René Girard (1923-2015)

Le « nouveau Darwin des sciences humaines »

L'ambition de Girard fut celle des grands unificateurs. Comme Darwin avait ramené la profusion du vivant à un seul principe, Girard prétendait ramener la profusion des cultures — religions, mythes, interdits, sacrifices, tragédies — à un seul mécanisme fondateur : la violence collective canalisée sur une victime.^[9][10] Cette prétention à l'unité explique à la fois l'enthousiasme de ses disciples et l'irritation de ses adversaires : une théorie qui explique tout inquiète autant qu'elle fascine.

Ce qui frappe, c'est la méthode. Girard n'était ni sociologue de terrain ni psychologue de laboratoire, mais lecteur. Il a lu Cervantès, Stendhal, Flaubert, Dostoïevski, Proust, puis Sophocle, les mythes primitifs, les prophètes d'Israël et les Évangiles, comme des documents sur la nature humaine. Sa force fut de prendre les grandes œuvres au sérieux comme sources de connaissance, non comme simples ornements.^[11][12]

Un converti que sa science a conduit au Christ

Le parcours de Girard inverse le soupçon moderne. On attend d'ordinaire qu'un savant, en étudiant la religion, la « dissolve » en illusion. Girard fit le chemin exactement contraire : parti d'un athéisme tranquille, c'est sa recherche elle-même qui l'a reconduit à la foi de son enfance, abandonnée à douze ans.^[13] En cherchant honnêtement d'où venait le savoir sur la violence enfermé dans les Évangiles, il en vint à conclure qu'il ne pouvait « pas être d'origine humaine ».^[14]

« Le fait qu'un savoir authentique de la violence soit enfermé dans les Évangiles ne peut pas être d'origine humaine. » — René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde^[15]

Cette phrase résume tout Girard : ce n'est pas la piété qui le mène à l'Évangile, c'est la logique de son anthropologie. Il rejoint ici la grande lignée des convertis intellectuels français, celle de Pascal, de Maritain et de Gilson : des hommes que la rigueur de la pensée, et non son abandon, a conduits à genoux.

Un apologiste malgré lui

Girard a toujours refusé de se présenter comme un théologien ou un prédicateur.^[16] Il voulait rester anthropologue, raisonnant sur des textes et des faits, sans faire appel au surnaturel comme à un joker. C'est précisément ce qui donne à son œuvre sa force apologétique : un lecteur agnostique peut suivre pas à pas le raisonnement — désir, rivalité, crise, victime — et découvrir, à la fin, que le texte qui révèle ce mécanisme est l'Évangile. La foi n'est pas posée au départ ; elle surgit comme conclusion.

C'est pourquoi de nombreux apologistes catholiques contemporains — jusqu'aux prédicateurs de langue anglaise comme Robert Barron — se sont emparés de Girard : il offre une démonstration « par en bas », à partir des sciences de l'homme, de la singularité absolue du christianisme dans l'histoire des religions.^[17][18]

Repères biographiques

Fils d'Avignon et citoyen d'Amérique, Girard a fait toute sa carrière aux États-Unis, écrivant pourtant l'essentiel de son œuvre en français. Sa vie épouse le siècle : né sous la Troisième République, mort dans la Silicon Valley dont il aura, sans le vouloir, inspiré quelques figures.^[19][20]

Le fils du conservateur du Palais des Papes

Girard a grandi à l'ombre du Palais des Papes, dont son père était le conservateur.^[21] Le détail n'est pas anecdotique : l'enfant a été formé aux archives, aux documents, à la méthode historique la plus exigeante — celle de l'École des chartes, qui apprend à ne jamais avancer un fait sans sa source. Cette discipline du document explique la manière dont Girard, plus tard, lira les mythes et les Évangiles : non comme des rêveries, mais comme des pièces à conviction sur la violence humaine.

L'Américain de Baltimore : le colloque de 1966 et « la peste »

En 1966, à Johns Hopkins, Girard organise le colloque qui fait entrer en Amérique la French Theory — Roland Barthes, Jacques Lacan, et surtout un jeune Jacques Derrida dont l'intervention lance la déconstruction outre-Atlantique.^[22] Ironie de l'histoire : Girard, qui avait ouvert la porte, jugera bientôt ce courant relativiste comme « la peste » des universités américaines. Contre le soupçon généralisé et la dissolution de toute vérité, il défendra jusqu'au bout l'idée que les grands textes disent quelque chose de vrai sur l'homme.

L'Académie française (2005)

L'élection à l'Académie française, le 17 mars 2005, couronne une œuvre longtemps discutée.^[23] Girard y succède à un religieux, le dominicain Ambroise-Marie Carré : le hasard des fauteuils place l'anthropologue de la religion dans la lignée d'un prédicateur. Sa réception, le 15 décembre 2005, consacre publiquement ce qu'il était devenu : non plus seulement un critique littéraire brillant, mais l'auteur d'une anthropologie chrétienne prise au sérieux jusque dans les cercles savants les plus laïques.

L'œuvre de Girard n'est pas une collection de thèses, mais un seul édifice, construit en trois temps : d'abord le désir (1961), puis la violence et le sacré (1972), enfin la révélation biblique (1978). Chaque livre ajoute un étage sans jamais renier les précédents.^[24][25]

Le désir mimétique : nous désirons selon le désir d'autrui

Le point de départ est une découverte faite chez les romanciers. Contre l'illusion romantique d'un désir spontané, jailli du sujet vers l'objet, Girard montre que le désir humain est triangulaire : entre le sujet et l'objet se tient toujours un modèle, un médiateur, dont le sujet imite le désir. Nous ne désirons pas directement ; nous désirons ce que l'autre nous montre comme désirable.^[26][27]

C'est ce que Girard appelle la vérité romanesque — celle que révèlent les grands romans — contre le mensonge romantique, l'illusion flatteuse d'un désir autonome et original. Don Quichotte ne désire pas par lui-même : il désire à travers Amadis de Gaule. L'amant stendhalien ou proustien ne désire l'objet que parce qu'un rival le désire.

Médiation externe et médiation interne

Girard distingue deux régimes du désir imité.^[28]

• Dans la médiation externe, le modèle est hors d'atteinte, séparé du sujet par une distance infranchissable (Don Quichotte et le chevalier légendaire). L'imitation reste paisible, presque religieuse : on ne rivalise pas avec un héros de roman.
• Dans la médiation interne, le modèle est proche, accessible, présent dans le même monde que le sujet. Alors le modèle devient rival : il désire le même objet, il fait obstacle. Plus les hommes sont égaux et proches — c'est le cas du monde moderne, démocratique —, plus la médiation devient interne, et plus le désir devient conflictuel.

Du modèle au rival : le double bind

Le drame est que le modèle envoie un message contradictoire : « Imite-moi » et, en même temps, « Ne prends pas ce que je désire ». Le disciple qui obéit au premier ordre viole nécessairement le second. Le modèle admiré se change en obstacle haï — non pas malgré l'admiration, mais à cause d'elle.

« Seul l'être qui nous empêche de satisfaire un désir qu'il nous a lui-même suggéré est vraiment objet de haine. » — René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque^[29]

La crise mimétique et l'indifférenciation

Quand la médiation interne se généralise, les rivaux se multiplient et s'imitent les uns les autres jusqu'à devenir interchangeables. Chacun copie la violence de l'autre ; les différences qui structuraient la société — les rangs, les rôles, les interdits — s'effondrent. Girard nomme ce moment la crise mimétique ou « crise sacrificielle » : une indifférenciation généralisée, une guerre de tous contre tous où plus personne ne se distingue de son adversaire.^[30][31] C'est le chaos que les mythes racontent comme peste, déluge ou fléau : la métaphore d'une contagion violente qui menace de tout détruire.

Le mécanisme victimaire : l'unanimité contre un seul

C'est ici que surgit la solution, aveugle et spontanée. Dans la crise, l'imitation qui dressait chacun contre tous bascule brusquement : la violence de tous, au lieu de se disperser, converge sur une seule victime. Un individu — souvent marqué d'un signe qui le désigne : l'étranger, l'infirme, le roi, la femme, le boiteux — cristallise soudain la haine unanime. On le tue ou on le chasse ; et, ce meurtre accompli, la paix revient.^[32][33]

Le miracle apparent — d'un seul coup, la fureur retombe — fait croire à la communauté que la victime était coupable de la crise, puis, parce que sa mort a rendu la paix, qu'elle était aussi bienfaisante, sacrée. La victime est ainsi à la fois maudite et divinisée : c'est l'origine, selon Girard, du sacré lui-même.

« Le sacré, c'est la violence. » — René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde^[34]

Le meurtre fondateur et la naissance du sacré

Ce meurtre collectif — le meurtre fondateur — est, pour Girard, l'acte caché à l'origine de toute culture. Les hommes ne veulent pas savoir sur quoi repose leur paix ; ils oublient la victime réelle et la transfigurent en dieu.^[35] Toute la culture archaïque serait ainsi bâtie sur ce refoulement de la violence fondatrice.

« On ne veut pas savoir que l'humanité entière est fondée sur l'escamotage mythique de sa propre violence. » — René Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde^[36]

Rite, interdit, mythe : les trois voiles du religieux archaïque

De ce meurtre fondateur dérivent, selon Girard, les trois grandes institutions du religieux primitif, qui ont toutes une même fonction : contenir la violence en la rejouant ou en l'interdisant.^[37]

Le mythe est donc, chez Girard, un texte de persécution : il dit vrai qu'il y a eu une victime et un meurtre, mais il ment sur l'essentiel — il présente la victime comme coupable et le meurtre comme justifié.

Les stéréotypes de persécution (Le Bouc émissaire, 1982)

Dans Le Bouc émissaire, Girard affine son analyse en dégageant les stéréotypes de persécution — les traits récurrents que l'on retrouve dans les récits où une foule s'en prend à une victime, qu'il s'agisse d'un mythe antique ou d'un texte médiéval accusant les Juifs d'avoir empoisonné les puits pendant la peste.^[38][39] Il en distingue quatre : une crise qui efface les différences ; des accusations stéréotypées (crimes qui « indifférencient » : parricide, inceste, empoisonnement) ; des marques victimaires qui désignent la cible (difformité, étrangeté, position extrême) ; et enfin la violence elle-même. Savoir lire ces stéréotypes, c'est apprendre à reconnaître un lynchage sous le voile du récit qui le justifie.

Une conversion intellectuelle (vers 1959)

La grande rupture intérieure de Girard n'est pas venue d'un sermon mais de son travail. En rédigeant Mensonge romantique, en méditant sur les grandes « conversions romanesques » de ses auteurs — Don Quichotte, Julien Sorel, les héros de Dostoïevski, qui renoncent à la fin à leur désir orgueilleux —, il vécut lui-même une conversion.^[40][41] Il avait abandonné la foi à douze ans ; c'est la puissance de la Bible, redécouverte à l'âge adulte, qui l'a rappelé.

« Je crois que la Bible est d'une telle puissance qu'elle peut refaire son enfance à n'importe quel moment. » — René Girard^[42]

Le carême du cancer et la délivrance du Jeudi saint (1959)

À cette conversion intellectuelle s'ajouta une épreuve du corps. Au cours du carême 1959, un médecin décela chez Girard une petite tumeur cutanée. L'angoisse traversa tout le temps du carême ; la délivrance — l'annonce que la lésion était bénigne — tomba pour lui à l'approche de Pâques.^[43] Girard y lut un signe, avec cet humour qui ne le quittait pas :

« Je n'ai jamais connu de fête comparable à cette délivrance-là. Je me voyais mort, et, d'un seul coup, j'étais ressuscité. » — René Girard^[44]

Il ajoutait que « Dieu [l']avait rappelé à l'ordre avec une pointe d'humour ».^[45] Après ce Pâques 1959, il fit baptiser ses deux fils et régularisa son mariage à l'Église : le converti intellectuel était devenu un catholique pratiquant.

Le troisième et dernier étage du système Girard est aussi le plus décisif pour Ignispedia. Ayant montré que tous les mythes cachent l'innocence de la victime, Girard s'attendait à trouver dans la Bible un mythe de plus. Il y trouva le contraire.

La Bible prend le parti de la victime

Alors que le mythe raconte la crise du point de vue de la foule et proclame la culpabilité de la victime, la Bible hébraïque, peu à peu, retourne la perspective : elle prend le parti de la victime et proclame son innocence. Girard résume ce renversement d'une formule dense : la Bible « dédivinise la victime et dévictimise Dieu ».^[46] Abel assassiné, Joseph vendu par ses frères, Job accusé par ses amis, le Serviteur souffrant d'Isaïe : partout l'Écriture prend fait et cause pour le persécuté, contre la foule persécutrice.

Les Évangiles dévoilent « des choses cachées depuis la fondation du monde »

Ce que la Bible hébraïque commençait, les Évangiles l'achèvent. Le titre même de l'œuvre maîtresse de Girard reprend une parole du Christ, citée par saint Matthieu (Mt 13, 35, reprenant le Psaume 78) : Jésus vient révéler « des choses cachées depuis la fondation du monde ».^[47] Ces choses cachées, ce sont précisément le meurtre fondateur et le mécanisme victimaire sur lesquels reposent, à l'insu des hommes, toutes les cultures.

Le récit de la Passion est le point culminant. Il présente tous les traits d'un lynchage collectif — une foule unanime, un innocent condamné, des accusations mensongères — mais raconté enfin du point de vue de la victime, et en proclamant son innocence. Là où le mythe divinisait le lynché en cachant le crime, l'Évangile démasque le crime et innocente le crucifié.

« En révélant leur innocence, l'inspiration biblique désacralise les boucs émissaires. » — René Girard, Celui par qui le scandale arrive^[48]

Le Christ, victime innocente qui démasque le mécanisme

Pour Girard, le Christ occupe une place unique : il est la victime parfaitement innocente et parfaitement consentante, celle qui, loin d'entretenir le mensonge, le dévoile. Sa parole même sur la Croix nomme l'ignorance qui fait tourner la machine victimaire :

« Père, pardonne-leur, car ils ne savent pas ce qu'ils font. » — Jésus, Évangile selon saint Luc (Lc 23, 34)^[49]

Cette phrase, souligne Girard, dit exactement la vérité de son anthropologie : le mécanisme du bouc émissaire « ne peut fonctionner qu'en vertu de l'ignorance ou de l'inconscience » des persécuteurs.^[50] Une fois le mécanisme su, dénoncé, mis en pleine lumière par l'Évangile, il perd son pouvoir de faire l'unanimité et de fonder la paix. Le christianisme prive donc l'humanité de son antique remède sacrificiel — pour lui en offrir un autre, le renoncement à la violence et le pardon.

Satan, le « menteur et père du mensonge »

Girard donne un contenu anthropologique précis à la figure du Satan des Évangiles : Satan n'est pas d'abord un personnage cornu, mais le nom du mécanisme mimétique lui-même — le processus qui, par le désir, la rivalité et l'accusation, dresse les hommes les uns contre les autres, puis les réconcilie dans le meurtre.^[51] Satan est « menteur et père du mensonge » parce qu'il est le principe même de l'escamotage de la victime. Le titre Je vois Satan tomber comme l'éclair (1999) reprend la parole du Christ en saint Luc (Lc 10, 18) : la Révélation fait « tomber » Satan, c'est-à-dire prive le mécanisme victimaire de son voile et de son efficacité.^[52]

Le débat sur le sacrifice et la révision de Girard

Sur un point, Girard a évolué — et le point est important pour un lecteur catholique. Dans Des choses cachées (1978), il refusait d'appeler « sacrifice » la mort du Christ, de peur de la confondre avec les sacrifices sanglants du religieux archaïque qu'il combattait : il y voyait un contresens qui rabattrait l'Évangile sur le mythe.^[53] Cette position anti-sacrificielle heurta de nombreux théologiens, qui y virent une négation de la valeur rédemptrice de la Croix.

Girard révisa ensuite sa position. Dans Celui par qui le scandale arrive (2001) notamment, il admit qu'il fallait distinguer deux sens du mot sacrifice : le sacrifice archaïque, qui immole une victime pour décharger la violence, et le sacrifice chrétien, le don total de soi par amour, qui est l'exact renversement du premier.^[54][55] La Croix n'est pas un sacrifice de plus : c'est le sacrifice qui met fin aux sacrifices.

Cette révision montre un chercheur honnête, capable de corriger une thèse par fidélité à la vérité — et rapproche Girard, sur la fin, de la doctrine catholique classique de la Rédemption.

Un souci des victimes né de l'Évangile

Girard tire de sa théorie une lecture saisissante du monde moderne. Notre civilisation se distingue de toutes les autres par une obsession : le souci des victimes. Nulle société avant la nôtre n'avait fait de la défense des faibles, des persécutés, des minorités, une valeur suprême. D'où vient cette sensibilité inédite ? De l'Évangile, répond Girard : c'est la révélation chrétienne de l'innocence de la victime qui, diffusée dans les consciences pendant vingt siècles, a rendu les persécutions insupportables.^[56][57]

Mais Girard voit aussi la perversion possible de ce souci : le victimisme, la surenchère des concurrences victimaires, la transformation de la défense des victimes en nouvelle arme d'accusation. Le christianisme sécularisé peut retourner contre lui-même l'arme qu'il a forgée. La modernité est ainsi « évangélique » jusque dans ses excès — même quand elle croit s'être débarrassée de l'Évangile.

Achever Clausewitz : la montée aux extrêmes

Dans son dernier grand livre, Achever Clausewitz (2007), écrit avec Benoît Chantre, Girard donne à sa théorie un tour ouvertement apocalyptique.^[58] Relisant le théoricien prussien de la guerre, il y trouve le concept de « montée aux extrêmes » : privées du frein que constituait le mécanisme sacrificiel — désormais démasqué —, les violences humaines n'ont plus de mécanisme d'arrêt et tendent à s'emballer sans limite.

Pour Girard, la Révélation a un prix : en ôtant à l'humanité son remède archaïque, elle la met devant un choix radical — le renoncement évangélique à la violence, ou la violence sans frein. « Achever Clausewitz », c'est oser voir que l'apocalypse a commencé : non comme un châtiment envoyé par Dieu, mais comme la conséquence d'une humanité qui refuse la seule issue que le Christ lui a montrée.^[59]

Ce que l'Église peut recevoir

L'apport de Girard au catholicisme est immense. Il fournit une apologétique anthropologique rare : une démonstration, menée avec les outils des sciences humaines, que le christianisme n'est pas « une mythologie de plus » mais l'anti-mythe par excellence, le texte qui brise le mensonge sur lequel reposent toutes les cultures.^[60][61] À une époque qui range volontiers la foi parmi les fables archaïques, Girard renverse l'accusation : ce sont les mythes qui mentent, et l'Évangile qui dit vrai. Sa lecture de la Passion, du souci des victimes, de la figure de Satan, offre au prédicateur et à l'apologiste des armes puissantes.

Les limites et les critiques

Ignispedia ne canonise pas Girard. Son système a été critiqué, y compris par des amis de la foi, sur plusieurs points.^[62][63] On lui a reproché un réductionnisme : tout expliquer par le mimétisme et le bouc émissaire, au risque d'aplatir la richesse des religions, des cultures et de la révélation elle-même. Sa première position anti-sacrificielle (1978) contredisait la doctrine catholique de la Rédemption, avant qu'il ne la révise. Des exégètes ont jugé sa lecture de la Bible parfois tendancieuse, sélectionnant les textes qui confirment sa thèse. Des critiques universitaires — René Pommier, entre autres — ont raillé l'ampleur de ses prétentions.^[64]

Un catholique peut donc tenir Girard pour un maître fécond sans en faire une autorité doctrinale : recevoir sa lumière sur la violence et le bouc émissaire, tout en gardant les distinctions que la théologie de la Rédemption impose, et sans réduire le mystère du Christ à une fonction anthropologique.

Grandeur d'un témoin

Reste l'essentiel. Un des plus grands esprits du XXᵉ siècle, parti de l'incroyance et armé des seules sciences de l'homme, a passé sa vie à chercher la vérité sur la violence — et cette recherche l'a jeté aux pieds du Crucifié. À la fin de Achever Clausewitz, Girard confessait sa foi sans détour, dans la certitude que la Croix, et non la violence, aura le dernier mot. Ignispedia salue en lui un frère des grands convertis — Pascal, Maritain, Gilson — et un compagnon de route pour tout catholique qui veut comprendre, avec les outils de son temps, pourquoi « le savoir authentique de la violence enfermé dans les Évangiles ne peut pas être d'origine humaine ».^[65]

• Blaise Pascal (1623-1662) — l'autre grand penseur français de la misère et de la grandeur de l'homme, dont l'« homme qui passe l'homme » résonne avec l'anthropologie de Girard.
• Jacques Maritain (1882-1973) — le philosophe converti par Léon Bloy, autre maître de l'intelligence croyante au XXᵉ siècle.
• Étienne Gilson (1884-1978) — l'historien de la philosophie médiévale, autre grande figure de la raison catholique française.
• Henri de Lubac (1896-1991) — le théologien du surnaturel et des religions, dont l'œuvre éclaire la place du christianisme parmi les mythes.
• Hans Urs von Balthasar (1905-1988) — le théologien qui a discuté la lecture girardienne de la Croix dans sa Dramatique divine.
• Fabrice Hadjadj (né en 1971) — penseur catholique contemporain qui prolonge, à sa manière, la réflexion sur la violence, le corps et la foi.