Die Theologie der Ikone

Das Wort kommt vom griechischen eikôn, „Bild“. Doch eine Ikone ist in der Tradition keine einfache fromme Illustration: Sie ist ein liturgisches Bild, das heißt ein Bild, das seinen Platz im Kult hat, das „vor allem Christus darstellt“ und durch ihn die Gottesmutter, die Engel und die Heiligen.^[5][6]

Ein heiliges Bild, keine Dekoration

Die Ikone unterscheidet sich vom rein dekorativen Bild durch ihre Funktion: Sie ist für das Gebet gemacht, nicht für den Schmuck. Der Katechismus der Katholischen Kirche formuliert es klar: „Die christliche Ikonografie überträgt durch das Bild die evangelische Botschaft, die die Schrift durch das Wort übermittelt. Bild und Wort erhellen einander.“^[7] Die Ikone ist also ein Träger der Offenbarung, ebenso wie die Predigt oder die biblische Lesung: Sie verkündet dasselbe Evangelium mit anderen Mitteln.

Eine Ikone „schreiben“, statt sie zu malen

In der östlichen Tradition sagt man gern, man „schreibe“ eine Ikone, statt sie zu malen. Diese Redeweise, die zum Teil auf den Gebrauch des Griechischen und des Kirchenslawischen zurückgeht, wo dasselbe Verb das Schreiben und das Malen bezeichnet, drückt eine theologische Intuition aus: Der Ikonograf schafft kein originelles Werk im Sinn des modernen Malers; er überliefert einen empfangenen Inhalt, wie ein Kopist einen Text überliefert. Die Ikone gehört zu einer geregelten Überlieferung, nicht zur persönlichen Erfindung.^[8]

Ikone, Götze, Statue: drei verschiedene Dinge

Der große Einwand gegen die Bilder ist die Anklage des Götzendienstes, gegründet auf das Gebot des Dekalogs: „Du sollst dir kein Kultbild machen“ (Ex 20, 4).^[9] Die Antwort der Kirche unterscheidet sorgfältig drei Wirklichkeiten. Der Götze ist ein Bild, das man um seiner selbst willen anbetet, als wäre es ein Gott: Das ist es, was verboten ist. Die Ikone im Gegenteil hält Blick und Ehre nicht bei sich fest: Sie verweist sie weiter auf das Urbild, auf die dargestellte Person. Was die Statue und das Relief betrifft, die in der abendländischen Kunst reichlich vorhanden sind, so folgen sie derselben theologischen Logik wie das flache Bild: Der Träger wechselt, das Prinzip bleibt. Zu dieser Unterscheidung zwischen Anbeten und Verehren siehe der Unterschied zwischen Anbetung und Verehrung.

Die gesamte Theologie der Ikone ruht auf einem einzigen Geheimnis: der Menschwerdung. Dort ist die Mitte, und alles Übrige folgt daraus.

Der Gott, den niemand je gesehen hat

Das Alte Testament verbietet, Gott darzustellen, und das aus einem gerechten Grund: Gott ist unsichtbar, unkörperlich, gestaltlos; jedes Bild, das ihn zu erfassen vorgäbe, wäre eine Lüge und ein Götze.^[10] „Niemand hat Gott je gesehen“, erinnert der heilige Johannes (Joh 1, 18). Das Judentum und nach ihm der Islam werden daraus eine radikale Ablehnung des religiösen Bildes ableiten. Das Christentum hätte ebenso handeln können — und die Bilderstürmer wollten es genau dorthin zurückführen.

„Das Wort ist Fleisch geworden“

Doch etwas Unerhörtes ist geschehen. „Und das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt“ (Joh 1, 14). In Jesus Christus ist der unsichtbare Gott sichtbar geworden: Man konnte ihn sehen, hören, berühren (vgl. 1 Joh 1, 1). Er ist „das Bild des unsichtbaren Gottes“ (Kol 1, 15). Von da an ist es keine Übertretung mehr, Christus darzustellen: Es heißt im Gegenteil bekennen, dass er wirklich Fleisch angenommen hat. Das ist das Hauptargument des heiligen Johannes von Damaskus, des großen Lehrers der Ikone, mitten in der Krise des 8. Jahrhunderts:

„Ich verehre nicht die Materie, ich verehre den Gott der Materie, der um meinetwillen Materie geworden ist, der gewürdigt hat, in der Materie zu wohnen, und der durch die Materie mein Heil gewirkt hat.“ — Heiliger Johannes von Damaskus, Reden über die Bilder, I^[11]

Die Materie ist nicht verächtlich: Gott hat sie angenommen. Das Bild im Namen der Würde Gottes zu verweigern heißt nach dem Damaszener, in eine Form manichäischer Verachtung des Fleisches und der Schöpfung zurückzufallen — genau das, was die Menschwerdung zurückweist.^[12]

Die Ikone, sichtbarer Beweis der Menschwerdung

Aus dieser Überlegung zieht der Katechismus seine dichteste Formel: Das heilige Bild „kann den unsichtbaren und unbegreiflichen Gott nicht darstellen, aber die Fleischwerdung des Gottessohnes hat eine neue ‚Ökonomie‘ der Bilder eröffnet.“^[13] Mit anderen Worten: Die Ikone ist eine Frucht der Menschwerdung: Sie existiert nur, weil Gott sich zuerst ein Bild gegeben hat, indem er Mensch wurde. Darum wird das Zweite Konzil von Nicäa die Verehrung der Bilder „gestützt auf das Geheimnis des fleischgewordenen Wortes“ rechtfertigen.^[14] Die Ikone wird so zu einer Art Glaubensbekenntnis: Wer Christus malt, bekennt, dass er wahrhaft Mensch ist; wer ihn verweigert, verdächtigt sein Fleisch.

Die Theologie der Ikone ist nicht in der Ruhe der Schulen entstanden, sondern in einer Krise, die das Byzantinische Reich mehr als ein Jahrhundert lang zerrissen hat: dem Bildersturm (vom griechischen eikôn, Bild, und klastês, Brecher), dem „Zerbrechen der Bilder“.

Die Anfänge: Leo III. und Konstantin V.

Um 726–730 beginnt Kaiser Leo III. der Isaurier eine Politik der Zerstörung der heiligen Bilder, vielleicht unter dem Einfluss bildfeindlicher Strömungen und des Drucks des erobernden Islam.^[15] Sein Sohn Konstantin V. (741–775) radikalisiert die Verfolgung und gibt ihr eine lehrhafte Grundlage, indem er 754 das Konzil von Hiereia versammelt, das sich als ökumenisch ausgibt und den Bilderkult als Götzendienst verurteilt.^[16] Mönche und Verteidiger der Ikonen — die Ikonodulen — werden verfolgt, verbannt, zuweilen gemartert.

Die Argumente der Bilderstürmer

Die Bilderstürmer sind keine ungebildeten Barbaren: Sie bringen ernsthafte theologische Argumente vor. Das erste ist schriftbezogen: Der Dekalog verbietet die Bilder.^[17] Das zweite ist christologisch und furchtbarer: Da Gott unendlich und unumschreibbar ist (keine Grenze kann ihn umfassen), ihn in einem Bild „umschreiben“ zu wollen heißt, entweder nur seine Menschheit zu malen — und damit seine zwei Naturen zu trennen (Nestorianismus) — oder zu behaupten, seine Gottheit in die Materie einzuschließen — und damit die Naturen zu vermischen (Monophysitismus).^[18] Die Ikone, sagten sie, sitze in einer christologischen Häresie fest.

Die Verteidiger: Johannes von Damaskus und Theodor Studites

Auf diese Argumente antworten zwei Riesen. Heiliger Johannes von Damaskus (um 675–749), Mönch bei Jerusalem — also außerhalb der Reichweite des byzantinischen Kaisers, auf bereits muslimischem Boden —, schreibt seine drei Reden über die Bilder (um 726–730), die die ganze Verteidigung auf die Menschwerdung und auf die Unterscheidung zwischen Verehrung und Anbetung gründen.^[19] Ein Jahrhundert später, während des zweiten Bildersturms, verfeinert heiliger Theodor Studites (759–826), Abt des Studionklosters in Konstantinopel, die christologische Antwort mit neuer Strenge.^[20] Darauf wird weiter unten zurückgekommen, denn es ist das entscheidende Argument.

Der zweite Bildersturm und der Triumph der Orthodoxie (843)

Das Konzil von Nicäa II (787) stellt die Bilder wieder her, doch der Friede ist zerbrechlich. Ein zweiter Bildersturm bricht 815 unter Kaiser Leo V. dem Armenier aus und dauert bis 843.^[21] Es ist die Kaiserin Theodora als Regentin, die ihm ein Ende setzt: Am 11. März 843, dem ersten Fastensonntag, werden die Bilder feierlich wiederhergestellt. Dieses Ereignis, das jedes Jahr von den Ostkirchen als „Triumph der Orthodoxie“ gefeiert wird, besiegelt den Sieg des Glaubens über den Bildersturm.^[22] Seither bleibt im Osten der erste Fastensonntag das Fest der Wiederherstellung der heiligen Bilder.

Das Zweite Konzil von Nicäa, versammelt 787 in der bithynischen Stadt, in der das erste ökumenische Konzil von 325 stattgefunden hatte, ist das siebte ökumenische Konzil, als solches von Katholiken und Orthodoxen anerkannt. Einberufen von Kaiserin Irene und Patriarch Tarasios, versammelt es etwa dreihundertfünfzig Väter und hat die Aufgabe, den lehrhaften Schaden zu heilen, den das bilderstürmerische Afterkonzil von Hiereia verursacht hat.^[23]

Der Horos: was das Konzil definiert

Am 13. Oktober 787 verkündet das Konzil in seiner siebten Sitzung seine Glaubensdefinition (den Horos). Darin erklärt es für rechtmäßig — ja sogar geboten —, in den Kirchen die heiligen Bilder Christi, der Gottesmutter, der Engel und der Heiligen anzubringen und ihnen einen Kult der Verehrung zu erweisen. Der Text präzisiert sogleich die Natur dieses Kultes:

„Je mehr man sie [diese Bilder] betrachtet, desto mehr werden die Betrachter zur Erinnerung und Sehnsucht nach den Urbildern hingeführt und dazu, ihnen durch den Kuss die Ehrfurcht einer ehrenvollen Verehrung zu erweisen, nicht aber die wahre Anbetung unseres Glaubens, die allein der göttlichen Natur gebührt.“ — Zweites Konzil von Nicäa, Glaubensdefinition, 787^[24]

Verehrung (Proskynesis) und Anbetung (Latreia): die Schlüsselunterscheidung

Alles hängt an zwei griechischen Wörtern, die das Konzil sorgfältig nicht vermischt. Die Latreia („Anbetung“) ist der absolute Kult, der allein Gott geschuldet ist, aufgrund seiner göttlichen Natur. Die Proskynesis („Verehrung“, wörtlich „Niederwerfung“) ist eine relative Ehre, die man dem erweisen kann, was heilig ist, ohne es zu einem Gott zu machen: dem Kreuz, dem Buch der Evangelien, den Reliquien, den Heiligen — und den Bildern.^[25][26] Die Ikone empfängt also eine ehrende Proskynesis, niemals die Latreia. Die Nuance ist kein gelehrtes Detail: Sie ist es, die den christlichen Bilderkult vom Götzendienst trennt.

„Die dem Bild erwiesene Ehre geht auf das Urbild über“

Um zu begründen, dass man ein Bild ehren kann, ohne in Götzendienst zu fallen, greift das Konzil eine Formel des heiligen Basilius von Cäsarea auf, geschrieben vier Jahrhunderte zuvor in seiner Schrift Über den Heiligen Geist: „Die dem Bild erwiesene Ehre geht auf das Urbild über.“^[27] Die Geste der Verehrung bleibt nicht bei Holz und Farbe stehen: Sie durchdringt das Bild, um die Person zu erreichen, die es darstellt. Das Konzil sagt es ausdrücklich: „Wer das Bild verehrt, verehrt die Person (die Hypostase), die darin dargestellt ist.“^[28] Das Bild ist durchsichtig: Es fängt die Huldigung nicht auf, es übermittelt sie. Dieses Prinzip wird das Abendland übernehmen, vom Konzil von Trient bis zum Katechismus.^[29]

Das schriftbezogene Argument und das der Menschwerdung genügten, um das Bild zu begründen. Doch der feinste Einwand der Bilderstürmer war christologisch — und es ist der heilige Theodor Studites, der ihm während des zweiten Bildersturms den entscheidenden Schlag versetzt.

Das Unumschreibbare umschreiben

Die Bilderstürmer sagten: Gott ist unumschreibbar, man kann ihn also nicht malen. Theodor antwortet, indem er Natur und Person unterscheidet. Gewiss, die göttliche Natur als solche kann weder umschrieben noch dargestellt werden. Doch was die Ikone darstellt, ist nicht die göttliche Natur im Allgemeinen: Es ist die Person des fleischgewordenen Wortes, Christus, der durch seine wirkliche Menschheit ein Antlitz, eine Gestalt, Züge hat — also umschreibbar ist.^[30] Die Menschwerdung hat den Gottessohn darstellbar gemacht, ohne dass er aufhörte, Gott zu sein.

Das Dilemma gegen die Bilderstürmer

Theodor kehrt dann den Einwand in ein furchtbares Dilemma um. Wenn man behauptet, Christus könne schlechterdings nicht dargestellt werden, dann entweder weil er keine wahre menschliche Natur hat — und man in den Doketismus zurückfällt, der den Leib Christi auf einen Schein reduziert —, oder weil seine Menschheit in seiner Gottheit aufgesogen ist — und man in den Monophysitismus zurückfällt.^[31] Das Bild Christi zu verweigern heißt also nicht, seine Gottheit zu schützen: Es heißt in Wirklichkeit, die Realität seiner Menschheit zu leugnen, also das Heil zu leugnen, das durch diese Menschheit geht. Der Bilderstürmer, der Gott zu ehren meint, untergräbt die Menschwerdung.

Das Bild erreicht die Person, nicht die Natur

Theodor präzisiert schließlich einen für das Gebet zentralen Punkt: Das Bild stellt niemals eine Natur dar (man malt nicht „die Menschheit“ im Allgemeinen), sondern immer eine Hypostase, eine konkrete Person — die Christi, Mariens, dieses oder jenes Heiligen.^[32] Darum erreicht die der Ikone erwiesene Ehre wirklich die lebendige Person, die sie abbildet. Die Ikone ist kein Porträt der Vergangenheit: Sie stellt uns einem Lebendigen gegenüber.

Einmal rechtmäßig begründet, hat die Ikone eine eigene, geregelte Sprache entwickelt, theologisch bis in ihre kleinsten Verfahren. Man konnte sagen, sie sei eine „Theologie in Farben“: Alles an einer traditionellen Ikone will etwas bedeuten.^[33]

Mehr als eine „Bibel der Ungebildeten“

Im Abendland hat man die Bilder oft mit ihrem pädagogischen Nutzen gerechtfertigt: Sie seien die „Bibel der Ungebildeten“. Die Formel geht auf Papst Gregor den Großen zurück, der um 600 dem Bischof Serenus von Marseille vorwarf, die Bilder seiner Kirche zerbrochen zu haben, und ihn daran erinnerte, dass „was die Schrift den Lesenden bietet, das Bild den Ungebildeten bietet, die es betrachten“.^[34] Diese katechetische Funktion ist wirklich. Doch die östliche Theologie geht weiter: Die Ikone ist nicht nur ein Mittel zu lehren, sie ist ein Ort der Gegenwart und ein Weg der Betrachtung. Sie ersetzt nicht die Unwissenheit; sie öffnet zum Gebet.

Der ikonografische Kanon: überliefern, nicht erfinden

Der Ikonograf arbeitet nach einem Kanon, einer Gesamtheit überlieferter Regeln: festgelegte Typen des Antlitzes Christi, Gesten, symbolische Farben, Inschriften. Diese Treue ist keine Routine: Sie garantiert, dass die Ikone wahr bleibt, dem Glauben der Kirche entsprechend, und nicht das Produkt der Einbildung eines Einzelnen. Die abendländische Kunst dagegen wird, vor allem seit der Renaissance, die Erfindung des persönlichen Genies schätzen — daher eine andere Auffassung des heiligen Bildes, wie man sie zum Beispiel bei Raffael oder in der Verkündigung von Fra Angelico findet.

Die umgekehrte Perspektive

Der befremdlichste Zug der Ikone ist ihre umgekehrte Perspektive: Statt wie in der klassischen abendländischen Malerei zu einem Fluchtpunkt am Horizont zu entweichen, scheinen die Linien auf den Betrachter zuzulaufen. Das ist keine technische Ungeschicklichkeit: Es ist eine theologische Entscheidung. Der Fluchtpunkt liegt nicht im Bild, sondern in dem, der betet: Nicht wir betrachten die Ikone wie eine ferne Szene, sondern das Geheimnis öffnet sich zu uns hin und schließt uns ein.^[35] Die Ikone verweigert die illusionistische Tiefe, um zu bedeuten, dass sie kein Fenster zu einer eingebildeten Welt ist, sondern eine Schwelle zum Reich.

Das ungeschaffene Licht: Gold, Nimbus, Licht des Tabor

In einer Ikone kommt das Licht nicht von außen: Es gibt weder eine Lichtquelle noch einen natürlichen Schattenwurf. Antlitze und Gewänder scheinen von innen zu strahlen. Der goldene Grund stellt keine goldene Dekoration dar, sondern das Licht Gottes selbst, seine überall gegenwärtige Ewigkeit. Der Nimbus (der Heiligenschein) bedeutet die Heiligkeit, die Gegenwart des Geistes im verherrlichten Leib.^[36] Diese Ästhetik findet ihr theologisches Fundament in der Lehre vom ungeschaffenen Licht, die im Osten der heilige Gregor Palamas (14. Jahrhundert) entfaltet hat: Das Licht, das Christus auf dem Berg Tabor verklärt, ist kein geschaffenes Licht, sondern das Strahlen der göttlichen Energien, durch die Gott sich wirklich teilhaben lässt, ohne dass sein Wesen aufhörte, unzugänglich zu sein.^[37] Die Ikone will nicht das physische Aussehen zeigen, sondern den durch die Gnade verklärten Menschen.

Die Theologie der Ikone ist keine Abstraktion: Sie lebt sich in Gesten. Im Gebet bewahrheitet sich, was die Konzilien definiert haben.

Die Gesten der Verehrung

Der Gläubige neigt das Haupt vor der Ikone, küsst sie, zündet eine Lampe oder Kerze an, ehrt sie mit Weihrauch. Das Konzil von Nicäa zählt genau diese Ehrenzeichen auf — „Weihrauch und Lichter“ — und bezieht sie sogleich auf das Urbild.^[38] Keine dieser Gesten ist eine Anbetung: Es sind die Aufmerksamkeiten, die man einem geliebten und heiligen Wesen erweist, wie man das Foto eines Nahestehenden küsst. Die Ehre geht durch das Bild hindurch. Zum Detail dieser so oft missverstandenen Unterscheidung siehe Anbetung und Verehrung und, zu einer benachbarten Frage, die Verehrung der Reliquien.

Die Ikone, Fenster zum Himmel

Man hat die Ikone oft ein „Fenster zum Himmel“ genannt oder eine „Pforte zwischen Erde und Reich“. Der Ausdruck sagt ihre Funktion gut: nicht den Blick auf sich selbst festzuhalten, sondern ihn hindurchgehen zu lassen zu der heiligen Person, die sie durch den Geist gegenwärtig macht.^[39] Vor einer Ikone zu beten heißt nicht, einen Gegenstand anzuschauen; es heißt, vor einem Lebendigen zu stehen, in einer wirklichen Beziehung.

Die Ikone und die Verklärung des Menschen

Schließlich hat die Ikone eine eschatologische Dimension: Indem sie die verklärten, vom ungeschaffenen Licht gebadeten Heiligen darstellt, zeigt sie im Voraus, wozu der Mensch berufen ist. Das Antlitz des Heiligen in der Ikone ist ein vergöttlichtes Antlitz, teilhabend an der Herrlichkeit Gottes — was die östliche Tradition die Theosis, die Vergöttlichung, nennt. Die Ikone ist so das Porträt unserer Berufung: Durch Gnade ein lebendiges Bild Gottes zu werden, wie Christus sein vollkommenes Bild ist (Kol 1, 15).^[40]

Die Theologie der Ikone ist im Osten geboren, doch das katholische Abendland hat sie aufgenommen, verteidigt und fortgeführt — anfangs nicht ohne Missverständnisse.

Die Libri Carolini: ein Übersetzungsmissverständnis

Als die Akten des Konzils von Nicäa II an den Hof Karls des Großen gelangten, waren sie schlecht ins Lateinische übersetzt worden: Das griechische Proskynesis (Verehrung) war mit adoratio (Anbetung) wiedergegeben worden.^[41] Die karolingischen Theologen glaubten also zu Unrecht, das Konzil befehle, die Bilder anzubeten, und verfassten um 790 die Libri Carolini („Karolinische Bücher“), um sich ihm zu widersetzen. Es war ein sprachliches Missverständnis: Abendland und Osten sagten im Grunde dasselbe, doch ein schlecht übersetztes Wort entzweite sie eine Zeit lang. Die Episode zeigt, wie zentral die Unterscheidung Proskynesis/Latreia ist: Der ganze Streit hing an ihr.

Das Konzil von Trient (1563)

Gegenüber dem Bildersturm der protestantischen Reformatoren, die im Europa des 16. Jahrhunderts massenhaft Bilder zerstörten, bekräftigte das Konzil von Trient feierlich in seiner fünfundzwanzigsten Sitzung (3.–4. Dezember 1563) die Rechtmäßigkeit des Bilderkultes. Es übernahm genau die Lehre von Nicäa II: Man soll die Bilder Christi und der Heiligen bewahren und verehren, „nicht weil man glaubte, es sei in ihnen etwas Göttliches oder eine Kraft, um derentwillen man sie verehren müsste“, sondern weil die Ehre, die man ihnen erweist, sich auf die Urbilder bezieht, die sie darstellen.^[42] Das Abendland machte sich so Wort für Wort die Formel des heiligen Basilius und des siebten Konzils zu eigen.

Zweites Vatikanum und Johannes Paul II.

Das Zweite Vatikanische Konzil hat diese Lehre bestätigt, indem es verlangte, den Gebrauch der heiligen Bilder in den Kirchen „fest“ zu bewahren und sie der Verehrung der Gläubigen darzubieten (Sacrosanctum Concilium, Nr. 125).^[43] Doch vor allem der heilige Johannes Paul II. hat eine wahre Theologie der Ikone neu angestoßen. Anlässlich des zwölfhundertjährigen Jubiläums von Nicäa II veröffentlichte er 1987 das Apostolische Schreiben Duodecimum Saeculum, in dem er daran erinnert, dass es heißt, das „menschliche Antlitz des Gottessohnes, das ‚Bild des unsichtbaren Gottes‘, dargestellt zu sehen, das fleischgewordene Wort zu sehen“, und dass die Verehrung der Ikone sich „an die Person (die Hypostase) richtet, die darin dargestellt ist“.^[44] Er sah darin eine Einladung, auch im Abendland den geistlichen Wert des heiligen Bildes wiederzuentdecken. Er führte diese Überlegung in seinem berühmten Brief an die Künstler (1999) fort und rief die Schaffenden dazu auf, der Schönheit zu dienen, die zu Gott hin öffnet.^[45]

„Die Ikone ist nicht nur die Darstellung der menschlichen Züge des fleischgewordenen Wortes in Farben: Sie lädt ein, in das Geheimnis einzutreten und sich von dem ergreifen zu lassen, den sie darstellt.“ — nach Johannes Paul II., Duodecimum Saeculum, 1987^[46]

Die Theologie der Ikone ist keine byzantinische Geschichtskuriosität. Sie sagt etwas Bleibendes über den christlichen Glauben: dass Gott sichtbar geworden ist, dass die Materie nicht verächtlich ist, sondern das Heilige tragen kann, dass die Schönheit ein Weg zu Gott ist. In einer Zeit, die Bilder ins Unendliche produziert, sie aber oft jeden Sinnes entleert, erinnert die Ikone daran, dass ein Bild ein Ort der Wahrheit und der Gegenwart sein kann und nicht ein bloßer Strom, der vorbeifließt.

Sie bleibt auch ein Bollwerk gegen einen neuen, diffuseren Bildersturm: Jenen, der aus Misstrauen gegenüber Leib, Sinnlichkeit und Überlieferung den Glauben auf eine reine Innerlichkeit ohne Antlitz reduzieren möchte. Dagegen hält die Ikone die große Behauptung der Väter aufrecht: Weil „das Wort Fleisch geworden ist“, kann, soll und darf man das Antlitz Gottes betrachten und sich von ihm verwandeln lassen. Das ist der ganze Sinn der zwölf Jahrhunderte alten Geste, durch die ein Christ sich vor einem Bild neigt und darin nicht Holz und Gold findet, sondern einen Lebendigen.

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Hauptquellen

• Heiliger Johannes von Damaskus, Reden über die Bilder (Gegen die Verwerfer der heiligen Bilder), drei Abhandlungen (um 726–730) — das Fundament der Verteidigung der Ikone aus Menschwerdung und Materie.
• Heiliger Theodor Studites, Widerlegungen der Bilderstürmer (Antirrhetici) — das christologische Argument der Umschreibung und der Hypostase.
• Zweites Konzil von Nicäa (787), Glaubensdefinition (Horos) — Denzinger 600–601; Unterscheidung Verehrung/Anbetung.
• Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 1159–1162 und 2129–2132 — die katholische Synthese der Bilderlehre.
• Konzil von Trient, XXV. Sitzung (1563), Dekret über Anrufung, Verehrung und Reliquien der Heiligen und über die heiligen Bilder.
• Johannes Paul II., Apostolisches Schreiben Duodecimum Saeculum (1987) und Brief an die Künstler (1999).