Последние вещи

Католическое учение открывается утверждением, от которого зависит все остальное: земная жизнь каждого человека единственна и неповторима. II Ватиканский собор напоминает об этом в догматической конституции Lumen Gentium:

«Не зная ни дня, ни часа, мы должны, по наставлению Господа, постоянно бодрствовать, дабы, когда завершится единственное течение нашей земной жизни [expleto unico terrestris nostrae vitae cursu], мы удостоились войти с Ним на брачный пир и быть причисленными к благословенным, а не, подобно злым и ленивым рабам, получить повеление удалиться в огонь вечный».^[1]

Это «единственное течение нашей земной жизни» доктринально исключает всякое перевоплощение или второе прохождение земного пути: то, что человек свободно запечатлевает в этой жизни, определяет его вечную участь. Катехизис формулирует это сдержанно: «Смерть полагает конец жизни человека как времени, открытому для принятия или отвержения благодати Божией, явленной во Христе».^[2] Смежный вопрос — почему Католическая Церковь считает реинкарнацию верованием, чуждым Откровению, — составляет предмет отдельной статьи: pourquoi-la-reincarnation-est-une-fausse-croyance.

Смерть: разделение души и тела

Философски смерть определяется точно: это разделение души и тела^[3]. Человек — не душа, плененная телом, и не тело, случайно одушевленное: он есть субстанциальное единство души и тела, так что их разделение составляет настоящий разрыв, а не простую перемену состояния. Катехизис подтверждает это: «В смерти, которая есть разделение души и тела, тело человека предается тлению, душа же его идет навстречу Богу, хотя и пребывает в ожидании воссоединения со своим прославленным телом».^[4]

Это продолжение жизни души после смерти — не просто богословское мнение, а истина веры, торжественно определенная V Латеранским собором в 1513 году в булле Apostolici regiminis против некоторых аристотелевских течений эпохи Возрождения, учивших о смертности человеческого разума:

«Мы осуждаем и отвергаем всех утверждающих, что разумная душа смертна […], ибо душа не только истинно, сама по себе и сущностно есть форма человеческого тела […], но она также бессмертна».^[5]

Святой Фома Аквинский, чье богословие питает всю послесоборную традицию в этом вопросе, объясняет, почему отделенная душа не уничтожается: духовные способности разума и воли, чей акт сущностно не связан с телесным органом, пребывают после смерти; лишь чувственные и растительные способности, связанные с органом, перестают действовать актуально, продолжая пребывать в душе «корневым образом», «подобно тому как следствия содержатся в своих причинах»^[6]. Именно поэтому Церковь говорит, что в смерти человеческое «я» сохраняется, а не угасает: «Церковь утверждает продолжение жизни и пребывание после смерти духовного начала, наделенного сознанием и волей, так что человеческое “я” subsiste, хотя и лишенное на время своего дополнения — тела; для обозначения этого начала Церковь употребляет слово “душа”, освященное употреблением Писания и Предания».^[7]

Почему умирают? Грех и победа Христа над смертью

Смерть не принадлежит изначальному замыслу Бога о человеке: «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих» (Прем 1, 13). Катехизис учит, вслед за Писанием, что «смерть вошла в мир из-за греха человека» (ср. Рим 5, 12)^[8]. Но Христос, умерев и воскреснув, обратил сам смысл смерти: принятая в вере и соединенная с Его Пасхой, она становится переходом к Отцу, а не чистым уничтожением. Святой Павел выражает это емкой формулой: «Ибо если мы живем — для Господа живем; если умираем — для Господа умираем: итак, живем ли — или умираем, — мы Господни» (Рим 14, 8).

Именно такое отношение — бодрствование, доверие, отсутствие болезненной зацикленности — рекомендует духовная традиция ars moriendi («искусства благой смерти»), литературного жанра, родившегося в XV веке в контексте великих эпидемий чумы и получившего огромное распространение с появлением книгопечатания^[9]. Типичное руководство противопоставляет у одра умирающего пяти искушениям — против веры, через отчаяние, через нетерпение в страдании, через тщеславие в духовной жизни и через привязанность к благам — и пяти небесным вдохновениям, отвечающим на них, вплоть до «благой смерти»^[10]. Статья Ignispedia la-fin-de-vie развивает тему христианского сопровождения умирающего сегодня.

Сразу после смерти каждая душа предстает пред Христом в том, что богословие называет частным судом, отличным от Страшного суда (или всеобщего), который произойдет лишь в конце истории. Катехизис определяет его так:

«Каждый человек получает в своей бессмертной душе вечное воздаяние сразу после смерти, на частном суде, который соотносит его жизнь со Христом: либо через очищение, либо для немедленного вхождения в блаженство неба, либо для немедленного осуждения навеки».^[11]

Катехизис завершает этот параграф формулой святого Иоанна Креста, в которой — весь нравственный смысл суда: «Вечером этой жизни нас будут судить по любви».^[12]

Benedictus Deus (1336 год): определение, положившее конец спору

Конституция Benedictus Deus остается, семь веков спустя после обнародования, основополагающим текстом всей католической эсхатологической архитектуры. Бенедикт XII определяет в ней сначала участь праведных:

«[Души святых] […] тотчас после смерти и очищения, о котором сказано, — для тех, кто в нем нуждался, — еще прежде воскресения в теле своем и всеобщего Суда, были, суть и будут на Небе, в Царстве небесном и в небесном раю со Христом, приняты в сообщество святых ангелов. Со времени Страстей и смерти Господа Иисуса Христа эти души видели и видят божественную сущность созерцанием интуитивным и даже лицом к лицу, без посредства какой-либо твари, служащей объектом видения; божественная сущность являет себя им непосредственно, наго, ясно и открыто, и этим видением они наслаждаются той же божественной сущностью».^[22]

Затем он определяет, в той же конституции, участь умерших в нераскаянности:

«Кроме того, Мы определяем, что, по общему установлению Божию, души умирающих в актуальном смертном грехе нисходят тотчас после смерти в ад, где терзаются адскими муками».^[23]

Этот текст имеет огромное значение: он закрепляет учение сразу в трех пунктах. Во-первых, суд над душой следует немедленно за смертью — нет ни ожидания, ни сна души, ни неопределенного промежуточного состояния, прежде чем личная участь будет решена. Во-вторых, эта немедленная участь — Небо после возможного очищения, или ад — отлична от воскресения тел и всеобщего суда, которые остаются будущими событиями конца истории. В-третьих, видение Бога, дарованное избранным, есть интуитивное и непосредственное видение самой божественной сущности, а не образ, представление или посредствующая тварь, — что запрещает сводить Небо к простому счастливому выживанию или символическому пейзажу.

Флорентийский собор в 1439 году подтверждает ту же немедленность для осужденных, добавляя важное уточнение о соразмерности наказания: «Души тех, кто умирает в актуальном смертном грехе, нисходят немедленно в ад, где получают не равные наказания».^[24] Ад, таким образом, в католическом учении — не место однообразного и неразличимого страдания: божественная справедливость соразмеряет там наказание с реальной тяжестью деяний и отказов.

Суд как встреча, а не как холодный приговор

Современное богословие настояло на измерении, которое одна лишь идея «трибунала» рискует затемнить: частный суд — это не чтение досье внешним судьей, а личная встреча со Христом, сама истина которой очищает. Бенедикт XVI выражает это с силой в Spe Salvi:

«Встреча с Ним есть решающий акт Суда. Пред Его взором исчезает всякая ложь. Встреча с Ним, опаляя нас, преображает и освобождает нас, делая нас подлинно самими собой. […] Суд Божий есть надежда — как потому, что он справедливость, так и потому, что он благодать».^[25]

Это прозрение принадлежит не одному Бенедикту XVI: оно продолжает долгую традицию, отказывающуюся противопоставлять справедливость и милосердие в суде Божием. Оно также проясняет, почему католическое богословие может говорить о суде, который для душ, предназначенных Небу, но еще несовершенно очищенных, продолжается очищением — чистилищем, — а не осуждением: встреча истины со Христом «опаляет» то, что должно быть опалено, не разрушая самой личности.

Три исхода, одна и та же немедленность

Частный суд открывает три возможные участи, никогда не четыре: немедленное Небо, очищение перед Небом или ад^[26]. Каждый из этих трех исходов имеет собственное учение, развитое в следующих разделах и — для ада и чистилища — в отдельных статьях Ignispedia, подробно разбирающих философские и пастырские возражения, которые вызывает каждое из этих учений.

Традиционная проповедь об аде настаивает на этом: не Бог — Который воистину хочет спасти грешника, — не диавол и не склонности ввергают в ад; осужденный погубил себя собственной волей^[27].

Катехизис определяет ад как состояние, а не географическое место: «Умереть в смертном грехе, не раскаявшись и не приняв милосердную любовь Божию, означает остаться отделенным от Него навеки по собственному свободному выбору. И это состояние окончательного самоисключения из общения с Богом и с блаженными и обозначается словом “ад”».^[28] Учение Церкви, вновь утвержденное Катехизисом, утверждает его реальность и вечность, абсолютно исключая всякое божественное предопределение к осуждению: «Бог никого не предопределяет к аду; для этого нужно добровольное удаление от Бога (смертный грех) и пребывание в нем до конца».^[29]

Классическое богословское различение отвечает на частое возражение — «никто не может избрать страдание ради самого страдания». Действительно, никто не хочет зла как зла, ибо воля стремится лишь к тому, что имеет смысл блага; но можно хотеть некое зло ради блага, к которому привязан еще сильнее. Примененное к окончательному отказу от Бога, это различение проясняет, что происходит в ожесточении: душа хочет не ада как страдания, она хочет, по гордости, отделения от Бога, которое подразумевает ее отказ, — и это отделение, избранное ею, влечет страдание как свое следствие, а не как свой предмет^[30]. Сущностной мукой ада остается само отделение от Бога^[31], а библейские образы огня, тьмы и плача выражают болезненную реальность, при том что Церковь никогда не определяла догматически их точную природу, — вопрос, о котором богословы расходились со времен Отцов^[32].

Статья Ignispedia enfer-objections-reponses подробно разбирает шесть главных возражений против этого учения — мнимую несовместимость с божественным милосердием, несоразмерность конечной вины и бесконечного наказания, аннигиляционизм, апокатастасис (конечное всеобщее спасение), смысл «огня», божественное предведение, — и потому здесь не повторяется.

Чистилище — ни средневековое изобретение, ни «второе осуждение»: это, согласно постоянному учению Церкви, конечное очищение тех, кто умирает в дружбе с Богом, но несовершенно очищенными. Статья Ignispedia purgatoire развивает все библейское, святоотеческое и магистериальное досье; здесь удержим лишь существенную связь с остальными последними вещами.

Папа Климент VI в XIV веке дает классическое определение, воспринятое затем Флоренцией и Тридентом:

«Мы веруем, что в чистилище нисходят души тех, кто умирает в состоянии благодати и еще не удовлетворил за свой грех полным покаянием. […] Мы веруем, что они терзаются там огнем на время и что, по очищении своем, еще прежде судного дня, достигают истинного и вечного блаженства, которое состоит в том, чтобы видеть Бога лицом к лицу и любить Его».^[33]

Два признака ясно отличают чистилище от ада: оно временно и касается душ, уже предназначенных ко спасению. II Ватиканский собор напоминает об этом в Lumen Gentium: «Пока Господь не придет во величии Своем в сопровождении всех ангелов […], одни из учеников Его продолжают на земле свое странствие; другие, окончив жизнь, еще очищаются; иные же — во славе, созерцая в полном свете Триединого Бога, каков Он есть».^[34]

Духовная традиция — в частности Трактат о чистилище святой Екатерины Генуэзской — отказывается видеть в нем кару, налагаемую извне, и настаивает на сосуществовании в душе чистилища подлинного страдания и глубокой радости: души в чистилище знают и муку, и утешение — радость, поскольку их воля сообразна воле Божией, и страдание, поскольку в них еще остается остаток греха^[35][36].

Эта душа уверена в своем спасении^[37] — и само ожидание, отсрочка видения Бога, становится ее главной мукой: уже обращенная к Богу, Которого она любит, она страдает от промедления, еще отделяющего ее от Его видения. Современное богословие точно так же рассеивает образ произвольного наказания: чистилище есть внутренний и необходимый процесс преображения, которым человек становится способным ко Христу, способным к Богу и тем самым способным соединиться со всей communio sanctorum, — встреча с Господом и есть тот огонь, который, опаляя, преображает человека, не разрушая личности^[38].

Это очищение — также не изоляция: любовь, соединяющая живых и мертвых, основывает древнейшую практику молитвы за усопших, засвидетельствованную уже в Ветхом Завете, — «святая и спасительная мысль — молиться за умерших, дабы они были освобождены от грехов» (2 Макк 12, 46), — и подтвержденную всем литургическим преданием^[39]. Человек — не замкнутая монада: связанный с другими любовью, как и ненавистью, он никогда не есть только сам по себе — он есть сам в других, с другими, через других^[40]. Статья Ignispedia pourquoi-prier-pour-les-morts развивает эту практику и ее традиционную иерархию (Евхаристия, милостыня, молитва).

Катехизис определяет Небо как «это совершенное общение жизни и любви со Святой Троицей, с Девой Марией, ангелами и всеми блаженными», добавляя, что Небо есть «конечная цель и осуществление самых глубоких стремлений человека, состояние высшего и окончательного счастья»^[41]. Наиболее емкой формулой остается, однако, формула Benedictus Deus: избранные видят божественную сущность «созерцанием интуитивным и даже лицом к лицу, без посредства какой-либо твари»^[42]. Именно это блаженное видение — а не место, пейзаж или простое счастливое выживание — составляет сущность христианского рая.

Почему видение Бога предполагает возвышение: «свет славы»

Видеть Бога по природе бесконечно превышает естественные способности всякой твари. Классическое богословие говорит о «свете славы» — сверхъестественном возвышении сотворенного разума, делающем его способным к этому видению, при том что тварь отнюдь не становится Богом по смешению природ: она соединена с Ним «как с умопостигаемой своей формой», что позволяет ей познавать Бога таким, каков Он в Самом Себе, а не растворяться в Нем^[43]. Это уточнение отвечает на частое возражение — будто Небо есть некая форма пантеизма или поглощения личности: христианское обожение есть соединение и причастность, никогда не растворение.

Различные степени славы — без зависти и неудовлетворенности

Традиция учит, что все избранные вполне насыщены, хотя степень славы у них не одинакова, — мера любви, прожитой на земле, определяет способность каждого воспринять эту славу^[44]. Святая Тереза Младенца Иисуса оставила в своей автобиографии знаменитый образ, объясняющий отсутствие зависти между блаженными, рассказав детское воспоминание о сестре Полине:

«Однажды я удивлялась, почему Господь не дает в Небе равной славы всем избранным, и боялась, что не все будут счастливы. Тогда Полина велела мне принести большой папин стакан и поставить его рядом с моим крошечным наперстком, затем наполнить их водой; потом она спросила меня, который из них полнее. Я сказала ей, что они полны одинаково и что невозможно влить в них больше воды, чем они могут вместить. Тогда моя дорогая Мама объяснила мне, что на Небе Господь даст Своим избранным столько славы, сколько они смогут вместить, и что последний не будет иметь чему завидовать первому».^[45]

Общение, а не изоляция

Один Бог составляет сущностное блаженство Неба; но эта истина не исключает общения святых — она его исполняет: избранные, образуя единую Церковь, видят друг друга и радуются своему общему сообществу^[46].

Эта реальность — знают ли святые обращенные к ним молитвы и слышат ли их? — развита в статье Ignispedia quest-ce-que-la-communion-des-saints.

Блаженство уже подлинное, но личность еще не завершена

Еще прежде воскресения тел отделенная душа может уже вполне наслаждаться видением Бога — частный суд не ждет конца мира, чтобы произвести свое полное действие на избранных. Но это блаженство души еще не исчерпывает завершения всего человеческого лица, которое есть единство души и тела: «Католическая вера утверждает, что в отделенной душе пребывает естественное желание, взывающее к возвращению тела. У избранных это желание — не источник страдания, ибо сущностное блаженство насыщает их вполне».^[47] Именно это плодотворное напряжение — подлинное блаженство, но еще открытое ожидание — объясняет, почему католическое учение держится вместе и немедленного частного суда, и необходимости конечного воскресения, развитой ниже.

Наконец, вера и надежда, раз достигнуто видение Бога, уступают место своему исполнению, тогда как одна любовь пребывает и развертывается без предела, — устроение, которое святой Павел уже предвосхитил: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор 13, 13)^[48].

Часть недавнего католического богословия задалась вопросом о спасении тех, кто умирает, не познав явно Евангелия, — вопросом, на который II Ватиканский собор ответил положительно, в принципе, в Gaudium et Spes: «Поскольку Христос умер за всех и последнее призвание человека воистину единственно, а именно божественно, мы должны признать, что Дух Святой предлагает всем, ведомым Богу образом, возможность приобщиться к пасхальной тайне».^[49] Некоторые современные богословы — в том числе Арно Дюмуш, богослов-мирянин, автор обширного трактата о последних вещах, благодаря которому разысканы несколько магистериальных и святоотеческих цитат этой статьи^[50], — предложили, чтобы конкретно объяснить этот «ведомый Богу образ», гипотезу последнего внутреннего явления Христа в час смерти, дающего каждому последнюю возможность обращения.

Решающим образом важно точно измерить объем этой гипотезы: она — ни определение Магистериума, ни содержание догмата. Она остается богословским предположением, спорным и оспариваемым, которое путем экстраполяции опирается на магистериальные тексты (такие как Spe Salvi 47), хотя сами они этого явно не утверждают. Богослов, защищающий этот тезис, и сам признает это без обиняков по поводу текста Бенедикта XVI: «Не этот текст, а [этот] тезис распространяет эту встречу на всех людей без исключения […]. Папа не идет так далеко. […] Тон папы показывает, что для него речь идет о гипотезе. В ней нет ничего догматического».^[51] Ignispedia сообщает об этой гипотезе ради ее пастырской ценности и ее сообразности с божественным милосердием, а не как об учении, в которое следует верить.

Святая Фаустина Ковальская оставила, со своей стороны, хорошо принятое Церковью свидетельство о божественном милосердии, достигающем души до последнего мгновения: по существу, божественное милосердие не однажды касается грешника в последний момент — странным и таинственным образом: тогда как снаружи все кажется конченым, Бог дает душе, в ее внутреннем святилище, миг ясности, оставляющий ей возможность вернуться к Нему, если она того хочет; но некоторые души, по ожесточению, сознательно избирают ад, делая тщетными даже возносимые за них молитвы^[52].

Околосмертные переживания: указания, но никогда доказательство

Некоторые сближают эту гипотезу с околосмертными переживаниями, широко изучаемыми со времен работ Раймонда Моуди в 1970-е годы. Статья Ignispedia les-experiences-de-mort-imminente подробно разбирает это досье — медицинские исследования, документированные случаи, транскультурное измерение, натуралистические возражения, богословские пределы, — и здесь не повторяется. Удержим лишь методологическую ограду, которую само католическое богословие ставит такого рода свидетельствам: «Они не составляют доказательства — и это к лучшему: вера от этого только выигрывает».^[53] Указание на достоверность — не содержание веры; учение о последних вещах покоится на Писании и Магистериуме, а не на свидетельствах опыта, сколь бы поразительными они ни были.

Символ веры исповедует, как отдельный член веры, что Христос «вновь придет во славе судить живых и мертвых». Это пришествие — Парусия — принадлежит сердцу веры, исповедуемой из воскресенья в воскресенье, а не периферийному умозрению: «Возвращение Христа во славе в конце мира содержится в католической вере как существенный элемент».^[54]

Перед этим пришествием, учит Катехизис, Церковь должна пройти через конечное испытание:

«Перед пришествием Христа Церковь должна пройти через конечное испытание, которое поколеблет веру многих верующих. […] Высший религиозный обман — это обман Антихриста, то есть некоего псевдомессианства, в котором человек прославляет сам себя вместо Бога и Его Мессии, пришедшего во плоти. […] Церковь войдет в славу Царства не иначе как через эту последнюю Пасху, в которой последует за Господом своим в Его смерти и Воскресении».^[55]

Ни дата, ни час этого события не могут быть вычислены из предвещающих его знамений, сколь бы впечатляющими они ни были:

«Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян 1, 7)^[56]. «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, а только Отец» (Мф 24, 36).

Евангельское отношение к этим знамениям — следовательно, не вычисление и не паника, а бодрствование, — отношение, которое, как показано выше, равно приложимо и к смерти каждого человека, и к концу истории^[57].

Символ веры не останавливается на немедленной участи души: он исповедует «воскресение плоти». Именно в этом пункте христианская вера всегда отличалась, с первых веков, как от античного материализма, отрицавшего всякое продолжение жизни, так и от спиритуализма, сводившего спасение к бестелесному бессмертию души. Конгрегация вероучения напомнила об этом недвусмысленно в 1979 году:

«Церковь разумеет под этим воскресение всего человека; оно для избранных есть не что иное, как распространение на людей самого воскресения Христа».^[58]

Почему воскресение необходимо

Отделенная от тела душа, сколь бы блаженна она уже ни была, пребывает в состоянии естественной неполноты: она — не весь человек, а часть его, ожидающая своего дополнения. Святой Фома извлекает отсюда точный философский вывод: «Душа, лишенная плотского своего тела, пребывает в состоянии естественного несовершенства. […] Поскольку человек не может обрести совершенное счастье всей своей природы, пока ему недостает тела, необходимо утверждать воскресение его плоти».^[59] Итак, ни одна душа, включая души избранных, не останется навеки отделенной от своего тела: «Необходимо, чтобы все люди воскресли — как неправедные, так и праведные».^[60] Это всеобщность — Ин 5, 28–29 возвещает ее недвусмысленно: «все, находящиеся в гробах, услышат глас Его; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения», — означает, что воскресение предназначено не только спасенным: оно касается всех людей, но не все получают при этом славу избранных.

Тело подлинное — не призрак и не «тонкое тело»

Само воскресение Христа дает образец и залог воскресения, обещанного всякому человеку: «Христос — первенец из воскресших, и Его воскресение есть причина нашего. […] Воскресивший Иисуса Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела» (Рим 8, 11)^[61]. Евангелие же настаивает именно на плотском и осязаемом характере тела Воскресшего — против всякого прочтения, сводящего воскресение к духовному явлению:

«Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк 24, 39).

Это библейское настаивание отвечает прямо, уже в Новом Завете, на всякое искушение свести воскресшее тело к простому призраку или к эзотерическому «тонкому телу»: «Воскресает не часть тела, а все человеческое тело, с плотью и костями».^[62] Святой Павел уточняет, однако, в том же движении, что это «духовное» тело отнюдь не есть простая биологическая реанимация, подчиненная нынешним условиям тленной жизни:

«Сеется тело душевное, восстает тело духовное. […] Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1 Кор 15, 44.50)^[63], — что исключает всякое натуралистическое и физикалистское представление о воскресении.

Тождество тела не зависит от тех же атомов

Классическое материалистическое возражение спрашивает, как Бог мог бы «воссоздать» тело, чьи атомы рассеялись, сгорели или вошли в состав других живых организмов. Классическое богословие отвечает точным различением между тождеством формы и числовым тождеством материи:

«В воскресении Бог безразлично использует ту или иную материю, чтобы возвратить человеку его истинное тело, ибо то, что делает тело его телом, — не тождество атомов, а их жизненная организация душой».^[64]

Повседневный опыт, впрочем, дает, по аналогии, доступную иллюстрацию этого принципа: «На протяжении всей земной жизни материя, составляющая тело человека, непрестанно меняется, постоянно заменяясь иной материей, усваиваемой питанием. Однако это тот же человек живет — и в пять лет, и в тридцать».^[65] Тождество тела берется от организующей формы — души, — куда более чем от сохранения каждой материальной частицы.

Чудесное по причине, естественное по пределу

Никакая биологическая сила не может возвратить жизнь умершему: акт воскресения принадлежит одному Богу, и в этом смысле оно собственно чудесно; но его предел — живой человек в целости своей природы — вполне естественен. Это различение избегает двух симметричных ошибок: делать из воскресения простой биологический процесс или делать из него событие столь необычайное, что оно становится непостижимым: «Хотя предел воскресения естественен, невозможно, чтобы естественным был его принцип. […] Говоря абсолютно, воскресение есть чудо; естественным его можно назвать лишь относительно его предела».^[66] Оно будет, сверх того, мгновенным и всеобщим, без постижимого биологического промедления: «Все воскреснем, вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся» (1 Кор 15, 52)^[67]. Живущие из поколения, которое застанет возвращение Христа, впрочем, не познают смерти, прежде чем сами будут преображены: «Не все мы умрем, но все изменимся» (1 Кор 15, 51)^[68].

Свойства прославленного тела

Богословская традиция, продолжая 1-е послание к Коринфянам 15, приписывает воскресшим телам избранных четыре классических свойства, кратко сведенные в следующей таблице:

Эти свойства касаются прославления, уготованного избранным, а не простого воскресения, всеобщего: «Тело осужденных, как и тело избранных, будет наделено совершенной нетленностью, ибо жизнь их не прекратится никогда».^[71] Всеобщее воскресение, таким образом, не означает всеобщего прославления — сущностное различение, не позволяющее смешивать бессмертие, отныне общее всем воскресшим, с блаженством, уготованным одним избранным.

Наконец, воскресение восстанавливает целого человека — в его целости и, против всякого прочтения, делающего Небо местом, где стирались бы человеческие различия, — в его половом тождестве, конститутивном для личности, а не временном придаточном, связанном с нынешней тленностью^[72]: «Итак, воскресает весь человек — таков, каков он в своей духовной, душевной и телесной природе».^[73]

После возвращения Христа и всеобщего воскресения наступает всеобщий суд, или Страшный суд, — событие, которое Символ веры исповедует вместе с Парусией, но чья функция коренным образом отлична от функции частного суда, описанного выше. Следующая таблица сводит это различение, постоянное в богословской традиции и воспринятое, в частности, святым Фомой:

Святой Фома ясно выражает эту дополнительность: «Первый [суд] касается прежде всего отдельных лиц, второй — вселенной в целом. Частный суд соответствует управлению отдельными лицами: каждый получает в нем, вследствие своих деяний, приговор о своей вечной участи. Всеобщий суд касается отношения спасения или осуждения каждого ко вселенной в целом».^[76] В другом месте он уточняет: «Этот второй суд приводит не к новому выбору — первый уже привел к нему, сам утвержденный приговором; он есть простое освещение этого выбора и этого приговора — всеобщее, пред всеми. Итак, дабы всякая справедливость была явлена, необходим этот второй суд».^[77]

Обнажение совестей, а не бесконечный устный процесс

Как помыслить суд над миллиардами человеческих жизней без материально невозможной длительности? Классическое богословское мнение — мнение богословов, а не учение Церкви — объясняет это так: этот суд был бы не последовательным рассказом, а интуитивным и мгновенным познанием, дарованным всем одновременно, которым каждый вновь обрел бы в своей памяти все свои дела, добрые и злые, и увидел бы их быстрым наитием духа, так что это познание, открытое всем, обвиняло бы или оправдывало совесть каждого^[78]. Это всеобщее явление не оживляет и уже прощенные грехи как вечное посрамление: оно, напротив, являет полученное милосердие и совершенное в жизни обращение^[79]. Катехизис сводит смысл этого откровения: «Пред Христом, Который есть Истина, будет полностью обнажена истина отношения каждого человека с Богом».^[80]

Сам Христос, в Своей искупительной человечности, председательствует на этом суде — не безликая и отвлеченная сила: «Поскольку конечный суд имеет целью принять одних людей в царство, а других исключить из него, подобает, чтобы Сам Христос, в Своей человеческой природе, которою человек принимается в царство, председательствовал на этом суде».^[81] Это убеждение коренится прямо в Писании: «Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну» (Ин 5, 22); «Он повелел нам проповедовать людям и свидетельствовать, что Он есть определенный от Бога Судия живых и мертвых» (Деян 10, 42).

Конечная участь человека и участь творения не разделены: христианское спасение — не бегство из материи, а исполнение и преображение всего творения. II Ватиканский собор учит этому в тексте Gaudium et Spes, который Катехизис воспроизводит почти целиком:

«Мы не знаем времени завершения земли и человечества, не знаем образа преображения космоса. […] Но мы знаем, что Бог готовит нам новое жилище и новую землю, где будет обитать правда и счастье которой исполнит и превзойдет все желания мира, восходящие в сердце человека. Тогда, по побеждении смерти, сыны Божии воскреснут во Христе, и посеянное в немощи и тлении облечется в нетление; любовь и дела ее пребудут, и все это творение, которое Бог создал для человека, будет освобождено от рабства суете».^[82]

Святой Павел, со своей стороны, описывает это ожидание как стенание, разделяемое всем творением, а не одним родом человеческим: «Творение с надеждою ожидает откровения сынов Божиих. […] Само творение освобождено будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим 8, 19.21). Апокалипсис завершает это ожидание видением святого града:

«Се, творю все новое. […] И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр 21, 4–5).

Это преображение остается, как признает и самое трезвое богословие, во многом непредставимым в своих конкретных образах: новый мир нельзя себе представить, но несомненно, что динамика космоса ведет его к цели — состоянию, в котором и материя, и дух будут новыми и окончательно предназначенными друг другу^[83].

Надежда на этот новый мир, вместо того чтобы ослаблять заботу о нынешней земле, должна, напротив, пробуждать ее^[84]: то подлинно доброе, что люди созидают сегодня, — достоинство, братство, свободу, — будет обретено позднее, очищенным от всего, что его обезобразило.

«После смерти нет ничего»

Это материалистическое утверждение противоречит разом и догматическому определению пребывания души V Латеранским собором^[85], и классическому философскому доводу: собственный акт разума и воли сам по себе не есть акт телесного органа — в отличие от зрения или слуха, — что и основывает нематериальность, а значит и естественную нетленность духовной души. Это учение не зависит от околосмертных переживаний, остающихся спорными указаниями, а не доказательством: «Они не составляют доказательства — и это к лучшему: вера от этого только выигрывает».^[86]

«Если душа уже судима и блаженна, воскресение бесполезно»

Это возражение смешивает две различные реальности: завершение всего человеческого лица, души и тела в единстве, которое имеет место лишь в воскресении, и блаженство души, подлинное, но частичное до этого момента. Воскресение ничего не прибавляет к интенсивности видения Бога, уже полного; оно распространяет его на все измерения личности — на чувствительность и тело включительно^[87].

«Чистилище — замаскированный второй шанс или карательная выдумка»

Чистилище не открывает заново никакого выбора: оно очищает души уже спасенные и предназначенные Небу^[88]. Его страдание ни произвольно, ни внешне: оно рождается из очищающей встречи с Самим Христом^[89] и сосуществует с радостью и уверенностью в спасении, которых ад, по природе своей, не знает никогда^[90].

«Бог любви не может допускать ад»

Это возражение, подробно развитое в статье enfer-objections-reponses, разбивается о саму человеческую свободу: Бог воистину хочет спасения всех^[91], но не принуждает ничьей свободы. Ад — не месть Бога, а следствие свободного и упорного отказа: осужденный погубил себя собственной волей^[92].

Пий XII напоминал в 1949 году, что проповедь о последних вещах, в том числе об аде, остается более чем когда-либо необходимой и настоятельной, прося при этом совершать ее с достоинством и мудростью, не смягчая существа истины^[93].

«В конце концов все непременно будут спасены»

Всеобщая спасительная воля Божия — «Который хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим 2, 4) — не гарантирует механически спасения каждого, ибо она уважает свободу: «Что некоторые спасаются — это дар Спасающего; что некоторые гибнут — это плата гибнущих».^[94] Апокатастасис — тезис о конечном всеобщем спасении, включающем демонов, — не есть учение Католической Церкви; этот давний спор принадлежит подробному досье статьи об аде.

«Воскреснуть с тем же телом абсурдно, ибо его элементы исчезли или принадлежали другим телам»

Тождество тела покоится на жизненной организации материи душой, а не на числовом тождестве каждой частицы^[95], — принцип, уже проверяемый в нынешней жизни, где материя тела непрестанно обновляется, не затрагивая личного тождества^[96].

«Духовное тело означает бестелесное тело»

Павлово выражение «тело духовное» (1 Кор 15, 44) обозначает не бестелесное тело, а плотское тело, вполне подчиненное Духу, — ни призрак, ни простую биологическую реанимацию: как напоминает 1-е послание к Коринфянам 15, 50, «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления»^[97], — что исключает всякое натуралистическое и физикалистское представление о воскресении. Лк 24, 39, цитированный выше, точно так же исключает всякое чисто спиритуалистическое прочтение.

«Рай был бы скучной, статичной и бестелесной вечностью»

Это представление не знает разом ни природы блаженного видения — познания и любви к Богу всегда актуальных, никогда не пресыщающих, ибо Сам Бог есть бесконечный источник всякой новизны^[98], — ни общинного измерения Неба^[99], ни ожидания телесного воскресения, распространяющего это блаженство на всего человека^[100].

Богослов Арно Дюмуш доводит ответ до самой человеческой деятельности. В своем Трактате о последних вещах он спрашивает себя, будут ли воскресшие люди упражняться в художествах, и отвечает: «Ответ — да, безусловно. Бог возвращает человеку полноту его способностей лишь для того, чтобы он их упражнял».^[101] Материя здешних произведений будет разрушена, поясняет он, но художник переживает смерть, а с ним — в его памяти — все его произведения. Воскресший человек будет упражняться в искусстве несравненно более прекрасном, чем здесь: его способности будут «освобождены от тяжести плоти в ее биологическом образе», преображенная материя уже не будет сопротивляться его труду, и он выразит в полном свете бесчисленные чудеса Того, Кого увидит лицом к лицу^[102]. Это мнение богослова, а не учение Церкви; оно вписывается в более широкую надежду II Ватиканского собора, напомненную выше: обрести плоды нашей природы и нашего труда «очищенными от всякой скверны, просвещенными, преображенными»^[103].

«Нынешние катастрофы позволяют вычислить дату конца мира»

Возвещенные в Писании знамения проходят через все эпохи христианской истории; евангельское отношение, к которому они призывают, — никогда не вычисление, а бодрствование^[104].

• purgatoire — полное досье: библейские основания, соборные определения, мистические свидетельства
• enfer-objections-reponses — шесть главных возражений против учения об аде и ответы на них
• les-experiences-de-mort-imminente — медицинские исследования, документированные случаи, богословское различение
• pourquoi-prier-pour-les-morts — основания и практика молитвы за усопших
• quest-ce-que-la-communion-des-saints — знают ли святые наши молитвы?
• pourquoi-la-reincarnation-est-une-fausse-croyance — почему Церковь исключает реинкарнацию
• la-fresque-du-jugement-dernier — произведение Микеланджело в Сикстинской капелле
• dieu-justice-misericorde — как держать вместе справедливость и милосердие Божии
• la-fin-de-vie — духовное сопровождение умирающего сегодня
• pourquoi-la-resurrection-de-jesus-est-elle-essentielle — христологическое основание всякого воскресения