Santa Teresa de Calcutá (1910-1997)

Anjezë Bojaxhiu, uma infância albanesa em Escópia

Anjezë Gonxhe Bojaxhiu nasce a 26 de agosto de 1910 em Escópia, então cidade do Império Otomano (hoje capital da Macedónia do Norte), numa época em que os Balcãs otomanos fervilhavam de reivindicações nacionais albanesas, poucos anos antes da independência da Albânia (1912) e das guerras balcânicas. É batizada no dia seguinte, 27 de agosto, dia que considerará toda a vida como a sua verdadeira data de nascimento — prova, desde logo, de que situava a sua identidade não na carne mas no batismo.^[8][9] Gonxhe significa « botão de rosa » em albanês.^[10]

A família Bojaxhiu é católica albanesa, originária da região do Kosovo (a mãe, nascida Bernaj, é de Prizren), num ambiente maioritariamente ortodoxo e muçulmano onde os católicos albaneses formavam uma minoria duplamente marginal — religiosa e étnica. A paróquia do Sagrado Coração de Escópia, entregue a jesuítas croatas, aí celebrava a missa em albanês, forte fator identitário no contexto otomano e depois sérvio da época.^[11] Anjezë é a mais nova de três filhos de Nikollë e Dranafile (Drana) Bojaxhiu.^[12][13] O pai, farmacêutico de formação tornado empresário da construção (associado nomeadamente à construção do primeiro teatro da cidade) e depois comerciante grossista, é também o único membro católico romano do conselho municipal de Escópia e um patriota albanês empenhado, tendo contribuído para o financiamento de escolas de língua albanesa ; uma tradição familiar relatada pelos seus biógrafos conta que ele acolheu em sua casa, a 28 de novembro de 1912 — dia da proclamação da independência albanesa —, uma reunião de dirigentes nacionalistas albaneses.^[14]

A morte do pai e a caridade da mãe

Por volta de 1919, quando Anjezë tem oito anos (nove anos segundo a datação adotada por Gëzim Alpion), o seu pai morre brutalmente, poucas horas depois de regressar de uma reunião política em Belgrado cujo lugar, objeto exato e participantes permanecem desconhecidos dos historiadores. A tese de um envenenamento por agentes hostis à causa albanesa, muito difundida na tradição familiar e em vários biógrafos — o seu irmão Lazar tinha-a por certa —, nunca foi, contudo, formalmente provada ; a própria Madre Teresa, nas suas raras confidências sobre este assunto, qualificava-a de não confirmada em vez de afirmar um assassínio.^[15] A casa cai, em todo o caso, em dificuldades : o irmão de Nikollë toma o controlo da empresa familiar, deixando Drana quase sem recursos. É a partir de então Drana, a mãe, quem cria sozinha os filhos — trabalhando em bordados e na costura de vestidos de noiva — e quem imprime na menina a marca decisiva : uma piedade profunda e uma caridade concreta para com os mais desamparados.

O investigador albanólogo Gëzim Alpion (universidade de Birmingham), num estudo publicado em 2019 na revista com comité de leitura Celebrity Studies, propõe situar o início de uma verdadeira prova interior na menina entre 1919 e 1922, ligada a três traumatismos convergentes : a morte suspeita do seu pai quando ela tinha oito ou nove anos, o posterior alistamento do seu irmão Lazar no exército do regime fascista italiano na Albânia, e a angústia pela sorte da sua mãe e da sua irmã deixadas no país sob um regime cada vez mais hostil aos católicos. Alpion vê aí uma chave de leitura — a tomar como hipótese de investigação universitária e não como facto doutrinal estabelecido — para compreender a génese precoce dessa capacidade de atravessar a provação sem nunca ceder, que culminará cinquenta anos mais tarde na noite escura da fé.^[16]

Drana acolhia regularmente à sua mesa pobres e doentes do bairro ; dizia aos seus filhos que alguns deles eram parentes, outros não, mas que « todos são nossos irmãos ». Os relatos das missões jesuítas em Bengala alimentam a imaginação da criança, nomeadamente através das cartas de missionários lidas na paróquia e da Sodalidade de Nossa Senhora, da qual Anjezë se torna membro ativo desde a adolescência — aí sente um primeiro chamamento, a 15 de agosto de 1922, dia da Assunção, aos doze anos.^[17][18][19] A caridade que o mundo admirará mais tarde em Calcutá foi primeiro aprendida numa cozinha de Escópia.

O arcebispo de Escópia, D. Lazër Mjeda, amigo próximo da família Bojaxhiu, exerce também uma influência espiritual real sobre a adolescente. Por volta dos seus dezassete ou dezoito anos, durante uma peregrinação familiar ao santuário mariano de Letnica (Kosovo), dedicado a Nossa Senhora das Sete Dores e venerado pelos católicos albaneses como pelos muçulmanos da região, Anjezë recebe o que mais tarde descreverá como a confirmação interior do seu chamamento a tornar-se missionária.^[20] É nesse mesmo húmus paroquial, sob a condução de jovens padres jesuítas colocados em Escópia, que as cartas das missões jesuítas de Bengala — descrevendo a miséria e a evangelização dos pobres na Índia — eram lidas aos membros da Sodalidade, acabando de fixar na jovem o desejo preciso de uma vocação missionária em terra indiana e não de uma vocação religiosa genérica.^[21]

« Serei só de Deus » : a vocação e as Irmãs de Loreto

Anjezë sente o chamamento religioso muito cedo — desde os doze anos, dirá ela. Aos dezoito anos, atraída pelas missões na Índia depois de ouvir falar da ação dos jesuítas jugoslavos em Bengala, deixa a sua mãe e a sua irmã mais velha Age — que nunca mais verá — para entrar nas Irmãs de Loreto (o Instituto da Bem-Aventurada Virgem Maria), uma congregação de origem irlandesa presente em Bengala.^[22][23] Em 1928, parte para a abadia de Loreto em Rathfarnham, perto de Dublin, para aí aprender inglês, língua de ensino das missões de Loreto na Índia.^[24]

É aí que toma o nome de religião que a acompanhará : Teresa, em homenagem a santa Teresa de Lisieux, a carmelita da « pequena via » — adota aliás a ortografia espanhola Teresa para não a confundirem com outra irmã do convento que já tinha o nome de Teresa.^[25][26] A escolha não é anódina : toda a espiritualidade de Madre Teresa será a das pequenas coisas feitas com grande amor, herdeira direta de Lisieux.

Do noviciado de Darjeeling à escola de Entally

No fim de 1928, a irmã Teresa embarca para a Índia. Chega no início de 1929 e começa o seu noviciado em Darjeeling, nos contrafortes do Himalaia.^[27][28] Profere os seus primeiros votos a 24 de maio de 1931, depois os seus votos perpétuos a 14 de maio de 1937.^[29]

O essencial destes anos decorre em Entally, no leste de Calcutá, onde as Irmãs de Loreto mantêm o internato Santa Maria para meninas. A irmã Teresa aí ensina geografia e história a meninas, na sua maior parte de famílias abastadas, e torna-se em 1944 diretora da escola.^[30][31] Durante quase vinte anos, a sua vida é a vida, pacífica e regrada, de uma religiosa professora — uma existência da qual nada, na aparência, deixa adivinhar a futura fundadora mundial.

Mas o muro do convento de Entally dá para um dos bairros de lata mais miseráveis de Calcutá, Motijhil. As catástrofes do fim da Segunda Guerra Mundial lançam em breve nas ruas uma multidão de moribundos que a irmã Teresa observa da janela da sua sala de aula.

O voto privado de 1942

Um episódio decisivo, durante muito tempo ignorado do público, ilumina o que se segue. Em 1942, a irmã Teresa faz um voto privado, autorizado pelo seu diretor espiritual : nunca nada recusar a Deus, sob pena de pecado.^[32] Este voto de um dom sem reserva — « dar-lhe tudo o que ele pedisse » — é a mola oculta de toda a sua vida. Explica que, no momento do « chamamento dentro do chamamento », quatro anos mais tarde, ela não tenha podido furtar-se : já se tinha ligado, por escrito, a nunca dizer não.

« Fiz voto a Deus, obrigando-me a mim mesma sob pena de pecado mortal, a dar-lhe tudo o que ele me pedisse, e a nunca nada lhe recusar. » — Madre Teresa, citada em Come Be My Light, ed. Brian Kolodiejchuk, Doubleday, 2007^[33]

Este mesmo voto explica também, como se verá mais adiante, a aceitação antecipada da noite interior mais radical : se Deus lhe pedisse um dia até à ausência de toda a consolação sensível, ela já tinha, em 1942, jurado não recusar.

A fome de Bengala (1943) e os massacres de Calcutá (1946)

Duas catástrofes históricas enquadram o amadurecimento da vocação da irmã Teresa. A fome de Bengala de 1943, provocada pela conjugação de um ciclone, da perda das importações de arroz birmanês após a invasão japonesa e de erros de gestão colonial britânica, faz entre 2,1 e 3 milhões de mortos segundo as estimativas historiográficas mais citadas — uma das piores catástrofes humanitárias do século XX na Ásia do Sul. Calcutá, cidade-refúgio de centenas de milhares de camponeses esfomeados, vê os seus passeios cobrirem-se de moribundos.

Três anos mais tarde, a 16 de agosto de 1946, dia que a Liga Muçulmana proclamou « Dia de Ação Direta » (Direct Action Day) para reclamar a partição, eclodem em Calcutá motins intercomunitários entre hindus e muçulmanos que fazem, segundo as estimativas, entre 4 000 e 10 000 mortos em poucos dias — um dos piores episódios de violência comunitária da história indiana moderna, prelúdio sangrento da partição de 1947. A irmã Teresa, em Entally, vê passar sob as suas janelas as procissões de cadáveres e de feridos.

É neste contexto de catástrofe demográfica repetida — primeiro a fome, depois o massacre — que amadurece, nela, a convicção de que ensinar geografia a meninas abastadas já não basta.

10 de setembro de 1946: «Tenho sede»

Em 10 de setembro de 1946, apenas três semanas após os massacres de Calcutá, a irmã Teresa apanha o comboio para Darjeeling, onde deve fazer o seu retiro anual. É durante esta viagem que recebe aquilo a que chamará «a chamada dentro da chamada» (the call within the call): a certeza interior de que Cristo lhe pede que deixe o convento para viver entre os mais pobres e O servir neles.^[34][35] As Missionárias da Caridade celebram todos os anos esta data como o seu «Dia da Inspiração».^[36]

No coração desta graça, duas palavras do Crucificado: «Tenho sede» (Sitio, João 19, 28). Madre Teresa compreende que a sede de Jesus na cruz não é apenas física, mas sede de amor e sede de almas; a sua missão será saciá-la amando os mais abandonados.^[37][38] Mais tarde, mandará inscrever estas duas palavras ao lado do crucifixo em cada capela da sua congregação.

«O fim geral das Missionárias da Caridade é saciar a sede de Jesus Cristo na cruz, sede de amor e sede de almas.» — Regra das Missionárias da Caridade^[39]

Deixar Loreto: dois anos de espera obediente

Deixar um instituto onde se fez voto perpétuo não é rápido nem fácil, e é precisamente esta demora que distingue uma fundação autêntica de um impulso irrefletido. A irmã Teresa pede autorização às suas superioras e ao arcebispo de Calcutá, D. Ferdinand Périer, ele próprio jesuíta, que a prova pela paciência durante quase dois anos antes de transmitir o processo para Roma.^[40] Obtém finalmente da Congregação para os Religiosos a permissão de viver fora da clausura, como religiosa secular ligada à diocese, em 1948.^[41][42] Longe de ser uma improvisação, a passagem das Irmãs de Loreto para os bairros de lata é fruto de vinte e quatro meses de espera e de discernimento eclesial.

O confidente e acompanhante espiritual deste período é o Padre Celeste Van Exem (1908-1993), jesuíta belga diplomado pela Universidade de Lovaina, chegado à Índia em 1938 e instalado em Calcutá desde 1944 como confessor das irmãs e das alunas da escola de Entally — é aí que conhece a irmã Teresa. Formado segundo o método inaciano do discernimento dos espíritos, acompanha-a no exame paciente da sua inspiração de 10 de setembro de 1946, antes de D. Périer, por sua vez convencido, lhe dar luz verde no dia da Epifania, 6 de janeiro de 1948, para escrever diretamente à Superiora-Geral das Irmãs de Loreto em Dublim e solicitar o indulto de exclaustração necessário.^[43] Van Exem conservará depois, apesar do pedido expresso de Madre Teresa para as destruir, várias caixas da sua correspondência espiritual com ela — uma recusa providencial: é esta correspondência, encontrada após a sua morte em 1993 ao lado da conservada por D. Périer e pelos padres Lawrence Picachy (futuro cardeal) e Joseph Neuner, que permitirá ao postulador Brian Kolodiejchuk reconstituir, em 2007, a amplitude e a duração da sua noite interior em Come Be My Light.^[44]

Troca então o hábito preto de Loreto por um sari branco debruado de três listas azuis, a vestimenta mais barata das mulheres pobres de Bengala — comprado, diz-se, numa lavandaria de Calcutá —, que se tornará o «uniforme» distintivo da sua congregação.^[45] Adota também a cidadania indiana, gesto altamente significativo de identificação total com o país que escolheu servir.^[46][47]

Patna, o sari branco e os primeiros passos nos bairros de lata

Antes de tratar, é preciso saber tratar. Madre Teresa segue uma formação médica básica de três meses junto das Irmãs Médicas Missionárias fundadas pela Dra. Anna Dengel, em Patna, no Bihar, e regressa depois a Calcutá no fim de 1948.^[48][49] O ritmo desta formação é intenso: aí aprende, segundo o seu biógrafo italiano Renzo Allegri — que fala, ele, de uma formação de quatro meses —, «em quatro meses o que de ordinário se ensina num ano».^[50] Um episódio deste período ilumina uma faceta menos conhecida do seu caráter: querendo impor já a si mesma, por antecipação, o regime alimentar dos mais pobres, tenta alimentar-se apenas de arroz e sal — as irmãs de Patna intervêm de imediato, avisando-a de que «se continuar a comer assim, em breve definhará de consumpção e morrerá», e recordando-lhe que uma saúde robusta é a condição, não o obstáculo, da missão que projeta.^[51] Começa sozinha, sem dinheiro nem estrutura, por abrir uma escola ao ar livre para as crianças dos bairros de lata de Motijhil, traçando as letras do alfabeto no pó por falta de quadro ou de giz. Em breve, antigas alunas de Entally, tocadas pelo seu exemplo, juntam-se a ela uma após outra.

O primeiro trabalho é o dos moribundos. Madre Teresa contará ter encontrado num passeio uma mulher meio devorada por ratos e formigas, que nenhum hospital de Calcutá queria admitir por falta de camas e de esperança de cura. Deste encontro nasce a sua decisão: oferecer àqueles que o sistema hospitalar deixava morrer como animais no passeio um lugar para morrer como homens, rodeados e amados até ao último suspiro.^[52][53]

Esta miséria de Calcutá não é apenas crónica: é agravada, nesta data precisa, por uma catástrofe demográfica adicional. A partição da Índia, proclamada em 15 de agosto de 1947, lança nas estradas do subcontinente quinze a dezassete milhões de pessoas e provoca cerca de dois milhões de mortos nas violências intercomunitárias que a acompanham; só Calcutá recebe mais de dois milhões de refugiados hindus destituídos vindos de Bengala Oriental (o atual Bangladesh), transformando profundamente a demografia e a miséria da cidade na qual Madre Teresa abre a sua escola de rua.^[54] É nestes mesmos meses que adquire a cidadania indiana, gesto de pertença já mencionado acima, mas cujo contexto preciso — uma cidade submersa pelo êxodo da partição — ilumina a radicalidade da escolha.

As primeiras companheiras

Em 28 de fevereiro de 1949, uma família católica bengali, os Gomes, põe à disposição de Madre Teresa um andar mobilado de forma sumária na sua casa de Creek Lane: é o primeiro «convento» da obra nascente.^[55] Em 19 de março de 1949, Subhasini Das, antiga aluna de Entally oriunda de uma família católica do distrito de 24 Parganas, torna-se a sua primeiríssima postulante e toma em religião o nome de irmã Inês — em homenagem ao nome de batismo da sua fundadora. Permanecerá na sombra de Madre Teresa durante quase cinco décadas, até à sua morte em Calcutá em 9 de abril de 1997, cinco meses antes da da sua fundadora.^[56] Em 26 de abril de 1949, Magdalena Gomes, também ela antiga aluna de Loreto, junta-se ao pequeno grupo sob o nome de irmã Gertrudes; em poucos meses, uma dezena de jovens mulheres, quase todas oriundas dos mesmos bancos de escola onde ela tinha ensinado em Entally, formam o núcleo das doze primeiras religiosas que receberão a aprovação canónica dezoito meses mais tarde.^[57]

7 de outubro de 1950: nascimento de uma congregação

Em 7 de outubro de 1950, festa do Rosário, a arquidiocese de Calcutá aprova canonicamente a nova congregação diocesana: as Missionárias da Caridade nasceram.^[58][59] Aos votos de pobreza, castidade e obediência, Madre Teresa acrescenta um quarto voto, próprio do instituto e absolutamente inédito na sua intransigência: «o serviço livre e de todo o coração aos mais pobres entre os pobres» — compromisso que proíbe formalmente fazer pagar os serviços prestados ou «trabalhar para os ricos» contra remuneração.^[60]

No início são apenas uma dúzia, antigas alunas de Entally. O objeto da sua consagração é definido desde logo com uma precisão que se tornará a carta de toda a obra: não a ajuda social abstrata, mas o serviço de Cristo presente no pobre — «os famintos, os nus, os sem-abrigo, os enfermos, os cegos, os leprosos, todos os que se sentem indesejados, não amados, não cuidados».^[61]

Nirmal Hriday, a Casa do moribundo de Kalighat

Em 1952, o município de Calcutá põe à disposição de Madre Teresa um antigo edifício de hospedaria para peregrinos, contíguo ao templo hindu de Kali em Kalighat. Aí abre Nirmal Hriday («O Lugar do Coração puro»), uma casa para os moribundos onde se recolhem os agonizantes apanhados na rua.^[62][63] Aí se lava, se alimenta, se vela aqueles que já nada têm — e cada um aí morre segundo o seu próprio rito: um hindu com a água do Ganges nos lábios, um muçulmano com a leitura do Corão, um cristão com os últimos sacramentos.^[64]

A abertura não se faz sem resistência local: sacerdotes hindus do templo vizinho, receando uma empresa de conversão disfarçada, protestam primeiro junto das autoridades municipais. O episódio que, segundo vários biógrafos, inverte a opinião local é o de um sacerdote hindu tuberculoso, rejeitado pela multidão por medo de contágio e de impureza ritual, que Madre Teresa recolhe e trata ela mesma até à sua morte; o seu corpo é depois cremado segundo o rito hindu completo, gesto que convence a vizinhança da sinceridade — não prosélita — da empresa.

A ideia fixa de Madre Teresa não é curar — muitos dos residentes estão, desde a sua chegada, para além de qualquer cuidado curativo — mas fazer com que ninguém morra sozinho nem desprezado. É precisamente este ponto, a natureza de hospício e não de hospital de Nirmal Hriday, que suscitará a controvérsia mais documentada sobre a obra de Madre Teresa, tratada em detalhe mais abaixo no grande dossiê das objeções.

Shishu Bhavan e as crianças

A partir de 1955, Madre Teresa abre Nirmala Shishu Bhavan, um lar para as crianças abandonadas, órfãs ou deficientes, muitas vezes recolhidas nos caixotes do lixo ou deixadas à porta do convento.^[65][66] Aí as Missionárias da Caridade tratam-nas, alimentam-nas e procuram fazê-las adotar — afirmando contra o aborto e o infanticídio que «cada criança é desejada por Deus». A defesa da vida nascente tornar-se-á um tema constante, quase obsessivo, da fundadora — ao ponto de dominar o seu próprio discurso de receção do Prémio Nobel, como se verá.

Os leprosos: Shanti Nagar

Os leprosos, mais do que todos, são os excluídos entre os excluídos da Índia dos anos 1950-1960, muitas vezes expulsos da sua família e da sua aldeia por medo do contágio. Madre Teresa organiza dispensários móveis e funda depois Shanti Nagar («a Cidade da Paz»), uma aldeia autónoma para os doentes de lepra onde podem viver, trabalhar e ser tratados sem serem expulsos da sociedade.^[67][68] Tocar no leproso — gesto evangélico por excelência, o de Cristo nos Evangelhos — torna-se um dos sinais distintivos da sua congregação.

Uma congregação tornada mundial

A obra propaga-se a uma velocidade estonteante. Em 1965, Paulo VI concede às Missionárias da Caridade o Decreto de louvor (Decretum laudis), que as eleva à categoria de congregação de direito pontifício e lhes permite estabelecer-se fora da diocese de Calcutá e depois fora da Índia.^[69][70] A primeira casa fora da Índia abre nesse mesmo ano na Venezuela. Seguir-se-ão Roma (1968), África, a Europa de Leste desde o fim do comunismo, os Estados Unidos e até Cuba (1986) e a Albânia (1991).

Madre Teresa funda também ramos complementares: os Irmãos Missionários da Caridade (1963), as Irmãs contemplativas (1976), os Irmãos contemplativos, os Padres Missionários da Caridade (1984) e uma vasta rede de leigos, os Co-Workers (Colaboradores).^[71] À sua morte em 1997, a obra contava cerca de 4 000 religiosas e mais de 600 casas em mais de 120 países; vinte e cinco anos mais tarde, a congregação opera cerca de 760 casas em 139 países, com mais de 5 000 irmãs.^[72]

«Tenho sede»: saciar a sede de Cristo

Tudo parte de Jo 19, 28: «Tenho sede.» Para Madre Teresa, a missão não é antes de mais social, mas cristológica: o pobre que se serve é o Cristo que tem sede, e servi-lo é responder à sua sede de amor. Ela dizia que estas duas palavras resumem «tudo aquilo para que um Missionário da Caridade veio aqui».^[73][74]

«Jesus tem sede do nosso amor, e é a sede de todos, do mais pobre como do mais rico. Saciamos esta sede de Jesus servindo os mais pobres entre os pobres.» — Madre Teresa^[75]

Esta intuição liga a sua caridade à Cruz: não é um humanismo filantrópico, mas uma participação na Paixão. O pobre é, segundo a sua fórmula mais célebre, «Cristo sob um disfarce de aflição» (Christ in distressing disguise).^[76]

A Eucaristia e a adoração

Para Madre Teresa, só se pode reconhecer Cristo no pobre se já se O tiver reconhecido na Eucaristia. Ela fez da adoração eucarística diária uma obrigação das suas casas desde o início dos anos 1970, convencida de que sem esta oração o serviço aos pobres se degradaria em simples trabalho social — acusação, precisamente, que os seus detratores lhe dirigiriam um dia, e à qual esta prática responde de antemão.

«O fruto do silêncio é a oração; o fruto da oração é a fé; o fruto da fé é o amor; o fruto do amor é o serviço; o fruto do serviço é a paz.» — Madre Teresa^[77]

A ligação altar / pobre é o coração da sua doutrina: «a mesma mão que toca o Corpo de Cristo na missa toca os pobres». Esta convicção transforma radicalmente a leitura da sua obra: não é uma ONG com direção espiritual, é uma vida contemplativa que se derrama na rua. Facto revelador, esta adoração diária só se impôs progressivamente: de 1963 a 1973, as irmãs praticavam a adoração apenas uma vez por semana; Madre Teresa hesitava em estendê-la a todos os dias, temendo reduzir na mesma medida o tempo consagrado ao serviço direto dos pobres. Acabou por se deixar convencer, e tirou daí um balanço espiritual sem ambiguidade:

«Desde que começámos a hora de Adoração [diária], Jesus não deixou de escolher sempre mais jovens para Si.» — Madre Teresa, carta ao cardeal John Krol, 1 de junho de 1975^[78]

O dia de uma Missionária da Caridade

O horário típico de uma casa das Missionárias da Caridade, que se manteve notavelmente estável desde as origens, dá a medida concreta deste equilíbrio entre contemplação e serviço: levantar às 4h40, orações da manhã e meditação, missa às 6h, serviço junto dos pobres das 8h às 12h30, e de novo à tarde, Hora Santa de adoração eucarística das 18h30 às 19h30 — meia hora de rosário diante do Santíssimo exposto, seguida de meia hora de silêncio —, e deitar às 22h.^[79] Nada, neste dia, deixa espaço para um serviço puramente social desligado da oração: é a própria estrutura da vocação que ela fundou.

A devoção mariana também não é acessória: a própria fundação da congregação, a 7 de outubro de 1950, dá-se no dia da festa de Nossa Senhora do Rosário, e o último texto que ela redige pela sua mão, concluído pela irmã Nirmala no próprio dia da sua morte, a 5 de setembro de 1997, leva esta convicção mariana e montfortina até ao fim:

«É só com Nossa Senhora que podemos ouvir Jesus gritar "Tenho sede".» — Madre Teresa, testamento espiritual, 5 de setembro de 1997^[80]

«Algo de belo para Deus»: Malcolm Muggeridge

Em 1967, o jornalista britânico Malcolm Muggeridge (1903-1990) — antigo correspondente do Manchester Guardian em Moscovo, antigo redator-chefe da Punch, então agnóstico em plena transição espiritual para o cristianismo — realiza para a BBC uma primeira entrevista de trinta minutos com Madre Teresa.^[81][82] O programa, difundido sem qualquer anúncio especial tarde num domingo à noite no horário religioso da BBC, provoca uma reação inesperada: sem o mínimo apelo a donativos, cerca de 25 000 libras esterlinas afluem à sede da BBC, acompanhadas de cartas do tipo «Esta mulher falou-me como ninguém nunca me falou, e quero ajudá-la».^[83]

Um ano depois, na primavera de 1969, Muggeridge regressa a Calcutá com uma equipa da BBC — o realizador Peter Chafer e o operador de câmara Ken Macmillan — para filmar um documentário de 58 minutos, Something Beautiful for God, em grande parte em Nirmal Hriday. Madre Teresa concede-lhes apenas cinco dias de rodagem, quando um tal documentário exigiria normalmente seis semanas.^[84]

O episódio do «milagre da luz»

O interior de Nirmal Hriday tinha apenas duas pequenas janelas altas; o operador Macmillan considerava qualquer rodagem tecnicamente impossível numa penumbra assim. Filmou mesmo assim, carregando a sua câmara com uma película Kodak de altíssima sensibilidade que a empresa acabara de enviar à BBC para a testar em condições de pouca luz — e filmou em paralelo, por precaução, uma cena exterior no pátio. Na revelação das bobines em Londres, a película interior saiu, contra toda a expectativa técnica, «banhada de uma luz suave e excecionalmente bela», enquanto as tomadas exteriores ficaram escuras e confusas.^[85]

Muggeridge viu aí um sinal sobrenatural, que batizou no seu livro como «a primeira prova fotográfica autêntica de um milagre», ligando-a ao hino do cardeal Newman sobre a Kindly Light:

«Estou absolutamente convencido de que esta luz tecnicamente inexplicável é, de facto, a "Doce Luz" de que fala Newman no seu célebre hino. […] O amor em Kalighat é luminoso, como as auréolas que os artistas viram e tornaram visíveis em torno da cabeça dos santos.» — Malcolm Muggeridge, Something Beautiful for God, Harper & Row, 1971^[86]

Vinte e cinco anos mais tarde, no documentário polémico Hell's Angel (Channel 4, 1994), Christopher Hitchens mandou interrogar o próprio Macmillan, que confirmou a explicação puramente técnica — a nova película Kodak — e não um fenómeno sobrenatural.^[87] Ponto notável para a honestidade deste artigo: os biógrafos autorizados de Madre Teresa, incluindo Navin Chawla, relatam eles próprios esta explicação técnica a par do relato de Muggeridge, sem a censurar — sinal de que não se trata de um facto disputado entre partidários e adversários, mas de uma interpretação própria de Muggeridge sobre um facto técnico amplamente reconhecido por todas as testemunhas diretas.^[88] O que se pode afirmar sem decidir o mistério: foi este episódio, qualquer que seja a sua causa, que desencadeou a notoriedade mundial de Madre Teresa, oito anos antes do prémio Nobel.

Uma conversão viva

O próprio Muggeridge, ainda protestante em 1969, seria recebido na Igreja católica com a sua esposa Kitty a 27 de novembro de 1982, na capela de Nossa Senhora Auxiliadora de Hurst Green (Sussex), pelas mãos de D. Cormac Murphy-O'Connor, futuro cardeal-arcebispo de Westminster.^[89] Atribuiria a sua conversão à conjugação de duas influências: a encíclica Humanae Vitae de Paulo VI (1968) e o encontro vivo com Madre Teresa, que descreveria na sua última autobiografia como «em si mesma uma conversão viva»:

«Madre Teresa é, em si mesma, uma conversão viva; é impossível estar com ela, ouvi-la, observar o que ela faz e como o faz, sem se ficar, num grau ou noutro, convertido.» — Malcolm Muggeridge, Conversion: A Spiritual Journey, Collins, 1988^[90]

Muggeridge não é um caso isolado. O padre Francisco Akihiro, jovem budista japonês vindo como voluntário para Nirmal Hriday, aí descobre Cristo através do exemplo das irmãs e torna-se padre missionário da Caridade:

«Nasci numa família budista; não conhecia nem Jesus, nem o cristianismo, nem o catolicismo… Mas vi de forma muito visível como Jesus age através do exemplo de Madre Teresa.» — Padre Francisco Akihiro, Catholic News Service, 2016^[91]

A fotógrafa americana Linda Schaefer, protestante, encontra Madre Teresa durante uma visita a Atlanta em 1995; nas semanas seguintes, vai à Índia fotografar a sua obra, e depois converte-se ao catolicismo com o filho.^[92]

A noite escura: «Vem, sê a minha luz»

O segredo mais bem guardado de Madre Teresa só rebentou depois da sua morte. A publicação, em 2007, da sua correspondência espiritual sob o título Come Be My Light (Viens, sois ma lumière), editada pelo seu postulador o padre Brian Kolodiejchuk, revelou que desde a própria fundação da sua obra, por volta de 1948-1949, e até à sua morte, ela viveu uma noite interior quase ininterrupta: a impressão de ser rejeitada por Deus, a ausência de toda a consolação sensível, o silêncio do Céu.^[93][94]

«Na minha alma, sinto esta terrível dor da perda, de Deus que não me quer, de Deus que não é Deus, de Deus que não existe verdadeiramente.» — Madre Teresa, carta ao seu diretor espiritual, citada em Come Be My Light^[95]

Para leitores céticos — Christopher Hitchens à cabeça, que aí viu a prova de uma descrença dissimulada por detrás de uma fachada pública — estas confissões pareceram provar que Madre Teresa tinha perdido a fé. É um contrassenso teológico clássico. A teologia espiritual católica conhece bem este fenómeno: é a noite escura descrita por são João da Cruz, purificação passiva em que Deus retira toda a doçura sensível para fundar a fé só n'Ele e não nas suas consolações.^[96][97] O facto de Madre Teresa ter continuado durante cinquenta anos a amar, a rezar e a servir sem nada sentir não é a marca de uma descrente, mas de uma fé heroica: ela creu contra a evidência do sentimento — precisamente a definição tomista da fé teologal, que adere a Deus que Se revela, não a uma experiência psicológica (são Tomás de Aquino, Somme théologique, IIa-IIae, q. 1, a. 1: o objeto da fé é a Verdade primeira).^[98]

«Se algum dia me tornar uma santa, serei seguramente uma santa das "trevas". Estarei continuamente ausente do Céu — para acender a luz daqueles que estão nas trevas sobre a terra.» — Madre Teresa^[99]

Longe de enfraquecerem a sua causa, estas cartas aprofundaram-na: mostram uma mística que partilhou, até ao fim, o desamparo de Cristo no Calvário — «Meu Deus, meu Deus, porque Me abandonaste?» — por fidelidade ao seu voto de 1942 de nunca recusar nada a Deus, nem sequer a privação do próprio Deus. Esta noite será examinada mais adiante sob o ângulo das objeções que suscitou.

Como em todos os grandes santos, a memória coletiva conservou de Madre Teresa cenas breves, concretas, em que a sua santidade se lê num gesto mais do que num discurso. Eis alguns destes episódios atestados, com as suas fontes exatas — sem inventar nenhum nem exagerar o seu alcance.

O menino hindu e o açúcar

No seu discurso de agradecimento do Nobel (11 de dezembro de 1979), a própria Madre Teresa conta esta cena, ocorrida durante uma escassez de açúcar em Calcutá:

«Há algum tempo, em Calcutá, tínhamos muita dificuldade em encontrar açúcar, e não sei como a notícia se espalhou até às crianças; um menino hindu de quatro anos foi para casa dizer aos pais: "Não comerei açúcar durante três dias, darei o meu açúcar a Madre Teresa para os seus filhos."» — Madre Teresa, discurso de receção do prémio Nobel da paz, Oslo, 11 de dezembro de 1979^[100]

«Vejam, há vida nela!»

Muggeridge relata, em Something Beautiful for God, uma cena filmada em Shishu Bhavan: Madre Teresa toma nos braços um bebé salvo de um caixote do lixo, visivelmente débil, e exclama com uma alegria exultante diante da câmara: «Vejam, há vida nela!» — gesto que Muggeridge leria como um triunfo da esperança sobre o desespero ambiente das favelas.^[101]

«Voltem para casa e amem a vossa família»

A um jornalista que lhe perguntava, na conferência de imprensa do Nobel em Oslo, o que cada um podia fazer concretamente pela paz no mundo, ela respondeu sem rodeios, recusando qualquer grande teoria política:

«Voltem para casa e amem a vossa família.» — Madre Teresa, Oslo, dezembro de 1979^[102]

O sacerdote hindu de Kalighat

Episódio já mencionado mais acima mas que merece ser contado por si mesmo: nos primeiros meses de Nirmal Hriday, um sacerdote hindu tuberculoso, rejeitado pelos seus por medo do contágio, morre entre as mãos das irmãs, tratado até ao último suspiro sem a mínima tentativa de conversão. O seu corpo foi cremado segundo o pleno rito hindu. Este episódio, relatado pelos biógrafos da primeira geração, inverteu a opinião da vizinhança hostil do templo de Kâlî e tornou-se, na tradição oral das Missionárias da Caridade, o fundamento narrativo da sua reputação de acolhimento sem distinção religiosa.

João Paulo II em Nirmal Hriday

A 3 de fevereiro de 1986, durante a sua visita à Índia, João Paulo II desloca-se em pessoa a Nirmal Hriday, a Casa dos moribundos de Kalighat, e ajoelha-se para abençoar quatro corpos de doentes recentemente falecidos — gesto pontifício raríssimo, que manifesta publicamente o reconhecimento de Roma por esta obra então ainda jovem de trinta e seis anos.^[103]

A princesa Diana e o último rosário

Madre Teresa encontra a princesa Diana pela primeira vez a 19 de fevereiro de 1992 em Roma; as duas mulheres, que tudo parecia separar, ligam-se por uma estima recíproca e voltam a ver-se uma última vez em junho de 1997. A princesa morre num acidente em Paris a 31 de agosto de 1997; Madre Teresa segue-a na morte cinco dias depois, a 5 de setembro. Diana foi enterrada com um rosário que Madre Teresa lhe tinha oferecido — coincidência fúnebre que impressionou a opinião mundial ao ponto de fazer passar quase despercebida, na imprensa ocidental da época, a morte da própria religiosa.^[104]

«Quero a criança, deem-me a criança»

A 3 de fevereiro de 1994, no National Prayer Breakfast de Washington, diante do presidente Bill Clinton, da sua esposa Hillary, e do vice-presidente Al Gore, Madre Teresa retoma e endurece ainda mais a mensagem do seu discurso do Nobel sobre o aborto, num protocolo em que uma tal frontalidade era no mínimo inesperada:

«O amor, para ser verdadeiro, tem de doer. […] Toda a mãe que pensa no aborto, ajudemo-la a amar, isto é, a dar até que isso lhe doa. Quero a criança. Deem-me a criança, por favor.» — Madre Teresa, National Prayer Breakfast, Washington D.C., 3 de fevereiro de 1994^[105]

«Serei a santa das trevas»

Último Fioretto, e não o menor: a frase mais célebre das cartas publicadas em 2007, pronunciada no maior segredo da sua noite espiritual, junta-se paradoxalmente aos Fioretti franciscanos na sua lógica de amor levado até ao absurdo aparente — aceitar ser privada do próprio Céu para que outros, mergulhados nas trevas da terra, aí vejam uma luz (citação integral mais acima, secção sobre a noite escura).

Madre Teresa deixou um número considerável de fórmulas marcantes, muitas vezes citadas fora de contexto na Internet sem referência verificável. Eis uma seleção estritamente limitada às citações cuja fonte primária ou quase primária pôde ser estabelecida.

«Não podemos fazer grandes coisas; só podemos fazer pequenas coisas com grande amor.» — Madre Teresa^[106]

«O amor começa em casa, e não conta o quanto fazemos, mas quanto amor pomos naquilo que fazemos.» — Madre Teresa, discurso Nobel, Oslo, 11 de dezembro de 1979^[107]

«A família que reza unida permanece unida.» — Madre Teresa, discurso Nobel, Oslo, 11 de dezembro de 1979^[108]

«Sinto que o maior destruidor da paz hoje é o aborto, porque é uma guerra direta, um assassinato direto — um assassínio direto cometido pela própria mãe.» — Madre Teresa, Nobel Lecture, Oslo, 11 de dezembro de 1979^[109]

«Porque se uma mãe pode matar o seu próprio filho — o que me impede de te matar e o que te impede de me matares — já não resta nada entre nós.» — Madre Teresa, Nobel Lecture, Oslo, 11 de dezembro de 1979^[110]

«É mais uma criança de Deus. Quando fui à China, um alto funcionário perguntou-me: "O que é para si um comunista?" Respondi: "Uma criança de Deus."» — Madre Teresa, entrevista à Time Magazine, 4 de dezembro de 1989^[111]

«Sem o nosso sofrimento, a nossa obra seria apenas obra social, muito boa e útil, mas não seria a obra de Jesus Cristo, nem faria parte da Redenção.» — Madre Teresa, citada em Malcolm Muggeridge, Something Beautiful for God, 1971^[112]

Uma advertência necessária: as falsas citações

Um artigo rigoroso deve assinalar o que exclui tanto como o que retém. A fórmula mais viral atribuída a Madre Teresa na Internet — «Sempre que sorris a alguém, é um ato de amor, um presente para essa pessoa, algo de belo» — está explicitamente repertoriada como não autenticada pelo sítio oficial do Mother Teresa Center, que mantém atualizada uma lista de citações apócrifas que circulam sob o seu nome.^[113] Do mesmo modo, a frase muito difundida «A maior pobreza é não ser amado» não pôde ser reconduzida a nenhuma fonte primária datada: parece ser uma condensação posterior de dois ditos autênticos mas distintos, um proferido em entrevista em Calcutá em 1975, o outro relatado por Muggeridge em 1971, sobre a solidão como «a maior doença» do Ocidente.^[114] Esta exigência de verificação, sistematicamente aplicada neste artigo, é o que distingue uma enciclopédia de uma coletânea de citações inspiradoras sem fontes.

A atribuição do prémio

A 17 de outubro de 1979, o Comité Nobel norueguês anuncia em Oslo a atribuição do Prémio Nobel da Paz de 1979 a Madre Teresa, então com 69 anos.^[115] A cerimónia da entrega realiza-se a 10 de dezembro de 1979 na Aula da Universidade de Oslo; a Nobel Lecture propriamente dita é proferida no dia seguinte, a 11 de dezembro.^[116]

A escolha de uma religiosa à frente de uma obra caritativa e não de um ator político da paz em sentido estrito era suficientemente invulgar para que o presidente do Comité Nobel norueguês, o professor John Sanness, a justificasse explicitamente no seu discurso de apresentação:

«Nenhuma construção política, social ou intelectual, no plano internacional ou nacional, por mais eficaz e racional, por mais idealista e cheia de princípios que sejam os seus artífices, nos pode dar outra coisa senão uma casa edificada sobre areia, a menos que o espírito de Madre Teresa inspire os construtores e habite o seu edifício.» — John Sanness, discurso de apresentação do Prémio Nobel da Paz, Oslo, 10 de dezembro de 1979^[117]

O prémio, de um montante nominal de 800 000 coroas suecas (cerca de 190 000 dólares da época), é integralmente entregue por Madre Teresa aos pobres de Calcutá. Ela recusa ainda o banquete oficial dos laureados, pedindo que os cerca de 6 000 dólares assim economizados sejam também consagrados aos mais desvalidos, declarando receber o prémio «como o reconhecimento do mundo aos pobres».^[118]

O discurso que incomoda: o aborto no centro da mensagem de paz

O discurso de receção de 11 de dezembro de 1979 ficou célebre pela sua passagem central sobre o aborto, citada integralmente mais acima na secção «Frases marcantes». Esta tomada de posição, proferida perante uma plateia diplomática internacional no quadro à partida consensual de uma cerimónia de paz, foi entendida por alguns comentadores, entre os quais Christopher Hitchens, como uma politização deslocada do prémio — objeção tratada em pormenor no dossiê abaixo.

Quadro das distinções

Desde os anos 1960-1970, Madre Teresa é cumulada de honras. O quadro abaixo recapitula as principais distinções recebidas ao longo da sua vida.

A celebridade nada muda na sua vida de pobreza pessoal. À sua morte em 1997, o seu inventário de posses cabia em poucas linhas: dois saris, dois pares de sandálias, dois pares de óculos, um velho pulôver, um balde de água e uma Bíblia gasta — contraste que a imprensa americana assinalará explicitamente com a sucessão da princesa Diana, morta na mesma semana, estimada em várias dezenas de milhões de dólares.^[119]

Nenhuma figura católica do século XX suscitou tantas objeções documentadas como Madre Teresa. A acusação mais sistemática vem do jornalista ateu Christopher Hitchens, no seu documentário Hell's Angel (Channel 4, 1994) e depois no seu livro The Missionary Position: Mother Teresa in Theory and Practice (Verso, 1995), amplamente alimentado pelas investigações do médico bengali Aroup Chatterjee, autor de Mother Teresa: The Final Verdict (2002) e depois de Mother Teresa: The Untold Story (2016).^[120][121] Um estudo universitário quebequense — Serge Larivée, Geneviève Chénard e Carole Sénéchal, «Les côtés ténébreux de Mère Teresa», Studies in Religion / Sciences Religieuses, vol. 42, n.º 3, 2013 — retomou e sistematizou várias destas críticas a partir de uma revisão de 287 documentos publicados.^[122]

Este artigo trata estas objeções uma a uma, na sua formulação mais forte, com as respostas que existem — católicas, mas também médicas, jornalísticas e académicas independentes. Dezoito objeções são examinadas abaixo, agrupadas por tema.

Objeção doutrinal: a teologia do sofrimento

Objeção 5 — «Ela glorificava o sofrimento em vez de o aliviar»

É a objeção mais profunda de todo o dossiê, porque toca o coração da espiritualidade de Madre Teresa e não uma simples falha prática, e é ela que merece o tratamento mais completo.

A objeção na sua versão mais forte. Christopher Hitchens resume-a numa fórmula que ficou célebre: «Ela não era amiga dos pobres. Era amiga da pobreza» («She was not a friend of the poor. She was a friend of poverty»), afirmando que, nas casas de Madre Teresa, «quando as exigências do dogma entram em conflito com as necessidades dos pobres, são estes últimos que cedem».^[123] A objeção assume uma forma ainda mais ampla e mais séria num utilitarista como o filósofo Peter Singer: o sofrimento e a dor são um mal em si, que nenhuma consideração superior pode justificar preservar — minimizá-los é o único imperativo moral racional, e qualquer doutrina que lhes atribua um sentido ou um valor positivo é, para a filosofia secular contemporânea, um arcaísmo moralmente perigoso que retarda o alívio efetivo da dor.^[124] Formulada assim, a objeção não é uma caricatura anticlerical: é um verdadeiro desacordo filosófico de fundo entre duas conceções do bem.

É preciso acrescentar a este argumento, na sua forma mais forte, um facto que o artigo não pode passar em silêncio: a anedota mais citada pelos críticos para ilustrar esta «glorificação» não foi inventada por Hitchens. A própria Madre Teresa contou-a publicamente, no seu discurso de entrega dos diplomas do Thomas Aquinas College (Califórnia), em 1982:

«Sabem, isto é apenas o beijo de Jesus, um sinal de que chegaram tão perto dele na cruz que ele vos pode beijar.» — Madre Teresa, dirigindo-se a uma religiosa atormentada por atrozes dores de cancro, discurso no Thomas Aquinas College, 1982^[125]

E a religiosa, segundo o relato que a própria Madre Teresa fazia desta troca, teria respondido de imediato: «Então, Madre Teresa, diga a Jesus para parar de me beijar.»^[126] Hitchens não deturpou, portanto, uma citação apócrifa: retomou um episódio autêntico e interpretou-o como prova de um fatalismo cruel perante a dor alheia. É precisamente porque a fonte é real que a resposta católica deve ser tanto mais rigorosa — não negar a anedota, mas refutar a interpretação que a crítica dela tira.

A doutrina católica do sofrimento redentor. No plano doutrinal, São Paulo escreve aos Colossenses, num texto que funda toda a teologia cristã do sofrimento oferecido:

«Agora alegro-me nos sofrimentos que suporto por vós; o que falta às tribulações de Cristo na minha própria carne, completo-o pelo seu corpo, que é a Igreja.» — Colossenses 1, 24^[127]

João Paulo II desenvolve este versículo na sua carta apostólica Salvifici Doloris (11 de fevereiro de 1984), mostrando que a redenção realizada de uma vez por todas por Cristo «permanece aberta a todo o amor que se exprime no sofrimento humano»: o sofrimento de cada batizado, unido ao de Cristo, completa — não por insuficiência da Cruz, mas por sobreabundância de amor oferecida à livre participação dos membros do Corpo místico — aquilo a que o papa chama «o que falta aos sofrimentos de Cristo» no sentido de Colossenses 1, 24.^[128] Nada neste texto convida a procurar o sofrimento nem a recusar aliviá-lo: trata-se de uma teologia da oferenda do sofrimento já existente, não de uma exortação a provocá-lo ou a prolongá-lo.

O argumento decisivo contra a objeção: a parábola do bom samaritano. É o ponto que a crítica de Hitchens ignora sistematicamente, e que é, no entanto, a pedra angular da Salvifici Doloris. João Paulo II consagra toda uma secção da sua carta (§28-30) à parábola do bom samaritano (Lucas 10, 29-37) para estabelecer que dar sentido ao sofrimento nunca isenta do dever de o aliviar — é até o contrário: é precisamente porque o samaritano reconhece um valor sagrado na pessoa sofredora que ele «mostra-se verdadeiramente "próximo" do homem que caiu nas mãos dos salteadores», derramando azeite e vinho sobre as suas feridas antes de pagar o seu alojamento.^[129] O papa tira daí a consequência explícita de que o cristianismo deve construir uma verdadeira «civilização do amor» (§30) feita de hospitais, hospícios e estruturas de cuidado — e não o inverso. A teologia católica do sofrimento redentor nunca foi, portanto, formulada como uma alternativa ao cuidado médico: no seu texto magisterial de referência, ela é a sua fonte e a sua motivação.

O que dizem São Tomás de Aquino e Santo Agostinho. São Tomás, na Suma Teológica (IIIa, questão 46), explica que a Paixão de Cristo não era absolutamente necessária para a salvação da humanidade, mas que era o meio mais conveniente (convenientissima), por três razões: manifesta a medida do amor de Deus pelo homem («o homem conhece assim quanto Deus o ama»), dá um exemplo perfeito de obediência, humildade, constância e justiça, e merece a graça e a glória para os homens.^[130] Nada, nesta análise, faz da dor em si mesma um bem procurado por si mesmo: é o amor manifestado através da provação livremente aceite que tem valor, não o sofrimento enquanto sensação penosa. Santo Agostinho, por seu lado, na Cidade de Deus, tem o cuidado de afastar qualquer ligação mecânica entre sofrimento e castigo individual: Deus quis que «os bens e os males desta vida fossem comuns aos justos e aos maus», precisamente para que os justos não esperassem bens temporais como recompensa nem temessem os males temporais como castigo — o que exclui, na teologia católica mais clássica, qualquer leitura supersticiosa segundo a qual quanto mais se sofre, mais santo se é, ou segundo a qual infligir ou tolerar o sofrimento alheio seria em si meritório.^[131] Esta salvaguarda patrística é decisiva: mostra que a doutrina católica nunca identificou a caridade com a manutenção da dor.

Bento XVI: o sofrimento e a medida da humanidade. A encíclica Spe Salvi (30 de novembro de 2007) retoma o tema com uma força particular, diretamente pertinente para avaliar a acusação de desumanidade feita contra o Nirmal Hriday:

«Não é evitando o sofrimento, fugindo dele, que o homem é curado, mas pela sua capacidade de o aceitar, de amadurecer através dele e de encontrar um sentido através da união com Cristo, que sofreu com um amor infinito.» — Bento XVI, Spe Salvi, §37, 30 de novembro de 2007^[132]

«A verdadeira medida da humanidade determina-se essencialmente na sua relação com o sofrimento e com o sofredor.» — Bento XVI, Spe Salvi, §38^[133]

O papa acrescenta, no parágrafo seguinte, que a capacidade de sofrer pela verdade é «a medida da humanidade», e que a fé cristã cultiva precisamente esta capacidade porque o próprio Deus, em Cristo, sofre com a humanidade pela Paixão.^[134] Aplicado ao dossiê de Madre Teresa, este argumento inverte a acusação: uma sociedade que afasta administrativamente aqueles cuja morte não é «rentável» tratar — o que fazia, de facto, o sistema hospitalar submerso de Calcutá nos anos 1950 — está mais próxima da desumanidade do que o hospício que acolhe sem condições o moribundo que mais ninguém quer receber.

O que a doutrina nunca disse. A Congregação para a Doutrina da Fé precisou-o explicitamente desde 1980 na sua declaração sobre a eutanásia, Jura et Bona: se alguns cristãos escolhem livremente moderar o seu uso de analgésicos para se unirem mais intimamente à Paixão, «seria imprudente impor como regra geral um comportamento heroico» — a prudência recomenda, para a maioria dos doentes, o uso dos medicamentos que aliviam ou suprimem a dor.^[135] O Catecismo qualifica os cuidados paliativos de «forma privilegiada da caridade desinteressada» (§ 2279). A própria Madre Teresa, nos comentários relatados por Muggeridge, articulava a sua teologia sem nunca sugerir uma recusa dos cuidados:

«Sem o nosso sofrimento, a nossa obra seria apenas trabalho social, muito bom e útil, mas não seria a obra de Jesus Cristo, nem faria parte da Redenção.» — Madre Teresa, citada por Malcolm Muggeridge, 1971^[136]

Ela ia ainda mais longe nas suas cartas privadas, onde descrevia o sofrimento não como um fim procurado por si mesmo, mas como um lugar de intimidade com Cristo:

«A dor, o sofrimento são apenas o beijo de Jesus — um sinal de que chegaram tão perto dele que ele vos pode beijar.» — Madre Teresa, citada em Come Be My Light, ed. Brian Kolodiejchuk, Doubleday, 2007^[137]

Estas frases, corretamente lidas, não dizem outra coisa senão o que dizem São Paulo, Tomás de Aquino e Bento XVI: o sofrimento dos cristãos, unido livremente ao de Cristo, tem um valor redentor acrescentado — não afirmam em nenhum momento que seja preciso recusar a analgesia disponível para maximizar esse valor, nem que a dor seja desejável por si mesma. A confusão de Hitchens e de Singer vem de um deslizamento preciso: o que é uma teologia da oferenda voluntária do sofrimento já existente e impossível de eliminar por completo (o caso da quase totalidade dos doentes do Nirmal Hriday, sem acesso legal à morfina — cf. objeção 1) foi apresentado como uma doutrina de recusa ativa dos cuidados existentes — o que nem o Magistério nem Madre Teresa jamais ensinaram, e que o argumento do bom samaritano, no qual a Salvifici Doloris funda toda a sua teologia, refuta explicitamente.

O que permanece, apesar de tudo, um verdadeiro desacordo filosófico. A honestidade exige reconhecer que, entre a posição utilitarista de Singer — a dor é um mal puro, sem resto, sem exceção — e a posição católica — a dor continua a ser um mal a combater prioritariamente, mas pode ser transfigurada em oferenda por aquele que a vive livremente — subsiste um desacordo metafísico de fundo sobre a natureza do mal e da pessoa humana, que nenhuma clarificação lexical pode dissolver. Este desacordo não é, porém, como pretende a objeção, a prova de uma negligência deliberada dos cuidados: a verdadeira questão levantada pelo dossiê de Madre Teresa, já tratada na objeção 1, continua a ser material e organizacional (falta de analgésicos disponíveis na Índia, formação médica insuficiente das irmãs), e não doutrinal. Vale também notar, para situar historicamente o debate, que o Nirmal Hriday abre em 1952, quinze anos antes da fundação do primeiro hospício moderno (St Christopher's Hospice, Londres, 1967, por Dame Cicely Saunders) e vinte e dois anos antes da própria invenção do termo inglês «palliative care» (1974): censurar Madre Teresa por não ter aplicado, nas favelas de Calcutá dos anos 1950, protocolos de cuidados paliativos que não existiam em parte alguma do mundo é um anacronismo metodológico — sem que isso dispense, para as décadas seguintes, uma crítica legítima sobre a lentidão da congregação em modernizar as suas práticas.^[138]

Objeções sobre a qualidade dos cuidados médicos

Objeção 1 — « Os doentes de Nirmal Hriday só tinham direito a aspirina, nunca a analgésicos potentes »

Em 1994, o Dr. Robin Fox, então redator-chefe da prestigiada revista médica The Lancet, visitou pessoalmente Nirmal Hriday e publicou as suas observações num breve artigo intitulado « Mother Teresa's care for the dying » (The Lancet, vol. 344, n.º 8925, 17 de setembro de 1994, p. 807-808). A sua crítica incide sobre dois pontos precisos:

« Não poderia alguém ter examinado um esfregaço de sangue? Disseram-me que os exames raramente eram permitidos. […] Estas abordagens sistemáticas são estranhas ao espírito da casa. Madre Teresa prefere a providência à planificação. » « Fiquei perturbado ao saber que o formulário farmacêutico não inclui nenhum analgésico potente. A par da negligência do diagnóstico, esta falta de analgesia eficaz distingue nitidamente a abordagem de Madre Teresa do movimento dos hospices [cuidados paliativos]. » — Dr. Robin Fox, The Lancet, 17 de setembro de 1994^[139]

Esta crítica foi retomada e ampliada por voluntários que trabalharam no local, nomeadamente Mary Loudon, entrevistada em Hell's Angel e depois numa recensão do British Medical Journal (1996), que descreve doentes oncológicos em fase terminal a receber « pouco mais do que aspirina e, com sorte, um pouco de ibuprofeno ».^[140]

Resposta. Antes de qualquer distinção de contexto, é preciso responder à pergunta concreta que a objeção coloca: Madre Teresa e as suas irmãs davam, sim ou não, analgésicos aos seus doentes — e quais, precisamente? A resposta factual, estabelecida pelo próprio Fox, é sim, mas com um limite preciso: os doentes recebiam sistematicamente analgésicos fracos — aspirina, paracetamol — nunca analgésicos potentes do tipo morfínico. Fox descreve assim, nesse mesmo artigo, o caso concreto de um jovem admitido febril e debilitado: as irmãs mandaram receitar-lhe tetraciclina e paracetamol; um médico de passagem, tendo depois diagnosticado um provável paludismo, substituiu-a por cloroquina — prova de um tratamento ativo e ajustado ao diagnóstico, não de um abandono sem cuidados.^[141] Mary Loudon confirma a mesma constatação para os cancros em fase terminal, que considera todavia insuficientemente aliviados: os doentes recebiam « aspirina e, com sorte, um pouco de ibuprofeno »^[142] — um analgésico dado, portanto, de forma sistemática, mas de potência muito inferior aos padrões ocidentais dos cuidados paliativos dos anos 1990. Estabelecido este ponto factual, há ainda três elementos de contexto a distinguir com cuidado, sem os quais o debate permanece ininteligível. Primeiro, o próprio Robin Fox, nesse mesmo artigo, saúda « a limpeza, o tratamento das feridas e das úlceras, e a bondade » dispensados aos doentes, e nota que « comiam com bom apetite e pareciam bem » — um quadro nitidamente mais matizado do que aquele que a lenda negra reteve.^[143] Segundo, três profissionais de cuidados paliativos — Joseph O'Neill, Gilly Burn e David Jeffrey — responderam a Fox nas próprias colunas do Lancet um mês depois, a 15 de outubro de 1994, censurando-o por não ter tido em conta a regulamentação indiana: o Narcotic Drugs and Psychotropic Substances Act de 1985 fez cair o consumo legal de morfina na Índia cerca de 97 % em doze anos (de várias centenas de quilogramas para menos de 20 kg por ano à escala nacional), tornando esta substância quase impossível de encontrar mesmo nos grandes hospitais públicos indianos da época — um fenómeno a que os especialistas da dor chamaram a « opiofobia » indiana.^[144] Foi preciso esperar por 1993, com a criação pelo médico indiano M. R. Rajagopal da Pain and Palliative Care Society de Calicute (Kerala), e depois por 1996, com a simplificação das regras sobre estupefacientes em treze Estados indianos e o início de um fornecimento contínuo de morfina oral a partir das fábricas estatais, para que o acesso legal a este analgésico começasse a melhorar na Índia — respetivamente um ano e dois anos depois da visita crítica de Fox a Nirmal Hriday; seria preciso esperar ainda até 2003 pela fundação da Pallium India, a ONG que Rajagopal dedicou a generalizar este movimento.^[145] Isolar Nirmal Hriday por uma falha partilhada por todo o sistema de saúde indiano da época releva, segundo os três médicos que responderam a Fox, de um raciocínio enviesado. Terceiro, no plano teológico — não para explicar a prática em si, cuja causa é legal e material como se acabou de estabelecer, mas para fechar uma pista falsa muitas vezes avançada na polémica — a Igreja Católica nunca proibiu o uso de analgésicos: Pio XII autorizou-o explicitamente logo em 1957 em nome do princípio do duplo efeito, e o Catecismo da Igreja Católica é inequívoco:

« O uso de analgésicos para aliviar os sofrimentos do moribundo, mesmo com risco de abreviar os seus dias, pode ser moralmente conforme à dignidade humana, se a morte não for querida, nem como fim nem como meio, mas somente prevista e tolerada como inevitável. […] Os cuidados paliativos constituem uma forma privilegiada da caridade desinteressada. » — Catecismo da Igreja Católica, § 2279^[146]

Nada, portanto, na doutrina católica impunha a Madre Teresa privar os seus doentes de analgésicos potentes — mas os próprios factos mostram que ela não os privava deles por escolha: dava o que a lei indiana, a escassez de pessoal médico formado e a ausência quase geral de morfina legal no território lhe permitiam dar, a saber analgésicos fracos, administrados de forma real, documentada e sistemática — não uma recusa dogmática de aliviar a dor.

Objeção 2 — « As agulhas e seringas eram reutilizadas sem esterilização, apenas passadas por água fria »

É a acusação mais documentada do dossiê médico, porque assenta em testemunhos nomeados e convergentes, e não numa única fonte polémica. Mary Loudon relata que uma religiosa, interrogada sobre a ausência de esterilização, lhe teria respondido que « não havia nem tempo nem interesse » em fazê-lo.^[147] Susan Shields, antiga irmã durante nove anos e meio, encarregada da contabilidade dos donativos (Bronx, Roma, São Francisco), escreve em Free Inquiry (inverno de 1997-1998) que, no Haiti, « por espírito de pobreza, as irmãs reutilizavam as agulhas até ficarem rombas », recusando a oferta de voluntários para fornecer novas.^[148] O Dr. Jack Preger, médico britânico que trabalhou cerca de seis meses numa casa das Missionárias da Caridade antes de fundar a sua própria clínica independente (Calcutta Rescue), resumiu a sua crítica numa frase que ficou célebre: « Se se quer dar amor, compreensão e cuidado, usam-se agulhas esterilizadas. »^[149] Vários voluntários posteriores (Sally Warner, enfermeira diplomada, treze anos de voluntariado entre 1997 e 2010; Hemley Gonzalez, voluntário em 2008) confirmam observações semelhantes, nomeadamente sobre a presença generalizada de sarna e de piolhos nos lares.^[150][151]

Resposta. Nenhuma fonte católica séria nega estes testemunhos na sua substância: é um facto documentado, não uma invenção hostil. A resposta católica situa-se em três planos. Primeiro, a distinção entre maldade e pobreza de meios: estes mesmos testemunhos atribuem a prática a um « espírito de pobreza » assumido — recusa deliberada de desperdiçar material médico dispendioso — e não a uma indiferença pelo sofrimento; é um erro de apreciação grave pelos padrões da medicina moderna, mas não é da mesma natureza que uma negligência cínica. Depois, a amplitude do fenómeno deve ser reposta no seu contexto: no auge da sua atividade, a congregação geria centenas de lares em mais de uma centena de países com um número de irmãs com formação médica sempre insuficiente face às necessidades; as falhas documentadas dizem respeito principalmente ao Haiti nos anos 1980 e a certos lares de Calcutá antes dos anos 2000, não ao conjunto homogéneo da obra ao longo de cinquenta anos. Por fim, esta crítica, ao contrário da que incide sobre os analgésicos, não encontra nenhuma justificação teológica: nada na doutrina católica recomenda reutilizar material médico não esterilizado, e este aspeto deve ser reconhecido como uma falha organizacional real da congregação em certos lares, não como uma controvérsia a minimizar por princípio. A santidade pessoal da fundadora — reconhecida pela Igreja pela sua caridade e fé heroicas — não implica a infalibilidade prática de todas as decisões de gestão sanitária tomadas em centenas de casas em todo o mundo.

Objeção 3 — « Não era feita nenhuma triagem médica entre pacientes curáveis e incuráveis »

Ainda segundo Robin Fox, nenhum protocolo permitia distinguir, à chegada, os pacientes que poderiam ter sido salvos por uma transferência hospitalar daqueles que estavam efetivamente em fim de vida — « algoritmos simples para ajudar as irmãs e os voluntários a distinguir os curáveis dos incuráveis? Também não. »^[152] Mary Loudon relata o caso preciso de um adolescente de quinze anos com uma infeção renal a priori tratável, que morreu por falta de antibióticos e de transferência; uma religiosa ter-lhe-ia explicado: « Se o fizerem por um, terão de o fazer por todos. »^[153]

Resposta. A resposta mais sólida vem da própria natureza da instituição, nunca desmentida nem pelos seus fundadores nem pelos seus detratores: Nirmal Hriday nunca pretendeu ser um hospital. É um hospice para aqueles que o sistema hospitalar de Calcutá, submergido e subdotado, já recusava admitir por falta de camas — é precisamente a razão de ser da sua fundação. Censurar uma casa de acolhimento para indigentes moribundos por não dispor de um serviço de triagem hospitalar equivale a censurá-la por não ser aquilo que nunca teve a pretensão de ser. O caso do rapaz de quinze anos, se for exato, é em contrapartida uma falha real e lamentável que releva, não de um princípio teológico, mas de uma falta crónica de pessoal médico qualificado — o mesmo defeito estrutural que o identificado na objeção anterior. A irmã Mary Prema Pierick, superiora-geral a partir de 2009, respondeu diretamente a este tipo de acusação:

« Madre nunca quis que alguém sofresse pelo simples facto de sofrer. Pelo contrário, Madre fazia tudo para aliviar o seu sofrimento. » — Irmã Mary Prema Pierick^[154]

Objeção 4 — « Um estudo universitário demonstrou cientificamente o "lado tenebroso" de Madre Teresa »

Em 2013, três investigadores da Universidade de Montreal e da Universidade de Otava — Serge Larivée, Geneviève Chénard e Carole Sénéchal — publicam na revista com revisão por pares Studies in Religion / Sciences Religieuses um artigo intitulado « Les côtés ténébreux de Mère Teresa », fundado na análise de 287 documentos (de 502 recolhidos, 96 % da literatura disponível segundo os autores). As suas conclusões retêm quatro obstáculos à canonização: uma visão religiosa considerada dogmática, uma maneira « duvidosa » de cuidar (glorificação do sofrimento em vez de alívio), escolhas políticas contestáveis e uma gestão « suspeita » de somas consideráveis.^[155]

Resposta. Este estudo foi ele próprio objeto de críticas metodológicas sérias, inclusive da parte de universitários não católicos. O teólogo William Doino Jr., em First Things (abril de 2013), após uma entrevista direta com a coautora Geneviève Chénard, nota que o artigo « não é uma investigação original » mas uma compilação de fontes existentes — em primeiro lugar Christopher Hitchens, « o autor mais citado » do estudo — sem uma única entrevista nova com um paciente, um médico ou um colaborador, sem exame de nenhum documento financeiro, sem viagem a Calcutá, sem consulta do dossiê médico do Vaticano, ao contrário do próprio Hitchens que, quaisquer que fossem os seus preconceitos, se deslocara ao local.^[156] O teólogo quebequense Serge Cazelais também qualificou o tratamento do fenómeno místico da noite da fé como « rápido e superficial » neste estudo.^[157] Há no entanto que notar, por honestidade intelectual, que Jean-Claude Breton, decano da Faculdade de Teologia da Universidade de Montreal, defendeu o rigor do estudo, considerando que ele « levanta sérias questões ».^[158] A conclusão mais justa é dupla: o estudo não traz nenhum facto novo em relação às acusações já conhecidas de Hitchens e Chatterjee — limita-se a dar-lhes um verniz académico ao recompilá-las — mas algumas das questões que ele recoloca (cuidados, finanças, relações políticas) permanecem legítimas e merecem, precisamente, o tratamento ponto por ponto que este artigo propõe em vez de uma rejeição global.

Uma voz universitária distinta, nem hagiográfica nem polémica, merece ser assinalada para situar corretamente este debate: o albanólogo Gëzim Alpion (Universidade de Birmingham), autor de Mother Teresa: Saint or Celebrity? (Routledge, 2006) e depois de Mother Teresa: The Saint and Her Nation (Bloomsbury Academic, 2020), defende uma tese crítica original — Madre Teresa teria construído e gerido a sua notoriedade mundial com um sentido agudo da imagem, comparável ao de uma celebridade moderna — sem todavia retomar as acusações de Hitchens ou de Chatterjee. Pelo contrário, julga o seu método deficiente: sobre Hitchens, escreve que « o seu estilo de escrita agressivo é um pobre substituto da ausência de investigação equilibrada »; sobre Richard Dawkins, que também a atacou, a sua contribuição releva segundo ele « quase inteiramente de insultos ».^[159] Alpion dirige em retorno uma crítica simétrica aos guardiões do legado de Madre Teresa, que acusa de reservar o acesso a certos arquivos a investigadores complacentes — sinal de que um juízo universitário rigoroso sobre este dossiê não se reduz nem à hagiografia nem ao panfleto.

Objecções financeiras

Objecção 6 — « Dezenas de milhões de dólares em donativos dormiam em contas, sem nunca servirem os pobres »

Susan Shields, encarregada durante vários anos de registar os donativos no seio da congregação, testemunha: « O carteiro entregava muitas vezes as cartas em sacos inteiros. Passávamos regularmente recibos de cheques de 50 000 dólares e mais. […] A maior parte do dinheiro ficava nas nossas contas bancárias. »^[160] O jornalista alemão Walter Wuellenweber, numa investigação da revista Stern (10 de Setembro de 1998), avança que a organização colectava « pelo menos 100 milhões de dólares por ano » à escala mundial, controlados a partir de uma conta no banco do Vaticano, e que o ramo britânico só teria gasto localmente, em 1991, menos de 7 % das suas receitas.^[161]

Resposta. As Missionárias da Caridade nunca negaram a sua recusa de publicar contas detalhadas — mas apresentam para isso uma justificação teológica explícita e coerente com o seu carisma, não uma confissão envergonhada de opacidade:

« Nós e os nossos pobres dependemos inteiramente da Divina Providência, tanto para as nossas necessidades materiais como espirituais. » — Missionaries of Charity, FAQ oficial^[162]

A acusação de entesouramento deve ser contrabalançada por vários factos verificados de forma independente. Primeiro, a amplitude material da própria obra: aquando do Prémio Nobel em 1979, a congregação geria já 495 clínicas móveis, 103 centros para leprosos, 63 lares para moribundos, 49 lares de crianças, 107 escolas de bairros de lata, 120 centros de distribuição alimentar e 64 centros de luta contra a subnutrição — uma rede material considerável, dificilmente compatível com um entesouramento sistemático.^[163] Segundo, nenhuma fonte, mesmo hostil, documentou alguma vez um enriquecimento pessoal de Madre Teresa ou de uma religiosa da congregação; o inventário dos seus bens à morte (dois saris, uma Bíblia gasta, um balde) confirma-o sem ambiguidade.^[164] Terceiro, o debate sobre somas não gastas de imediato deve ser distinguido de um desvio: a própria Susan Shields precisa que « o dinheiro não era desviado, mas a maior parte simplesmente não era utilizada » — um problema real de gestão e de prudência excessiva, não de desonestidade. A controvérsia mais recente sobre a recusa, pelo Governo indiano, de renovar em Dezembro de 2021 a autorização de financiamento estrangeiro (FCRA) da congregação — episódio posterior em vinte e quatro anos à morte de Madre Teresa, e em larga medida ligado às tensões políticas indianas contemporâneas sobre as ONG cristãs mais do que a factos do tempo da sua vida — não lhe pode em caso algum ser imputado pessoalmente; a autorização foi aliás restaurada logo em Janeiro de 2022.^[165]

Objecção 7 — « O caso Charles Keating: ela apoiou um burlão condenado e nunca devolveu o dinheiro roubado »

Charles Keating, financeiro americano católico, dirigia a Lincoln Savings and Loan Association, cuja falência fraudulenta em 1989 arruinou cerca de 23 000 pequenos aforradores, num prejuízo estimado entre 250 e 288 milhões de dólares — um dos escândalos financeiros mais retumbantes dos Estados Unidos dos anos 1980-1990.^[166] Keating tinha feito um donativo às Missionárias da Caridade de cerca de 1,25 milhões de dólares e emprestado o seu helicóptero a Madre Teresa para visitar reservas ameríndias no Arizona.^[167] A 18 de Janeiro de 1992, antes do seu julgamento penal, ela escreveu uma carta ao juiz Lance Ito (que mais tarde presidiria ao julgamento de O. J. Simpson), pedindo-lhe clemência:

« Nada sei do trabalho do Sr. Charles Keating, dos seus negócios, nem das questões de que vos ocupais. Sei apenas que ele foi sempre bom e generoso para com os pobres de Deus, e sempre pronto a ajudar em caso de necessidade. » — Madre Teresa, carta ao juiz Lance Ito, 18 de Janeiro de 1992^[168]

O procurador-adjunto Paul Turley, encarregado do processo, respondeu-lhe com uma carta que ficou célebre, exortando-a a restituir os fundos:

« O Sr. Keating deu-vos dinheiro que foi considerado culpado de ter roubado por fraude. […] Perguntai-vos o que faria Jesus se estivesse na posse de dinheiro roubado, se estivesse a ser explorado por um ladrão para aliviar a sua consciência. Sustento que Jesus devolveria pronta e sem hesitação os bens roubados aos seus legítimos proprietários. Deveríeis fazer o mesmo. » — Paul Turley, procurador-adjunto do condado de Los Angeles, 1992^[169]

Segundo o conjunto das fontes disponíveis, Madre Teresa nunca respondeu a esta carta e o dinheiro nunca foi, tanto quanto todos os biógrafos sabem, restituído.^[170]

Resposta. Este caso é o mais embaraçoso do dossier financeiro, e reconhecê-lo como tal é mais honesto do que minimizá-lo. Três elementos de contexto merecem todavia ser apresentados. Primeiro, a cronologia: no momento em que Keating fez o seu donativo, não era objecto de nenhuma condenação — era, segundo a expressão do presidente da Catholic League William Donohue, « presumido inocente », e a carta de Madre Teresa era uma carta clássica de abonação moral, género literário frequente nos julgamentos americanos, não um pedido de « clemência » em sentido estrito nem uma tomada de posição sobre a sua culpabilidade.^[171] Segundo, a distinção entre aceitar um donativo e caucionar a sua origem: Madre Teresa afirmou constantemente aceitar o dinheiro de quem quer que o propusesse, sem investigar a sua proveniência — posição coerente com a sua recusa mais geral de julgar as pessoas (« É mais uma criança de Deus »), mas que a expôs, por várias vezes, a este tipo de controvérsia. Terceiro, e este é o ponto mais sério: o facto de ela nunca ter respondido a Turley nem restituído os fundos permanece, no estado da documentação disponível, sem resposta católica satisfatória — este silêncio pode explicar-se pela convicção, nela, de que o dinheiro já tinha sido empregue ao serviço dos pobres e não podia materialmente ser « devolvido », mas nenhuma fonte, católica ou não, relata que ela própria tenha justificado esse silêncio. A honestidade intelectual impõe reconhecer este ponto como uma zona de sombra real, em vez de forçar uma resposta que não existe nas fontes.

Objecções políticas: relações com regimes controversos

Objecção 8 — « Ela elogiou a ditadura Duvalier no Haiti »

Em Agosto de 1980 e depois em Janeiro de 1981, Madre Teresa desloca-se ao Haiti sob a ditadura de Jean-Claude « Baby Doc » Duvalier, regime responsável, segundo a Human Rights Watch e a Amnistia Internacional, por 20 000 a 30 000 mortos pela repressão da milícia dos Tontons Macoutes.^[172] Aí recebe a Ordem Nacional Honra e Mérito (a « Legião de Honra » haitiana) das mãos do regime, documentada por uma fotografia da agência Associated Press datada de 5 de Agosto de 1980.^[173] O documentário Hell's Angel de Hitchens atribui-lhe declarações elogiosas sobre os Duvalier, nomeadamente sobre a familiaridade do povo haitiano com os seus dirigentes.

Resposta. O acontecimento em si — a recepção de uma condecoração oficial do regime Duvalier — está estabelecido por uma fonte independente de Hitchens (a fotografia AP). Em contrapartida, as citações exactas das declarações elogiosas que lhe são atribuídas provêm, em todas as fontes disponíveis, apenas do documentário e do livro de Hitchens, retomadas depois sem nova verificação independente pela quase totalidade dos sítios que falam delas, incluindo a Wikipédia — nenhuma dépêche de imprensa contemporânea (1980-1981) que reproduza essas declarações de forma independente pôde ser localizada.^[174] Quanto ao fundo, o postulador da sua causa de canonização, o Padre Brian Kolodiejchuk, confirmou ter visionado o filme de Hitchens e lido o seu livro no âmbito da instrução da causa, reconhecendo que « alguns elementos são apenas informação errónea » ao mesmo tempo que afirmava que ela « nunca recebeu dinheiro de Duvalier ».^[175] A resposta mais sólida continua a ser, como no caso Keating, a distinção entre aceitar uma honra de um regime e caucionar a sua política repressiva — distinção que até observadores não católicos como a filósofa Kalynne Pudner defenderam num plano estritamente lógico, notando que aceitar fundos ou atenções de uma fonte moralmente comprometida difere da aprovação dessa fonte.^[176] Resta que a escolha de aceitar publicamente uma condecoração de um regime tão sanguinário, em plena ditadura, constitui uma imprudência política lamentável, mesmo que não ponha em causa a integridade da sua missão caritativa no próprio terreno haitiano.

Objecção 9 — « Ela cortejou Fidel Castro e um regime comunista albanês perseguidor »

Em Julho de 1986, Madre Teresa passa dois dias em Havana, encontra-se com Fidel Castro e obtém dele autorização para implantar uma casa das Missionárias da Caridade em Cuba, qualificando esse encontro de « um dom de Deus ».^[177] Em Dezembro de 1990, ainda sob o regime comunista albanês (o pluralismo político só aí seria legalizado alguns dias mais tarde), encontra-se com a viúva do ditador Enver Hoxha e depois com o presidente Ramiz Alia, obtendo autorização para abrir uma casa em Tirana.^[178]

Resposta. Um ponto de facto deve ser estabelecido com a maior precisão, pois a confusão é frequente sobre este dossier: Madre Teresa nunca se encontrou com o próprio Enver Hoxha, morto em 1985. O regime de Hoxha — que tinha proclamado a Albânia primeiro « Estado ateu » do mundo em 1967, destruído 2 169 edifícios religiosos e considerava a própria Madre Teresa « uma perigosa agente do Vaticano », recusando-lhe qualquer visto e qualquer notícia da sua própria mãe e da sua irmã até à morte destas sob esse regime — foi, durante a sua vida, hostil e perseguidor para com ela, não um parceiro.^[179] Só depois da morte de Hoxha, com o seu sucessor mais pragmático Ramiz Alia e no contexto do colapso iminente do bloco comunista, é que se estabeleceu um diálogo. A resposta de Alia ao seu pedido foi aliás reveladora da natureza estritamente humanitária da troca: quando Alia lhe propôs uma distinção nacional em vez do Nobel que não podia conceder, ela respondeu simplesmente: « Dê-me uma casa » — para aí alojar as suas irmãs.^[180] Quanto a Cuba, a abertura de uma casa caritativa num país comunista, obtida pela via diplomática mais directa possível (um encontro pessoal com o chefe de Estado), inscreve-se numa lógica pastoral constante nela: abrir casas onde quer que existam pobres, incluindo nos regimes mais hostis ao cristianismo, sem consideração pela natureza do governo em funções — lógica idêntica à que a levou a visitar a China comunista (ver citação « É mais uma criança de Deus » acima). Esta estratégia de abertura universal, que permitiu implantar casas na quase totalidade dos países comunistas ou pós-comunistas da Europa de Leste e da Ásia, deve ser julgada à luz do seu fruto — dezenas de milhares de pobres tratados em países onde a Igreja Católica muitas vezes já não tinha qualquer presença legal — e não interpretada como uma simpatia ideológica, da qual nenhuma fonte relata o menor traço explícito.

Objecções religiosas: proselitismo, baptismos e acolhimento dos não-cristãos

Objecção 10 — « Ela deixava os hindus e os muçulmanos morrer sem os tratar, por não serem cristãos »

Esta acusação, muitas vezes formulada de modo informal, merece ser claramente distinguida da controvérsia médica tratada acima (objecções 1 a 3), com a qual é frequente e erradamente confundida.

Resposta. Sobre este ponto preciso — uma recusa de cuidados fundada na religião do doente —, nenhuma fonte, mesmo entre as mais hostis a Madre Teresa (Hitchens, Chatterjee, Larivée e alii), relata um único caso documentado. Pelo contrário, o conjunto das testemunhas, favoráveis e críticas, concorda num facto constante: o acolhimento em Nirmal Hriday e no conjunto dos lares era estritamente indiferenciado, e cada doente morria segundo o seu próprio rito. A biógrafa autorizada Kathryn Spink confirma-o sem ambiguidade:

« As pessoas admitidas no lar recebiam atenção médica das Missionárias da Caridade e tinham a possibilidade de morrer com dignidade, segundo os ritos da sua respectiva fé; aos muçulmanos era lido o Corão, os hindus recebiam a água do Ganges, e os católicos os últimos sacramentos. » — Kathryn Spink, Mother Teresa: A Complete Authorized Biography, HarperCollins, 1997, p. 55^[181]

O episódio fundador do sacerdote hindu tuberculoso tratado até à morte e cremado segundo o seu próprio rito (cf. secção Fioretti) ilustra esta prática desde as origens da obra. O apoio maciço e constante de personalidades hindus indianas — funeral de Estado com honras militares em 1997, de ordinário reservado a chefes de Estado, a mais alta distinção civil indiana (Bharat Ratna) logo em 1980, defesa pública por dirigentes políticos hindus como Arvind Kejriwal — confirma, ao longo do tempo, a ausência de percepção de uma discriminação religiosa por parte da população que ela servia.^[182] Esta objecção deve pois ser considerada factualmente infundada, a distinguir nitidamente das críticas reais e documentadas sobre a qualidade médica dos cuidados, que diziam respeito indiferentemente a todos os doentes qualquer que fosse a sua religião.

Objecção 11 — « Ela mandava baptizar em segredo os moribundos não cristãos, sem o seu consentimento esclarecido »

É a objecção mais delicada do dossier religioso. Susan Shields, num testemunho atribuído a um manuscrito não publicado citado por Hitchens (distinto do seu artigo da Free Inquiry), relata:

« Nos lares para moribundos, a Madre ensinava as irmãs a baptizar em segredo os moribundos. As irmãs deviam perguntar a cada pessoa em perigo de morte se queria um «bilhete para o Céu». Uma resposta afirmativa valia como consentimento para o baptismo. A irmã fingia então refrescar a fronte do moribundo com um pano húmido, pronunciando discretamente as palavras necessárias. O segredo importava para que não se soubesse que as irmãs baptizavam hindus e muçulmanos. » — Susan Shields, citada em Christopher Hitchens, The Missionary Position, Verso, 1995^[183]

Resposta. Esta prática, se for exacta na sua descrição, encontra um enquadramento canónico preciso a que nem Hitchens nem a maioria dos comentadores se referem — e é todavia a chave de compreensão católica do dossier. O direito canónico prevê explicitamente o caso do baptismo em perigo de morte:

« Um adulto em perigo de morte pode ser baptizado se tiver algum conhecimento das verdades principais da fé e se tiver manifestado de qualquer modo a sua intenção de receber o baptismo, e prometer observar os mandamentos da religião cristã. » — Código de Direito Canónico, cânone 865 § 2^[184]

O relato de Shields, tomado à letra, corresponde estruturalmente a esta exigência mínima: uma pergunta feita (« quereis um bilhete para o Céu? »), uma resposta afirmativa do próprio moribundo — portanto uma manifestação, ainda que mínima, de uma intenção positiva, não uma imposição sobre uma pessoa inconsciente ou refractária. Teologicamente não se trata de um « baptismo forçado », categoria que aliás não existe na doutrina católica, a qual exige sempre pelo menos um consentimento implícito. A própria Madre Teresa, num discurso de Janeiro de 1992 na Scripps Clinic da Califórnia, descrevia esta prática sem qualquer embaraço, como uma oferta sistematicamente aceite e não imposta:

« Algo de muito belo… nem um só morreu sem receber o bilhete especial para São Pedro, como lhe chamamos. Chamamos-lhe o bilhete-baptismo para São Pedro. Perguntamos à pessoa: quereis uma bênção pela qual os vossos pecados serão perdoados e recebereis Deus? Nunca recusaram. » — Madre Teresa, discurso na Scripps Clinic, Janeiro de 1992, citado em Aroup Chatterjee, Mother Teresa: The Untold Story, 2016, p. 181^[185]

Duas leituras opõem-se pois frontalmente sobre um mesmo facto: Shields apresenta a prática como dissimulada e portanto enganadora (« fingir » refrescar a fronte); a própria Madre Teresa apresenta-a publicamente, sem qualquer dissimulação reivindicada, como uma oferta transparente e sistematicamente consentida. O ponto de fricção real, que permanece legítimo, incide não sobre o princípio canónico — respeitado na sua forma mínima — mas sobre a qualidade do consentimento: um moribundo em fim de vida, muitas vezes inconsciente por intermitência ou em angústia extrema, disporá de informação teológica suficiente para uma escolha plenamente esclarecida no sentido em que um não-crente ocidental a entenderia? O próprio cânone 865 § 2 não fixa nenhum limiar preciso de instrução exigida em perigo de morte — é uma zona cinzenta assumida do direito canónico, pensada precisamente para a urgência em que a instrução completa é impossível. A fórmula do « bilhete para o Céu », longe de ser um estratagema desleal, é uma catequese mínima mas real, adaptada a moribundos cuja maioria, nos bairros de lata de Calcutá, não teria tido acesso a nenhuma palavra religiosa estruturada fora deste gesto.

Objecção 12 — « A sua ajuda humanitária servia de cobertura a um proselitismo disfarçado »

Esta acusação mais geral encontra a sua resposta mais sólida nas próprias palavras de Madre Teresa, relatadas de forma convergente por dois biógrafos distintos e não hagiográficos: Desmond Doig, em Mother Teresa: Her People and Her Work (Harper & Row, 1976), e Navin Chawla, alto funcionário indiano hindu, na sua biografia autorizada de 1992:

« Eu converto-vos num melhor hindu, num melhor muçulmano, num melhor protestante, num melhor sique. Uma vez encontrado Deus, cabe-vos fazer dele o que quiserdes. » — Madre Teresa, citada por Navin Chawla, Mother Teresa: The Authorized Biography, 1992^[186]

Resposta. Esta fórmula, repetida sob formas vizinhas por várias vezes segundo dois biógrafos independentes, um dos quais hindu, exprime uma posição pastoral coerente: ela não visava a imposição doutrinal do catolicismo como condição da ajuda — a imensa maioria das pessoas tratadas e das crianças adoptadas pelas Missionárias da Caridade na Índia permaneceu hindu ou muçulmana — mas a esperança de que um encontro vivido com o amor cristão concreto torne cada um mais fiel à sua própria consciência e, em definitivo, mais aberto à verdade que ela própria trazia sem a impor. Esta posição, por mais defensável que seja pastoralmente, nunca foi formalizada num documento canónico ou numa declaração magisterial que a validasse explicitamente como método missionário oficial — continua a ser uma fórmula pessoal de Madre Teresa, a distinguir de um ensinamento magisterial constituído. O debate contemporâneo sobre as acusações de conversão forçada feitas por movimentos nacionalistas hindus indianos (Mohan Bhagwat, chefe do RSS, em 2015; Yogi Adityanath em 2016) é posterior em várias décadas ao essencial da sua actividade e inscreve-se num clima político indiano mais vasto de suspeita para com as ONG cristãs, sem que nenhum desses responsáveis tenha produzido prova documentada relativa à própria Madre Teresa durante a sua vida.^[187]

Objeções sobre a sua pessoa e a coerência do seu testemunho

Objeção 13 — « Doente, fazia-se tratar em clínicas caras e aliviar, enquanto recusava esses cuidados aos seus pobres »

Eis a objeção na sua forma mais forte. As casas de Madre Teresa foram acusadas de carecer de diagnósticos, de tratamentos e de analgésicos potentes, apesar de a sua fundadora dispor de uma rede mundial e de donativos consideráveis. No entanto, quando ela própria foi atingida por perturbações cardíacas, aceitou um pacemaker, várias angioplastias e, em 1991, um tratamento então experimental num estabelecimento californiano de ponta. Christopher Hitchens resumia esse contraste escrevendo que ela se fizera admitir em « alguns dos hospitais e clínicas mais reputados e mais caros do Ocidente ».^[188] Se ela ensinava aos pobres que o seu sofrimento tinha um valor espiritual, ao mesmo tempo que mobilizava para si mesma a melhor medicina e analgésicos que não lhes proporcionava, a acusação já não seria a de uma simples má gestão: estabeleceria um duplo padrão moral, logo uma hipocrisia pessoal.

Esta versão agrega, porém, quatro afirmações distintas: uma estadia de fim de vida numa clínica suíça, a escolha pessoal de um estabelecimento luxuoso, o emprego de analgésicos para si mesma e, por fim, a incoerência entre os seus cuidados e o seu discurso. Os arquivos permitem destrinçá-las:

Resposta. O rumor da clínica suíça é, pois, sem fundamento identificável: nenhuma das fontes contemporâneas e institucionais consultadas documenta tal hospitalização. Parece ser uma deformação da estadia real na Scripps Clinic, não na Suíça mas em La Jolla, na Califórnia. Essa estadia não era imaginária nem medicamente banal: admitida nos cuidados intensivos a 26 de dezembro de 1991, Madre Teresa recebeu aí uma angioplastia e um stent que a Scripps confirma ser ainda experimental e acessível na costa Oeste porque o estabelecimento participava no ensaio clínico.^[195][196] Em contrapartida, as fontes consultadas não publicam nem fatura que permita afirmar que ela teria pago pessoalmente uma « clínica caríssima », nem processo medicamentoso que estabeleça quais analgésicos ela teria recebido. Afirmar que ela teria reservado para si morfina ou analgésicos recusados aos pobres não é, pois, um facto documentado. Isso não prova que nenhum analgésico lhe tenha sido administrado; proíbe simplesmente erigir uma suposição inverificável em prova de hipocrisia.

Sobretudo, o testemunho circunstanciado da cardiologista mexicana Patricia Aubanel, que a tratou em Tijuana e depois participou nos seus cuidados americanos, contradiz a ideia de uma mulher a procurar espontaneamente o conforto de uma clínica privilegiada. Segundo esse relato, Madre Teresa recusou primeiro durante vários dias a sua transferência para a Scripps:

« Não serei tratada num hospital que cuida dos ricos e dos privilegiados. Se os pobres não podem receber este tratamento, então eu também não. »^[197]

Ela pediu que a intervenção fosse praticada em Tijuana; o equipamento local não o permitia. Aubanel diz tê-la finalmente convencido de que preservar a sua vida permitiria prosseguir a sua missão. A cronologia contemporânea confirma o contexto de urgência: Madre Teresa estava no México para visitar casas da sua congregação quando uma pneumonia bacteriana provocou uma insuficiência cardíaca; o seu médico e o bispo local insistiram para que fosse hospitalizada.^[198] O relato de Aubanel é tardio e não deve ser tratado como prova absoluta das suas intenções; constitui, todavia, um contratestemunho direto que a acusação de hipocrisia deve ter em conta.

O facto moral residual permanece: a sua notoriedade deu-lhe acesso a cuidados de que as pessoas acolhidas nas suas casas não dispunham. É uma assimetria real, e reforça a questão institucional examinada nas objeções 1 a 3: as Missionárias da Caridade deveriam ter consagrado mais dos seus recursos a medicalizar as suas casas, organizar transferências hospitalares e melhorar a analgesia? Mas essa questão não basta para demonstrar uma duplicidade pessoal. Para estabelecer a alegada hipocrisia, seria preciso mostrar que Madre Teresa recusava aos pobres cuidados efetivamente disponíveis porque julgava a sua dor espiritualmente desejável, ao mesmo tempo que exigia os mesmos cuidados para escapar ao seu próprio sofrimento. Os arquivos estabelecem, pelo contrário, que ela aceitou tratamentos vitais depois de ter resistido, e não estabelecem a acusação particular sobre os seus analgésicos.

Veredito. O contraste médico é real e merece crítica; a estadia suíça e o uso pessoal privilegiado de analgésicos pertencem ao rumor não demonstrado. A formulação historicamente defensável não é, pois, « ela pregava o sofrimento aos pobres e depois refugiou-se numa clínica suíça », mas: « apesar das suas relutâncias, ela beneficiou, graças à sua notoriedade, de uma medicina de ponta inacessível a muitos daqueles que servia ». Isso funda uma interrogação séria sobre a atribuição dos recursos da sua obra, não uma prova suficiente de hipocrisia pessoal.

Objeção 14 — « O milagre aceite para a sua beatificação não era um milagre mas uma cura médica ordinária »

O milagre instruído para a sua beatificação em 2003 é a cura da indiana Monica Besra, cujo tumor abdominal teria desaparecido após a aplicação de uma medalha de Madre Teresa. O médico assistente de Besra, o Dr. Ranjan Mustafi, contestou publicamente a natureza miraculosa dessa cura, afirmando que resultava de um tratamento medicamentoso convencional contra a tuberculose abdominal e não de uma intervenção sobrenatural — controvérsia amplamente retomada pela imprensa internacional no momento da beatificação.^[199]

Resposta. Esta objeção diz respeito, em rigor, ao processo canónico de beatificação e não à vida ou à santidade pessoal da própria Madre Teresa — distinção que a controvérsia mediática tende a esbater. O processo médico de Monica Besra foi examinado, como em qualquer causa de canonização, por uma comissão de médicos independentes, incluindo não católicos, antes da transmissão à Congregação para as Causas dos Santos; o desacordo de um médico assistente, por mais respeitável que seja, não constitui por si só uma refutação de todo o dossiê médico instruído contraditoriamente.^[200] Resta que esse milagre esteve entre os mais contestados da história recente das canonizações, e a Ignispedia deve assinalá-lo sem o minimizar: a controvérsia é real, documentada por uma fonte médica nomeada, e não recebeu, nas fontes consultadas, refutação detalhada ponto por ponto da parte do dicastério competente para além da validação do dossiê inicial. O segundo milagre, aceite para a canonização de 2016 — a cura do brasileiro Marcilio Haddad Andrino, saído espontaneamente do coma após abcessos cerebrais múltiplos em 2008 — não foi, em contrapartida, objeto, na documentação disponível, de nenhuma contestação médica comparável.^[201]

Objeção 15 — « Ela exagerou e explorou a miséria de Calcutá para construir o seu próprio mito mediático »

O médico Aroup Chatterjee, nascido e criado em Calcutá antes de emigrar para o Reino Unido, formula uma crítica distinta de todas as precedentes, menos vezes retomada mas que ele próprio considera central: segundo ele, a imagem ocidental de Calcutá como capital mundial da miséria absoluta, sabiamente mantida pela mediatização da obra de Madre Teresa desde o documentário de Muggeridge (1969), constituiria uma caricatura desonrosa para toda uma cidade e todo um país, relevando de um olhar quase colonial sobre a Índia — não sendo Calcutá estatisticamente nem mais pobre nem mais miserável do que outras grandes metrópoles do mundo em desenvolvimento da mesma época.^[202]

Resposta. Esta objeção toca na representação mediática da obra muito mais do que na obra em si, e merece ser recebida com seriedade em vez de rejeitada por reflexo. É exato que a lenda mediática ocidental, levada por décadas de reportagens ávidas de imagens fortes, pôde simplificar em excesso a realidade complexa e diversa de uma metrópole indiana de vários milhões de habitantes, reduzida no imaginário coletivo europeu e americano às suas favelas. Essa deriva mediática, porém, deve ser imputada primeiro aos jornalistas, fotógrafos e produtores ocidentais que construíram esse imaginário — Muggeridge à cabeça, com a melhor das intenções apologéticas mas sem preocupação de nuance sociológica — e não à própria Madre Teresa, cuja ação concreta se concentrou sempre, sem discurso generalizante sobre a Índia inteira, nas pessoas precisas encontradas nos bairros precisos onde intervinha. Ela, aliás, nunca reivindicou representar a totalidade de Calcutá nem da Índia, mas apenas « os mais pobres dentre os pobres » de um dado bairro — nuance que o atalho mediático internacional muitas vezes apagou, sem que a responsabilidade primeira caiba à fundadora em vez das lógicas da cobertura mediática ocidental do seu tempo.

Objeções sobre o próprio processo de canonização

Objeção 16 — « Até a Igreja deixou o seu processo ser instruído pela acusação: Christopher Hitchens testemunhou como "advogado do diabo" »

Esta objeção circula amplamente, incluindo veiculada pelo próprio Hitchens, que se descreveu com ironia como « a única pessoa viva a ter representado o Diabo pro bono ».^[203] Ele confirma em dois textos distintos ter sido ouvido no âmbito da causa: « Como acontece, eu próprio fui interrogado por eles, mas apenas de forma muito sumária », escreve ele na Slate em 2003; precisa em 2007 na Newsweek: « a convite do Vaticano, testemunhei contra a beatificação e a canonização de Madre Teresa ».^[204][205] Segundo o prefácio de Thomas Mallon à edição Verso de 2012 de The Missionary Position, essa audição teve lugar em 2001, perante um órgão da arquidiocese de Washington encarregado de instruir a causa.^[206]

Resposta. O facto do testemunho é real e o artigo não o nega: Hitchens foi bem ouvido, e isso ilustra que o processo de canonização nada tem de uma formalidade complacente. Em contrapartida, o título de « advogado do diabo » (advocatus diaboli) que lhe é atribuído é um exagero jornalístico anacrónico, a corrigir com precisão. Essa função canónica — um oficial cujo papel estatutário era procurar sistematicamente as falhas de uma causa — foi reformada e privada do seu papel contraditório oficial por São João Paulo II na constituição apostólica Divinus Perfectionis Magister (25 de janeiro de 1983), dezasseis anos antes da abertura da causa de Madre Teresa em 1999.^[207] Hitchens não podia, pois, juridicamente, ostentar esse título oficial — o que o próprio prefácio de Mallon reconhece ao qualificá-lo de « advogado do diabo » entre aspas irónicas em vez de função real. O que permanece exato e a reter: o novo procedimento instaurado em 1983, que acelera as causas confiando todo o conjunto da instrução a um único postulador, expõe estruturalmente o processo a um viés favorável, uma vez que nenhum ator institucional tem já mandato oficial para a acusação — é precisamente por isso que o testemunho voluntário de contraditores externos como Hitchens, por mais sumário que fosse, teve um papel real na instrução do dossiê em vez de um papel decorativo.

Objeção 17 — « A sua canonização foi anormalmente rápida e mal instruída »

O calendário é, de facto, apertado: morte a 5 de setembro de 1997, petição do arcebispo de Calcutá D. Henry D'Souza para uma dispensa do prazo ordinário de cinco anos logo a 23 de outubro de 1997, dispensa concedida por João Paulo II a 12 de dezembro de 1998, abertura oficial da causa a 26 de julho de 1999 (menos de dois anos após a morte), beatificação a 19 de outubro de 2003, canonização a 4 de setembro de 2016 — ou seja, dezanove anos entre a morte e a santidade oficialmente reconhecida.^[208] O teólogo Lawrence Cunningham (universidade Notre-Dame) comentava no momento da canonização: « Segundo os padrões romanos, é uma velocidade fulgurante » — o prazo médio entre a morte e a canonização, todas as causas confundidas desde 1588, ronda os 181 anos.^[209] O jornalista Kenneth L. Woodward, autor da obra de referência Making Saints (Simon & Schuster, 1990), assinala a fragilidade estrutural da reforma de 1983: ao abolir o papel contraditório do advogado do diabo, suprimiu mecanicamente qualquer figura com mandato institucional para sustentar um resultado negativo.

Resposta. A objeção levanta uma verdadeira questão canónica, mas isola o caso de Madre Teresa quando a derrogação do prazo de cinco anos — prevista explicitamente pela própria norma Normae Servandae de 1983 (artigo 9a), que autoriza o papa a levantá-la em razão de uma notoriedade de santidade excecional (fama sanctitatis) — é um instrumento jurídico ordinário, não uma entorse fabricada só para ela.^[210] O albanólogo Gëzim Alpion, numa análise publicada por The Conversation no dia da sua canonização, recorda que Paulo VI concedera a mesma dispensa para Pio XII e João XXIII, e que Bento XVI concederia uma dispensa idêntica treze anos mais tarde para... o próprio João Paulo II, canonizado a 27 de abril de 2014, apenas nove anos após a sua morte (2 de abril de 2005) — a derrogação invocada para Madre Teresa não é, pois, nem um precedente isolado nem um favor consentido a uma só figura mediática.^[211] No fundo, a rapidez de uma causa nunca foi, na tradição canónica, um indício de leviandade da instrução: o dossiê constituído (113 testemunhas, uma positio de cerca de 35 000 páginas, cf. abaixo) é, pelo contrário, um dos mais volumosos da história recente das canonizações — a rapidez e a densidade documental não são, pois, contraditórias, devendo-se a primeira à notoriedade excecional e verificada da santidade da candidata, e a segunda ao rigor efetivo do inquérito.

Objeção sobre o seu círculo: a confiança traída

Objeção 18 — « Ela cobriu e defendeu um padre mais tarde condenado por pedofilia »

Em 1994, Madre Teresa escreve uma carta de apoio ao superior jesuíta de Chicago em favor do padre Donald McGuire, jesuíta americano que fora seu confessor e o das suas irmãs durante as suas passagens pelos Estados Unidos. A carta, datada de 2 de fevereiro de 1994, exprime a sua « confiança » no padre McGuire e o seu desejo de o ver retomar o seu ministério, depois de ele ter « reconhecido imprudências no seu comportamento » — fórmula atenuada face à gravidade real dos factos. McGuire, afastado do seu ministério ativo sete meses antes após uma queixa por abusos, regressa às funções; seguir-se-ão oito queixas suplementares nos anos seguintes, até à sua detenção em 2005, à sua condenação a 25 anos de prisão e à sua morte em detenção em 2017. Um processo civil ulterior (2019) intentado por uma vítima, Robert Goldberg, alega mais de 1 000 abusos cometidos ao longo de várias décadas e vários continentes.^[212]

Resposta. É, com o silêncio sobre o caso Keating, uma das zonas mais embaraçosas do dossiê, e a Ignispedia não a pode nem calar nem minimizar. O Mother Teresa Center, numa declaração oficial datada de 14 de abril de 2021 e assinada pelo seu porta-voz autorizado H. James Towey, traz, porém, um elemento factual decisivo, ausente da maioria dos relatos mediáticos do caso: Madre Teresa não se pronunciou apenas com base na sua própria apreciação, mas apoiando-se nas conclusões de um mediador mandatado pelo provincial jesuíta, o padre John Hardon, S.J., cujo relatório « estabelecera a inocência do padre [McGuire] face às acusações contra ele formuladas ».^[213] A declaração conclui sem ambiguidade: « Madre Teresa não sabia, e não tinha nenhuma razão para crer, que Donald McGuire tinha cometido abusos sexuais sobre outras pessoas. […] Madre Teresa não teria permanecido associada a McGuire, nem o teria deixado aproximar-se das suas irmãs, se o soubesse. […] McGuire traiu a confiança que ela nele depositara. Até uma santa pode ser enganada por um mentiroso hábil levando uma vida dupla. »^[214] Esta explicação não desculpa inteiramente o juízo de Madre Teresa — fiar-se na conclusão de um único mediador eclesiástico em vez de exigir um inquérito independente e uma sinalização às autoridades civis é, com o recuo da crise dos abusos na Igreja revelada desde então, uma imprudência pastoral real, da mesma ordem que a já assinalada para Duvalier (objeção 8). Mas estabelece um facto preciso que a acusação geralmente formulada — de que ela teria « coberto » McGuire com conhecimento de causa — não permite estabelecer: nada, nas fontes disponíveis, mostra que ela tenha tido acesso a uma informação que tivesse conscientemente escolhido ignorar.

Síntese: porque a Igreja canoniza apesar destas objeções

No termo deste dossiê de dezoito objeções, impõe-se um balanço honesto. Certas acusações são infundadas ou assentam numa atribuição incerta de citações (o essencial dos ditos sobre Duvalier, uma parte do dossiê Hoxha corretamente clarificado, o título erróneo de « advogado do diabo » atribuído a Hitchens). Outras são teologicamente mal compreendidas: a doutrina do sofrimento oferecido, longe de desculpar a negligência médica, funda, pelo contrário — via a parábola do bom Samaritano retomada pela Salvifici Doloris — o dever de tratar; ela nunca proibiu o uso de analgésicos, e o batismo em perigo de morte responde a um quadro canónico preciso que a polémica geralmente ignora. Outras, enfim, são reais e documentadas, e este artigo não as eludiu: falhas de higiene médica em várias casas, uma gestão financeira opaca ainda que sem enriquecimento pessoal, um silêncio embaraçoso sobre o caso Keating, escolhas diplomáticas imprudentes com regimes repressivos, e uma confiança mal colocada no padre McGuire.

A Igreja Católica, ao canonizar Madre Teresa, nunca pretendeu canonizar uma gestora irrepreensível nem uma diplomata infalível. Uma causa de canonização instrui a caridade heroica e a fé heroica de uma pessoa — isto é, virtudes exercidas num grau eminente e de modo constante até à morte — e não um balanço de auditoria financeira ou um protocolo hospitalar. Uma mulher que passou cinquenta anos na noite da fé, sem a mínima consolação sensível, a recolher moribundos nos passeios de Calcutá sem nunca parar, corresponde dificilmente ao retrato de uma manipuladora cínica ávida de glória que os seus detratores mais radicais por vezes traçaram — retrato que nem mesmo uma parte da imprensa mais crítica, como mostram as nuances acima relatadas, sustenta na sua integralidade. As falhas reais, documentadas com tanto rigor como as virtudes neste artigo, relevam da fraqueza humana e organizacional inevitável de uma obra gigantesca conduzida em condições materiais extremas — não de uma hipocrisia da própria pessoa.

5 de setembro de 1997: a morte

O corpo de Madre Teresa, esgotado, vai cedendo pouco a pouco. Sofre uma crise cardíaca em Roma em 1983, quando visitava João Paulo II; um pacemaker é-lhe colocado em 1989; as hospitalizações multiplicam-se nos anos seguintes.^[215][216] A 13 de março de 1997, demite-se do cargo de superiora-geral; a irmã Nirmala sucede-lhe. Morre a 5 de setembro de 1997 em Calcutá, aos 87 anos.^[217][218]

A Índia, país de maioria não cristã, concede-lhe funerais nacionais com honras militares completas — a carreta de artilharia que levara os caixões do Mahatma Gandhi e depois de Jawaharlal Nehru transporta o seu — na presença de representantes de 23 países, uma honra normalmente reservada aos chefes de Estado.^[219] O mundo inteiro saúda aquela a quem já chamavam, ainda em vida, uma santa.

A beatificação (2003) e o milagre de Monica Besra

João Paulo II, que a admirava profundamente, abre a sua causa logo em 1999, ainda antes do prazo ordinário de cinco anos após a morte — derrogação raríssima. A instrução do processo, conduzida sob a direção do postulador Brian Kolodiejchuk, reúne o testemunho de 113 testemunhas e constitui uma positio de cerca de 35 000 páginas — um dos dossiers mais volumosos da história recente das causas de canonização, garantia de um exame particularmente aprofundado apesar da brevidade do prazo.^[220] O milagre acolhido para a beatificação, o de Monica Besra, foi examinado acima no dossier das objeções (objeção 14), com a controvérsia que suscitou.^[221]

João Paulo II beatifica Madre Teresa a 19 de outubro de 2003, perante uma multidão imensa na praça de São Pedro.^[222][223]

A canonização (2016) e o milagre de Marcilio Andrino

O segundo milagre requerido para a canonização é a cura do brasileiro Marcilio Haddad Andrino, que, em 2008, moribundo com abcessos cerebrais múltiplos e caído em coma, acorda de repente, pergunta « o que estou aqui a fazer? », e cura-se completamente depois de a sua esposa o ter confiado à intercessão de Madre Teresa.^[224] O papa Francisco reconhece o milagre em dezembro de 2015.

A 4 de setembro de 2016, durante o Jubileu da Misericórdia, o papa Francisco canoniza Madre Teresa, santa Teresa de Calcutá, diante de dezenas de milhares de fiéis.^{[225][226][227]} A sua festa é fixada a 5 de setembro, dia da sua morte.

«Dispensadora da misericórdia divina»

Na sua homilia de canonização, o papa Francisco resumiu toda a sua vida numa só palavra, a misericórdia:

«Madre Teresa, em todos os aspetos da sua vida, foi uma dispensadora generosa da misericórdia divina. […] Para Madre Teresa, a misericórdia era o "sal" que dava sabor ao seu trabalho.» — Papa Francisco, homilia de canonização, 4 de setembro de 2016^[228]

O papa apresentou-a também como defensora dos mais fracos, « as crianças por nascer, os mais pequenos, os mais vulneráveis », e como modelo para os que servem gratuitamente, « sem qualquer ideologia » — fórmula que, à luz do dossier de objeções tratado acima, ganha um relevo particular: o papa não canonizava uma gestora sem defeito, mas uma caridade desinteressada, até nos seus limites humanos.^[229]

No termo deste artigo, uma questão merece uma resposta sintética explícita: em que assenta exatamente a santidade reconhecida de Madre Teresa, uma vez postas e examinadas todas as objeções que lhe são feitas?

Primeiro, a constância da caridade concreta durante meio século, sem interrupção nem recuo, nas condições materiais mais duras — a distinguir de um compromisso humanitário pontual ou de uma carreira mediática construída. Ninguém, nem mesmo os seus detratores mais severos, contesta que ela tenha passado pessoalmente décadas a lavar, alimentar e velar moribundos desconhecidos nos piores bairros de lata do mundo, sem remuneração, sem conforto, numa pobreza pessoal verificada até ao inventário dos seus últimos bens.

Depois, a fé heroica revelada pela noite escura. Não é apesar desta noite interior que a Igreja a canoniza, mas em grande parte por causa dela: uma mulher que continua, durante cinquenta anos sem a mínima consolação sensível, a crer, rezar e servir, ultrapassa de longe o que a psicologia natural bastaria para explicar — é a própria definição da virtude teologal levada a grau heroico, critério central de qualquer causa de canonização.

Por fim, a fecundidade verificável do seu carisma: uma congregação passada de uma dúzia de irmãs em 1950 a mais de 5 000 religiosas em 139 países, conversões atestadas (Muggeridge, o padre Akihiro, Linda Schaefer e outros), e um carisma — servir Cristo escondido no pobre — que permaneceu notavelmente estável e fiel a si mesmo ao longo de cinquenta anos, através de dezenas de milhares de irmãs, sem deriva doutrinal maior.

Estes três elementos não apagam as falhas reais documentadas no dossier das objeções — higiene médica insuficiente em alguns lares, gestão financeira imprudente, silêncio embaraçoso no caso Keating, escolhas diplomáticas discutíveis. Mas a santidade católica nunca foi a perfeição administrativa: é « algo de belo para Deus », segundo a sua própria fórmula — a caridade e a fé levadas, na fraqueza e na escuridão, até ao seu grau mais heroico.

• Santa Teresa de Lisieux (1873-1897) — a padroeira de quem Madre Teresa tomou o nome, mestra da «pequena via».
• São João da Cruz (1542-1591) — o doutor da «noite escura» que ilumina a provação de Madre Teresa.
• São Maximiliano Kolbe (1894-1941) — outra grande testemunha da caridade no século XX.
• Santa Edite Stein (1891-1942) — figura de santidade contemporânea, carmelita morta em Auschwitz.
• São Padre Pio (1887-1968) — outro santo muito popular do século XX.
• São João Paulo II (1920-2005) — o papa que a beatificou em 2003.
• Paulo VI (1897-1978) — o papa que lhe concedeu o Decreto de Louvor em 1965.