'unica causa giusta per fare guerra è l'ingiustizia subita». Aggiunge inoltre un'esigenza morale decisiva: anche davanti a una causa giusta, il principe deve valutare se i beni sperati superino i mali temuti — prima formulazione chiara del criterio di proporzionalità.

Suárez e il diritto delle genti

Il gesuita Francisco Suárez (1548-1617), nel trattato De bello, sviluppa ulteriormente la sistematizzazione: distingue il jus ad bellum (le condizioni per entrare in guerra) dal jus in bello (i limiti da rispettare nella sua conduzione) e fonda l'idea di uno jus gentium, un diritto delle genti comune a tutte le nazioni, distinto dal diritto civile proprio di ciascuno Stato. Con Vitoria e Suárez, la dottrina della guerra giusta cessa di essere soltanto una morale individuale e diventa l'embrione del diritto internazionale moderno.

«La guerra non è assolutamente cattiva; ma, a causa dei numerosi mali che comporta, è una di quelle realtà che possono essere condotte lecitamente soltanto a condizioni rigorose.» — Francisco Suárez, De bello (sez. I)^[12]

L'eredità: Grozio e il diritto moderno

È sulla scia di Salamanca che il protestante olandese Ugo Grozio scriverà il De jure belli ac pacis (1625), spesso presentato come l'atto di nascita del diritto internazionale. La dottrina cattolica della guerra giusta alimenta così, anche nella sua versione secolarizzata, le Convenzioni dell'Aia e di Ginevra, il diritto umanitario e gli statuti della Corte penale internazionale. L'idea centrale rimane: anche la guerra ha le sue leggi.

La tradizione ha finito per ordinare i criteri in due grandi gruppi, ai quali la riflessione contemporanea ne aggiunge un terzo.

Il diritto di entrare in guerra (jus ad bellum)

Lo jus ad bellum governa la decisione di ricorrere alla forza. Riunisce, precisandole, le condizioni agostiniane e tomiste: autorità legittima, causa giusta (essenzialmente la difesa contro un'aggressione), retta intenzione, ultima risorsa (tutti i mezzi pacifici sono falliti), proporzionalità (i mali della guerra non devono superare il male combattuto) e ragionevoli possibilità di successo (scatenare una carneficina senza speranza di ristabilire la giustizia è ingiusto).

Il diritto nella guerra (jus in bello)

Lo jus in bello governa la conduzione delle ostilità una volta iniziata la guerra. Si fonda su due principi:

• La distinzione: non si possono colpire deliberatamente i non combattenti — civili, feriti, prigionieri. Colpire indiscriminatamente una popolazione è un crimine.
• La proporzionalità dei mezzi: ogni operazione deve evitare distruzioni sproporzionate rispetto al vantaggio militare perseguito.

Questo versante è capitale: significa che una causa giusta non giustifica mai tutti i mezzi. Si può avere ragione di combattere e tuttavia commettere crimini di guerra.

Il diritto dopo la guerra (jus post bellum)

La riflessione recente ha individuato un terzo momento: lo jus post bellum, la giustizia del dopoguerra. Una pace giusta esige un accordo proporzionato, privo di umiliazioni vendicative e aperto alla riconciliazione e alla ricostruzione. La pace di Versailles (1919), la cui durezza alimentò il risentimento che condusse al 1939, è divenuta l'esempio classico di una vittoria conclusa male.

Il Catechismo della Chiesa Cattolica del 1992 tratta la questione nella sezione dedicata al quinto comandamento, sotto il titolo significativo: «Evitare la guerra». L'ordine delle parole rivela già la priorità. Il Catechismo, del resto, quasi non usa più l'espressione «guerra giusta»: parla di «legittima difesa con la forza militare» e menziona la «dottrina detta della guerra giusta» soltanto per ricordare che essa fornisce gli «elementi tradizionali» di tale legittima difesa^[13].

La legittima difesa, diritto e talvolta dovere

Il punto di partenza è la priorità assoluta della pace e il dovere di evitare le guerre. Ma finché non esiste un'autorità internazionale capace di garantire la giustizia, il Catechismo riconosce, citando il Vaticano II, un diritto di difesa:

«Fintantoché esisterà il pericolo della guerra e non ci sarà un'autorità internazionale competente, munita di forze efficaci, una volta esaurite tutte le possibilità di un pacifico accomodamento, non si potrà negare ai governi il diritto di una legittima difesa.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 2308 (citando Gaudium et spes, 79)^[14]

Le quattro rigorose condizioni (§ 2309)

È il paragrafo centrale. Il Catechismo enumera quattro condizioni cumulative, tutte richieste «contemporaneamente», affinché una difesa con la forza sia moralmente legittima:

«Occorre contemporaneamente: — che il danno causato dall'aggressore alla nazione o alla comunità delle nazioni sia durevole, grave e certo; — che tutti gli altri mezzi per porvi fine si siano rivelati impraticabili o inefficaci; — che ci siano fondate condizioni di successo; — che il ricorso alle armi non provochi mali e disordini più gravi del male da eliminare. Nella valutazione di questa condizione ha un grandissimo peso la potenza dei moderni mezzi di distruzione.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 2309^[15]

La parola «contemporaneamente» è decisiva: basta che manchi una sola condizione perché la guerra sia ingiusta. La tabella seguente riformula queste quattro esigenze, che prolungano quasi alla lettera la tradizione di Agostino, Tommaso e Vitoria.

Il giudizio spetta ai responsabili del bene comune

Il Catechismo aggiunge una precisazione capitale: «La valutazione di tali condizioni di legittimità morale spetta al giudizio prudente di coloro che hanno la responsabilità del bene comune»^[16]. La dottrina non fornisce una formula automatica: pone un quadro che i responsabili devono applicare, in coscienza, a situazioni concrete sempre ambigue. Ciò mostra quanto il rischio di abuso — invocare la «guerra giusta» per rivestire un'aggressione — sia inscritto nel cuore stesso della dottrina e quanto essa esiga la rettitudine di chi la usa.

I limiti morali nella guerra

Fedele allo jus in bello, il Catechismo ricorda che la legge morale non viene sospesa dall'apertura delle ostilità: «Per il fatto che la guerra è disgraziatamente scoppiata, non tutto diventa lecito tra le parti avverse»^[17]. Occorre trattare con umanità i non combattenti, i feriti e i prigionieri; l'obbedienza cieca non scusa i crimini; il genocidio deve essere condannato «come un peccato mortale», con il dovere morale di resistere agli ordini che lo comandano^[18]. Soprattutto, il Catechismo condanna senza appello le armi di distruzione di massa:

«Ogni atto di guerra che indiscriminatamente mira alla distruzione di intere città o di vaste regioni e dei loro abitanti, è un crimine contro Dio e contro l'uomo stesso, che deve essere condannato con fermezza e senza esitazione.» — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 2314 (citando Gaudium et spes, 80)^[19]

Corsa agli armamenti e commercio delle armi

La dottrina non si ferma al campo di battaglia: risale alle cause. Il Catechismo formula «severe riserve morali» sulla dissuasione mediante l'accumulo delle armi, ricorda che «la corsa agli armamenti non assicura la pace» e che essa sottrae immense ricchezze alle popolazioni povere^[20]. Afferma il diritto e il dovere degli Stati di regolamentare la produzione e il commercio delle armi, che non possono essere lasciati ai soli interessi a breve termine^[21]. Infine, indica la radice profonda delle guerre: «le ingiustizie, gli eccessivi squilibri, l'invidia, la diffidenza e l'orgoglio»^[22]. La pace si costruisce a monte, con la giustizia, non soltanto a valle, con le armi.

L'invenzione dell'arma atomica sconvolge i dati del problema. Una bomba non distingue tra soldati e bambini; rende quasi impossibile rispettare la quarta condizione del Catechismo (non causare mali peggiori di quello combattuto). Il Magistero recente prende atto di questo sconvolgimento.

Giovanni XXIII: l'era atomica cambia la situazione

Nell'enciclica Pacem in terris (1963), all'indomani della crisi dei missili di Cuba, Giovanni XXIII trae la conseguenza:

«Per cui riesce quasi impossibile pensare che nell'era atomica la guerra possa essere utilizzata come strumento di giustizia.» — Giovanni XXIII, Pacem in terris, n. 67 [127 nell'edizione francese]^[23]

Il Vaticano II: «considerare l'argomento della guerra con mentalità completamente nuova»

Il concilio Vaticano II, nella Gaudium et spes (1965), pur riaffermando il diritto alla legittima difesa (§ 79), chiede un cambiamento di prospettiva: la possibilità di una guerra totale obbliga a «considerare l'argomento della guerra con mentalità completamente nuova» (§ 80). Il Concilio non elimina i criteri; avverte che le armi moderne li rendono quasi inapplicabili.

Giovanni Paolo II e Benedetto XVI: la presunzione contro la guerra

Giovanni Paolo II si oppose pubblicamente a entrambe le guerre del Golfo (1991 e 2003), lanciando nel suo discorso al Corpo diplomatico del 13 gennaio 2003, alla vigilia dell'intervento in Iraq, il suo «NO ALLA GUERRA»: «Non è mai una fatalità. È sempre una sconfitta dell'umanità.»^[24] Lo spostamento è netto: si parte ormai da una presunzione contro la guerra, che spetta a coloro che vogliono intraprenderla rovesciare, non il contrario. In questa lettura, la dottrina della guerra giusta diventa soprattutto uno strumento di critica delle guerre reali.

Papa Francesco (2013-2025): «è molto difficile sostenere…»

Papa Francesco (2013-2025) porta questa logica alle sue conseguenze nell'enciclica Fratelli tutti (2020). Senza abolire formalmente il diritto alla legittima difesa, mette in dubbio la praticabilità stessa del concetto di «guerra giusta» nell'epoca delle armi di distruzione di massa:

«Non possiamo dunque più pensare alla guerra come soluzione, dato che i rischi saranno probabilmente sempre superiori all'ipotetica utilità che le si attribuisce. Di fronte a questa realtà, oggi è molto difficile difendere i criteri razionali, maturati in altri tempi, per parlare di una possibile “guerra giusta”.» — Papa Francesco, Fratelli tutti, n. 258^[25]

Continuità o rottura?

Bisogna concluderne che la Chiesa ha abolito la dottrina della guerra giusta? No: è qui che occorre leggere il Magistero secondo l'ermeneutica della continuità. Né Fratelli tutti né alcun atto del Magistero ha abrogato il Catechismo: il diritto alla legittima difesa continua a essere insegnato e un popolo aggredito conserva il diritto di difendersi. Ciò che cambia è l'accento e la constatazione di fatto: la dottrina, concepita per limitare la guerra, conclude sempre più spesso per la sua illegittimità, perché le rigorose condizioni — in particolare la proporzionalità di fronte alle armi moderne — sono sempre più raramente soddisfatte. Papa Francesco non dice che la difesa è proibita; dice che l'espressione «guerra giusta» è divenuta pericolosa, perché viene usata per giustificare ciò che la dottrina doveva vietare. Il principio rimane; è l'uso trionfalistico dell'espressione che la Chiesa rifiuta. Dall'8 maggio 2025 il papa regnante è Leone XIV: a oggi, il Catechismo (§§ 2307-2317) resta l'insegnamento di riferimento, che nessun atto del Magistero ha abrogato.

Né bellicismo né pacifismo assoluto

La posizione cattolica si tiene a uguale distanza da due eccessi. Contro il bellicismo, rifiuta di sacralizzare la guerra: nessuna causa rende leciti tutti i mezzi e la pace resta l'unico fine legittimo. Contro il pacifismo assoluto — l'idea che sia sempre vietato ricorrere alla forza, anche per proteggere innocenti massacrati — mantiene che abbandonare il debole all'aggressore non è carità, ma tradimento della carità. La legittima difesa di un popolo, come quella di una persona, può essere un grave dovere^[26].

L'obiezione di coscienza riconosciuta

La Chiesa onora tuttavia coloro che, per convinzione, rinunciano alla violenza: loda quanti difendono i diritti «con mezzi accessibili ai più deboli»^[27] e chiede agli Stati di prevedere uno statuto equo per gli obiettori di coscienza che rifiutano di portare le armi, a condizione che servano in altro modo la comunità^[28]. Il rispetto della coscienza retta, qui come altrove, fa parte della dottrina stessa (vedi Che cos'è la coscienza morale?).

La responsabilità di proteggere

La riflessione cattolica recente si unisce infine a un dibattito internazionale: la responsabilità di proteggere le popolazioni minacciate da genocidio o crimini di massa. Benedetto XVI, nel suo discorso alla sede delle Nazioni Unite il 18 aprile 2008, ha ricordato che ogni Stato ha «il dovere primario di proteggere la sua popolazione» e che, se gli Stati non sono in grado di assicurare tale protezione, «spetta alla comunità internazionale intervenire con i mezzi giuridici previsti dalla Carta delle Nazioni Unite»^[29]; ma tale intervento resta sottoposto alle medesime garanzie — autorità legittima (idealmente internazionale), ultima risorsa, proporzionalità — affinché non diventi il pretesto per nuove ingiustizie.

Al termine di questo percorso, la risposta alla domanda «che cosa dice la Chiesa sulla guerra giusta?» si riassume in alcune certezze chiare.

• La dottrina della guerra giusta non ha mai glorificato la guerra. Nata con sant'Agostino e formulata da san Tommaso, esiste per limitare la violenza sottoponendola alla legge morale. Il suo primo scopo è evitare la guerra, non permetterla.
• Tre condizioni classiche la strutturano da Tommaso d'Aquino: autorità legittima, causa giusta, retta intenzione. La Scuola di Salamanca vi ha aggiunto la proporzionalità e il diritto delle genti.
• Il Catechismo attuale (§ 2309) pone quattro condizioni rigorose e cumulative: un danno durevole, grave e certo; l'esaurimento di tutti gli altri mezzi; fondate possibilità di successo; l'assenza di mali peggiori di quello combattuto. Basta che ne manchi una sola perché la guerra sia ingiusta.
• Anche la guerra giusta ha delle leggi: non si possono mai colpire gli innocenti e ogni distruzione indiscriminata di popolazioni è un crimine contro Dio e contro l'uomo.
• Nell'epoca nucleare, la Chiesa dubita sempre più dell'applicabilità del concetto. Da Giovanni XXIII a papa Francesco (2013-2025), il Magistero sposta l'accento verso una presunzione contro la guerra, senza abolire, nell'ermeneutica della continuità, il diritto alla legittima difesa di un popolo aggredito.

La dottrina della guerra giusta non è dunque una licenza di uccidere concessa ai potenti: è un esame di coscienza imposto a chiunque pretenda di ricorrere alle armi. Non domanda «come vincere?», ma «abbiamo davvero il diritto di combattere, e a quali condizioni?». E quanto più il mondo si dota di armi capaci di distruggere tutto, tanto più la risposta onesta di questa dottrina tende verso un rifiuto, in nome della stessa giustizia che l'ha fatta nascere.

• Che cosa dice la Chiesa sulla pena di morte? — l'altra grande questione del legittimo ricorso dell'autorità alla forza, alla luce del quinto comandamento.
• Che cos'è la legge naturale? — il fondamento razionale su cui poggiano i criteri della guerra giusta, accessibili a ogni coscienza.
• Che cos'è la coscienza morale? — la facoltà che deve applicare questi criteri e che fonda l'obiezione di coscienza.
• Perché la Chiesa rifiuta l'eutanasia? — un'altra applicazione del quinto comandamento e del rispetto della vita umana.
• Che cosa dice la Chiesa sul nazionalismo? — la critica delle passioni collettive che alimentano le guerre ingiuste.
• Che cosa dice la Chiesa sulla politica? — il quadro più ampio del bene comune e dell'autorità legittima.