Galicanismo doutrinal

Despida da sua argumentação, a doutrina da Declaração de 1682 resume-se a quatro proposições. Era a primeira vez que as ideias galicanas, até então dispersas entre juristas, parlamentos e teólogos, eram organizadas em sistema e recebiam uma fórmula oficial^[8]. Cada uma limita o primado por um flanco diferente; juntas, deixam ao papa apenas uma presidência honorária.

Artigo 1: o papa não tem nenhum poder sobre o temporal dos reis

«São Pedro e os papas, seus sucessores, e a própria Igreja receberam de Deus poder apenas sobre as coisas espirituais e as que dizem respeito à salvação, e não sobre as coisas temporais e civis.» — Declaração do Clero de França, artigo 1, 19 de março de 1682^[9]

Em concreto: os reis não estão sujeitos a nenhum poder eclesiástico nas matérias temporais «por ordenação de Deus»; não podem ser depostos nem direta nem indiretamente pela autoridade da Igreja; os seus súbditos não podem ser dispensados do juramento de obediência^[10]. É a negação do poder indireto do papa sobre o temporal, aquele que exerceram Gregório VII ao depor Henrique IV (1076) ou Inocêncio III ao arbitrar entre coroas, e, mais profundamente, a negação de qualquer direito da Igreja a julgar uma lei civil em nome da lei divina.

A tese não era nova: já em 1663, a Sorbonne declarara solenemente que não admitia nenhuma autoridade do papa sobre o domínio temporal do rei^[11]. Mas em 1682 torna-se a doutrina oficial do Clero de França, imposta por édito régio em todas as faculdades de teologia: ninguém podia ser recebido doutor sem a ter defendido numa tese^[12].

Artigo 2: o concílio ecuménico está acima do papa

«A plenitude de autoridade nas matérias espirituais, que pertence à Santa Sé e aos sucessores de São Pedro, em nada prejudica a permanência dos decretos do Concílio de Constança, contidos nas suas quarta e quinta sessões.» — Declaração do Clero de França, artigo 2, 19 de março de 1682^[13]

O artigo visa os decretos Haec sancta e Frequens de Constança (1414-1418): o concílio detém a sua autoridade imediatamente de Cristo, todo e qualquer fiel, «ainda que papal», lhe deve obediência, e os concílios devem reunir-se periodicamente^[14]. E fecha a interpretação: a Igreja de França «não aprova a opinião dos que diminuem estes decretos», pretendendo que a sua autoridade não está estabelecida, que não foram aprovados ou que «dizem respeito apenas ao tempo do cisma»^[15]. Por outras palavras: o conciliarismo de crise de 1415 é erigido em constituição permanente da Igreja.

Artigo 3: os costumes galicanos obrigam o próprio papa

«O uso do poder apostólico deve ser regulado segundo os cânones. As regras, costumes e constituições recebidos no reino e na Igreja galicana devem conservar a sua força e efeito.» — Declaração do Clero de França, artigo 3, 19 de março de 1682^[16]

Por detrás desta fórmula esconde-se todo o aparelho das «liberdades galicanas»: os reis de França reúnem concílios nos seus Estados e legislam em matérias eclesiásticas; os legados pontifícios só entram em França com o consentimento do rei; os bispos não saem do reino sem a sua licença; e sobretudo é lícito apelar do papa para um futuro concílio ou interpor apelação como de abuso contra os atos do poder eclesiástico^[17]. O galicanismo parlamentar (o de Pierre Pithou e das suas Libertez de l'église gallicane de 1594, catálogo de 83 máximas que limitam Roma^[18]) ia aqui ainda mais longe que o galicanismo dos bispos, a ponto de uns vinte bispos condenarem o livro de Pithou quando foi reeditado pelos irmãos Dupuy em 1638^[19].

A mesma lógica sustinha a eclesiologia de Edmond Richer, síndico da Sorbonne (De ecclesiastica et politica potestate, 1611): o governo da Igreja pertence por direito próprio ao corpo dos pastores, sendo o papa apenas a sua cabeça ministerial, tese chamada richerismo, matriz de todo o episcopalismo galicano^[20]. E atravessa o De concordia sacerdotii et imperii de Pierre de Marca (1641), que fundava as liberdades nos cânones antigos recebidos em França^[21].

Artigo 4: o papa só é infalível com o consentimento da Igreja

«Embora ao papa caiba a parte principal nas questões de fé, e os seus decretos se estendam a todas as Igrejas e a cada Igreja em particular, o seu juízo não é, todavia, irreformável senão com o concurso do consentimento da Igreja.» — Declaração do Clero de França, artigo 4, 19 de março de 1682^[22]

É a pedra angular do sistema: a irreformabilidade, e portanto a infalibilidade, do juízo pontifício fica suspensa de uma condição externa, o consentimento da Igreja (leia-se: dos bispos e, na prática, do episcopado galicano). O papa propõe, a França dispõe. Como resume a Catholic Encyclopedia: segundo a teoria galicana, o primado era limitado «pela autoridade do concílio geral e pela dos bispos, que só pelo seu assentimento podiam dar [aos decretos pontifícios] aquela autoridade infalível de que, por si mesmos, careciam»^[23].

A Santa Sé nunca tratou a Declaração como uma livre opinião teológica. Inocêncio XI respondeu primeiro com o breve Paternae caritati (11 de abril de 1682)^[24], depois com a recusa sistemática das bulas de instituição canónica aos eclesiásticos nomeados por Luís XIV que tinham tomado parte na Assembleia: a partir de 1688, 35 dioceses ficam sem titular, e a Igreja de França ameaça ficar isolada (o primaz da Hungria censura a Declaração logo em outubro de 1682, os teólogos espanhóis reprovam-na)^[25][26].

A sentença decisiva veio de Alexandre VIII, pela constituição Inter multiplices pastoralis officii de 4 de agosto de 1690: anula, como prejudiciais à Santa Sé, os atos da Assembleia de 1681-1682, tanto sobre a regalia como sobre a declaração relativa ao poder eclesiástico^[27]. O compromisso de setembro de 1693 salvou a face do rei (prometeu não mais impor o ensino dos Artigos), mas ao preço de uma retratação doutrinal: a 14 de setembro de 1693, Luís XIV escreve a Inocêncio XII revogando o édito de 1682, e os prelados signatários dirigem ao papa uma carta em que desdizem tudo quanto fora decretado naquela assembleia «tocante ao poder eclesiástico e à autoridade pontifícia»^[28][29]. Roma nada cedeu quanto à substância.

O próprio Bossuet, encarregado de defender a Declaração, redigiu a sua Defensio declarationis no terreno da teologia e da história, com erudição e moderação, obra que só apareceu em 1730, muito depois da sua morte, e que marca o ponto de pleno desenvolvimento do galicanismo: depois dele, observam os historiadores, «nada de inteiramente novo» voltaria a ser produzido nem a favor nem contra^[30].

A tabela abaixo resume, para cada um dos Quatro Artigos, a resposta definitiva da Igreja. As secções seguintes detalham cada peça do processo.

O galicanismo não morreu em 1693: difundiu-se. Na Alemanha, o canonista de Treves Johann Nikolaus von Hontheim, sob o pseudónimo de Febrónio (De statu ecclesiae, 1763), transpôs a Declaração para um programa de reforma: diminuir a monarquia pontifícia em proveito dos bispos e dos príncipes, isto é o Febronianismo, retransmitido nos Países Baixos por Van Espen e na Áustria pelo Josefismo de José II^[35]. Em Itália, o sínodo jansenista de Pistoia (1786), liderado por Scipione de' Ricci, tentou aclimatar o sistema: poder vindo do «corpo» da Igreja, papa como simples «cabeça ministerial», bispos emancipados de Roma^[36].

Pio VI respondeu com a constituição Auctorem fidei de 28 de agosto de 1794, que cataloga e condena 85 proposições extraídas dos atos do sínodo^[37]. Várias atingem o próprio coração da doutrina galicana:

«A proposição que afirma que "o poder foi dado por Deus à Igreja para ser comunicado aos pastores, que são os seus ministros para a salvação das almas", no sentido de que da comunidade dos fiéis deriva para os pastores o poder de ministério e de governo eclesiástico: herética.» — Pio VI, Auctorem fidei, prop. II (tradução Ignispedia)^[38]

«A proposição que estabelece "o Romano Pontífice como cabeça ministerial", no sentido de que o Romano Pontífice recebe da Igreja, e não de Cristo na pessoa do bem-aventurado Pedro, o poder de ministério que tem na Igreja universal como sucessor de Pedro, verdadeiro vigário de Cristo e cabeça de toda a Igreja: herética.» — Pio VI, Auctorem fidei, prop. III (tradução Ignispedia)^[39]

É a condenação explícita do richerismo: o papa não recebe o seu poder da Igreja, mas de Cristo na pessoa de Pedro. As proposições VI a VIII atingem a outra vertente, episcopaliana, do sistema (o bispo que governaria a sua diocese sem Roma):

«A doutrina pela qual [o sínodo] se professa "persuadido de que o bispo recebeu de Jesus Cristo todos os direitos necessários ao bom governo da sua diocese", como se, para o bom governo de cada diocese, não fossem precisas as disposições superiores em matéria de fé, de moral ou de disciplina universal, cujo direito pertence aos soberanos pontífices e aos concílios gerais para toda a Igreja: cismática, ou ao menos errónea.» — Pio VI, Auctorem fidei, prop. VI (tradução Ignispedia)^[40]

As proposições VII e VIII condenam o bispo que pretendesse decidir «segundo o seu próprio juízo» contra os costumes, isenções e reservas estabelecidos pelo poder hierárquico superior, ou «regressar aos seus direitos primitivos» sempre que o julgasse útil ao bem da sua Igreja: isto «induz o cisma e a subversão do regime hierárquico»^[41][42]. E a proposição XI atinge a versão sinodal do artigo 4: nenhum decreto, «ainda que das sés maiores», seria recebível sem a aprovação do sínodo diocesano, «falsa, sediciosa», fomentadora de «cisma e heresia»^[43]. Reconhece-se aí, transposta para o nível da diocese, a própria lógica do consentimento galicano.

Logo na abertura da bula, Pio VI dá o tom da resposta católica, numa fórmula que ficou célebre:

«Que nunca emudeça a voz de Pedro na sua Cátedra, onde vive e preside para sempre, oferecendo a verdade da fé aos que a procuram.» — Pio VI, Auctorem fidei, § 10 (tradução Ignispedia, segundo São Pedro Crisólogo)^[44]

O Concílio Vaticano I definiu, pela constituição dogmática Pastor aeternus de 18 de julho de 1870, exatamente o que o galicanismo negara, em quatro capítulos que respondem ponto por ponto ao sistema de 1682^[45] (DH 3050-3075):

A fórmula do capítulo 4 visa o artigo 4 com precisão cirúrgica: onde 1682 suspendia a irreformabilidade ao consentimento, 1870 declara-a adquirida ex sese:

«Ensinamos e definimos como dogma revelado por Deus: quando o Romano Pontífice fala ex cathedra, [...] as suas definições são irreformáveis por si mesmas, e não por força do consentimento da Igreja.» — Vaticano I, Pastor aeternus, cap. 4 (DH 3074)^[46]

Quanto ao artigo 1, o concílio não o condenou com nenhuma definição especial (a independência do temporal pertencia a outra ordem de questões), mas a doutrina católica foi recordada pela condenação dos erros sobre as relações Igreja-Estado e, sobretudo, pelo Vaticano II: a autonomia das realidades terrestres é «justa» enquanto não fizer da comunidade política «a árbitra das questões religiosas»^[47]. O galicanismo régio, pela sua parte, já perdera o seu sustentáculo em 1789: a Revolução, ao derrubar os tronos, tirou-lhe o seu protetor natural, e aos bispos emigrados nada mais restava senão cerrar fileiras em torno da Santa Sé^[48].

Restava desarmar a última objeção galicana: «o Vaticano I só teria sido votado por uma maioria, contra uma minoria de padres conciliares, franceses formados no galicanismo moderado dos seminários». A história do concílio mostra o contrário: os bispos da minoria, incluindo os mais ilustres franceses, aderiram à definição uma vez votada, e o concílio foi recebido por toda a Igreja. O argumento do «consentimento que teria faltado» volta-se assim contra o sistema: o consentimento da Igreja, longe de faltar à definição, confirmou-a^[49].

O Vaticano II nada retirou ao Vaticano I: explicitou a verdadeira colegialidade contra a sua contrafação galicana. A Lumen Gentium 22 ensina que o colégio episcopal só tem autoridade «com a sua cabeça, o Romano Pontífice, e nunca sem esta cabeça» (simul cum capite suo Romano Pontifice et numquam sine hoc capite)^[50]; o capítulo 25 especifica os graus da infalibilidade (o papa sozinho ex cathedra, o colégio com a sua cabeça em concílio, o magistério ordinário universal) sem nunca subordinar a cabeça ao corpo^[51]. A Nota explicativa prévia anexa à constituição fecha o ponto disputado desde 1682: a colegialidade não é parlamentarismo eclesial.

O direito canónico em vigor tira as consequências:

«Chama-se cisma [...] a recusa da sujeição ao Sumo Pontífice ou da comunhão com os membros da Igreja que lhe estão sujeitos.» — CIC 1983, cân. 751^[52]

O papa é aí «cabeça do Colégio dos Bispos, Vigário de Cristo e Pastor de toda a Igreja» (cân. 331), com um poder «supremo, pleno, imediato e universal» que pode sempre exercer livremente (cân. 333); o colégio dos bispos só age como tal «com a sua cabeça e nunca sem a sua cabeça» (cân. 336)^[53]. E o cân. 752 exige dos fiéis uma «submissão religiosa da inteligência e da vontade» mesmo às doutrinas não proclamadas por ato definitivo, exatamente o contrário do livre exame galicano dos decretos romanos^[54]. O Catecismo da Igreja Católica resume: o papa, «princípio perpétuo e visível» da unidade, goza daquela infalibilidade «de que o divino Redentor quis dotar a sua Igreja» (CIC 880-883)^[55].

O galicanismo nunca se apresentou como uma inovação, mas como uma fidelidade: aos concílios, aos Padres, às «liberdades» imemoriais. Quatro argumentos voltavam sempre; nenhum resiste ao exame.

Constança proclamou a superioridade do concílio sobre o papa?

O decreto Haec sancta (sessões 4-5, 1415) foi um decreto de crise: três pretendentes disputavam a tiara, e o concílio teve de assumir a autoridade necessária para os depor ou receber as suas renúncias e eleger Martinho V (1417)^[56]. Roma nunca o recebeu como definição dogmática que obrigue a Igreja; resolvida a crise, a autoridade pontifícia restaurada prevaleceu. Fazer de uma medida de emergência uma constituição permanente é confundir o remédio com o regime. Ver o artigo Conciliarismo radical.

O decreto Frequens impõe concílios superiores ao papa?

O Frequens (1417) previa concílios regulares, medida disciplinar nunca duradouramente aplicada, que nada diz de qualquer superioridade doutrinal do concílio^[57]. Pio II, aliás, condenou em 1460, pela bula Execrabilis, a apelação do papa para um futuro concílio, cadeado que atinge diretamente o artigo 3^[58]. Latrão V, por sua vez, reprovou as teses conciliaristas (sessão 11, 1516)^[59].

As liberdades galicanas são imemoriais?

A Pragmática Sanção atribuída a São Luís (1268) é apenas um regulamento administrativo sobre eleições e exações (a própria autenticidade do texto é disputada), e a Pragmática Sanção de Bourges (1438) um ato régio tomado sem Roma, abrogado em 1516 pela Concordata de Bolonha^[60]. O próprio Fleury, embora favorável às liberdades, define-as modestamente: a França «foi a mais cuidadosa em conservar a liberdade da sua Igreja»^[61], programa defensivo de juristas contra as novidades dos canonistas ultramontanos, não um dogma dos Padres.

A Igreja galicana só seguiu a disciplina antiga?

É o argumento de Marca e de Bossuet na Defensio: as liberdades seriam apenas o direito comum antigo preservado em França. Mas os historiadores católicos mostraram que as 83 máximas de Pithou misturam inextricavelmente costumes veneráveis e usurpações parlamentares, incluindo a apelação como de abuso, julgada pelos Parlamentos sob o Antigo Regime e depois pelo Conselho de Estado no século XIX, que fazia do poder civil o juiz dos atos do poder eclesiástico^[62]. Os próprios galicanos nunca fizeram a triagem: tudo foi declarado «inviolável» por grosso.

O galicanismo doutrinal está no centro deste mapa: é a formulação francesa e oficial, a única votada por todo um clero nacional, da qual as outras correntes são as variantes, as aliadas ou as herdeiras. O século XIX viu também a contraofensiva ultramontana que o acabou: Joseph de Maistre (Du Pape, 1819) demonstra a necessidade do pontífice soberano; Lamennais e L'Avenir (1830-1831) congregam a juventude católica em torno de Roma; Dom Guéranger (Institutions liturgiques, 1840) restaura a liturgia romana contra os breviários galicanos; Louis Veuillot e L'Univers levam o combate para a imprensa^[65]. Quando o Vaticano I se abriu em 1869, do galicanismo restavam em França apenas «tímidos defensores»^[66].

O sistema está morto; os seus reflexos sobrevivem em formas difusas, que é preciso nomear sem as confundir com a doutrina:

• Anti-romanismo de ambiente: desconfiança sistemática das decisões romanas, gosto pelas «especificidades nacionais» erigido em princípio. O apego legítimo a uma tradição local (liturgia, santos, costumes) torna-se galicano quando se erige em oponível ao universal.
• Conciliarismo difuso: a ideia de que tudo deveria ser decidido «colegialmente» contra a cabeça (numa diocese contra o bispo, na Igreja contra o papa). A verdadeira colegialidade, recorda o Vaticano II, só existe cum capite et numquam sine capite^[67].
• Livre exame dos atos do magistério: triar os ensinamentos romanos segundo a sua suposta conformidade com «o Evangelho» ou com «a Igreja primitiva», como Pistoia triava os decretos dos papas. O cân. 752 responde: mesmo sem definição solene, é devida submissão religiosa^[68].

Inversamente, tudo o que não é o sistema não é o sistema: a justa autonomia do temporal (Gaudium et Spes 76)^[69], a colegialidade real dos bispos com e sob o papa, a sinodalidade como escuta mútua, e os privilégios legítimos das Igrejas particulares reconhecidos por Roma (e não arrancados contra ela) pertencem à vida normal da Igreja. O critério de discernimento é simples e resolve todos os casos: a apelação para Roma permanece aberta, e a decisão romana encerra a questão? Onde a resposta é sim, não há galicanismo; onde um concílio, um parlamento, um costume ou um «consentimento» subtraem os fiéis a Pedro, o velho sistema ainda respira.

• A narrativa histórica completa: O galicanismo (séculos XV a XIX)
• A matriz medieval: Conciliarismo radical
• O aliado jansenista: Jansenismo
• Os primos: Febronianismo, Josefismo
• Os herdeiros modernos: Modernismo, Liberalismo católico condenado
• As outras ruturas do século XVI: Luteranismo, Calvinismo, Quietismo