I fini ultimi

La dottrina cattolica si apre con un'affermazione che comanda tutto il resto: la vita terrena di ogni uomo è unica e non ripetuta. Il concilio Vaticano II lo ricorda nella costituzione dogmatica Lumen Gentium:

«Ignorando il giorno e l'ora, bisogna, secondo l'avvertimento del Signore, vegliare costantemente, affinché, terminato l'unico corso della nostra vita terrena [expleto unico terrestris nostrae vitae cursu], meritiamo di entrare con lui alle nozze e di essere annoverati tra i benedetti, e non, come i servi cattivi e pigri, di ricevere l'ordine di ritirarci nel fuoco eterno.»^[1]

Questo «unico corso della nostra vita terrena» esclude dottrinalmente ogni reincarnazione o secondo passaggio sulla terra: ciò che l'uomo suggella liberamente in questa vita determina il suo destino eterno. Il Catechismo lo formula con sobrietà: «La morte pone fine alla vita dell'uomo come tempo aperto all'accoglienza o al rifiuto della grazia divina manifestata in Cristo.»^[2] Una dottrina vicina — perché la Chiesa cattolica ritiene la reincarnazione una credenza estranea alla Rivelazione — è oggetto di un articolo dedicato: pourquoi-la-reincarnation-est-une-fausse-croyance.

La morte: separazione dell'anima e del corpo

Filosoficamente, la morte si definisce con precisione: è la separazione dell'anima e del corpo^[3]. L'uomo non è né un'anima prigioniera di un corpo né un corpo animato accidentalmente: è un'unità sostanziale di anima e corpo, sicché la loro separazione costituisce una vera rottura, non un semplice cambiamento di stato. Il Catechismo lo conferma: «Nella morte, che è separazione dell'anima e del corpo, il corpo dell'uomo cade nella corruzione, mentre la sua anima va incontro a Dio, pur restando in attesa di essere riunita al suo corpo glorificato.»^[4]

Questa sopravvivenza dell'anima dopo la morte non è una semplice opzione teologica: è una verità di fede, solennemente definita dal Concilio Lateranense V nel 1513, con la bolla Apostolici regiminis, contro alcune correnti aristoteliche del Rinascimento che insegnavano la mortalità dell'intelligenza umana:

«Condanniamo e riproviamo tutti coloro che affermano che l'anima intellettiva è mortale […], poiché l'anima non è soltanto veramente, di per sé ed essenzialmente, la forma del corpo umano […], ma è anche immortale.»^[5]

San Tommaso d'Aquino, la cui teologia irriga tutta la tradizione post-conciliare su questo punto, spiega perché l'anima separata non è annientata: le facoltà spirituali dell'intelligenza e della volontà, il cui atto non è essenzialmente legato a un organo corporeo, sussistono dopo la morte; solo le facoltà sensitive e vegetative, legate a un organo, cessano di esercitarsi in atto, pur rimanendo «radicalmente» nell'anima, «come gli effetti sono contenuti nelle loro cause»^[6]. Per questo la Chiesa parla, nella morte, di un «io» umano che sussiste, e non di un'estinzione: «La Chiesa afferma la sopravvivenza e la sussistenza dopo la morte di un elemento spirituale dotato di coscienza e di volontà, sicché l'“io” umano sussiste, sebbene privato per un tempo del complemento che è il suo corpo; per designare questo elemento, la Chiesa usa la parola “anima”, consacrata dall'uso della Scrittura e della Tradizione.»^[7]

Perché si muore? Il peccato e la vittoria di Cristo sulla morte

La morte non appartiene al piano originario di Dio per l'uomo: «Dio non ha creato la morte e non gode per la rovina dei viventi» (Sap 1, 13). Il Catechismo insegna, con la Scrittura, che «la morte è entrata nel mondo a causa del peccato dell'uomo» (cfr Rm 5, 12)^[8]. Ma Cristo, morendo e risorgendo, ha rovesciato il senso stesso della morte: accolta nella fede e unita alla sua Pasqua, essa diventa un passaggio verso il Padre piuttosto che una pura distruzione. San Paolo lo esprime in una formula densa: «Se noi viviamo, viviamo per il Signore; se noi moriamo, moriamo per il Signore. Sia che viviamo, sia che moriamo, siamo del Signore» (Rm 14, 8).

Questo atteggiamento — vigilanza, fiducia, assenza di fissazione morbosa — è precisamente quello raccomandato dalla tradizione spirituale dell'ars moriendi («l'arte di ben morire»), genere letterario nato nel XV secolo nel contesto delle grandi epidemie di peste, che conobbe un'immensa diffusione con l'apparizione della stampa^[9]. Il manuale tipo oppone al capezzale del morente cinque tentazioni — contro la fede, per disperazione, per impazienza della sofferenza, per vana gloria spirituale e per attaccamento ai beni — e cinque ispirazioni celesti che vi rispondono, fino alla «buona morte»^[10]. L'articolo Ignispedia su la-fin-de-vie sviluppa il modo cristiano di accompagnare oggi un morente.

Immediatamente dopo la morte, ogni anima compare davanti a Cristo in ciò che la teologia chiama il giudizio particolare, distinto dal giudizio finale (o generale) che avrà luogo solo alla fine della storia. Il Catechismo lo definisce così:

«Ogni uomo riceve nella sua anima immortale la retribuzione eterna fin dalla morte, in un giudizio particolare che riferisce la sua vita a Cristo, sia attraverso una purificazione, sia per entrare immediatamente nella beatitudine del cielo, sia per dannarsi immediatamente per sempre.»^[11]

Il Catechismo conclude questo paragrafo con una formula di san Giovanni della Croce che riassume tutta la posta morale del giudizio: «Alla sera di questa vita, saremo giudicati sull'amore.»^[12]

Benedictus Deus (1336): una definizione che pose fine a una controversia

La costituzione Benedictus Deus rimane, sette secoli dopo la sua promulgazione, il testo di riferimento di tutta l'architettura escatologica cattolica. Benedetto XII vi definisce anzitutto la sorte dei giusti:

«[Le anime dei santi] […] subito dopo la morte e la purificazione di cui si è detto per quelle che ne avessero bisogno, prima ancora della risurrezione nei loro corpi e del Giudizio generale, sono state, sono e saranno in Cielo, nel Regno dei cieli e nel paradiso celeste con Cristo, accolte nella società dei santi angeli. Dalla Passione e morte del Signore Gesù Cristo, queste anime hanno visto e vedono l'essenza divina con visione intuitiva, e anzi faccia a faccia, senza la mediazione di alcuna creatura che faccia da oggetto di visione; l'essenza divina si manifesta loro immediatamente, nuda, chiara e scoperta, e con questa visione godono di quella stessa essenza divina.»^[22]

Poi definisce, nella stessa costituzione, la sorte di coloro che muoiono nell'impenitenza:

«Inoltre, definiamo che, secondo la disposizione generale di Dio, le anime di coloro che muoiono in stato di peccato mortale attuale discendono subito dopo la morte all'inferno, dove sono tormentate da pene infernali.»^[23]

Questo testo ha una portata considerevole: fissa la dottrina su tre punti insieme. Primo, il giudizio dell'anima segue immediatamente la morte — non c'è attesa, sonno dell'anima né stato intermedio indefinito prima che il destino personale sia fissato. Secondo, questo destino immediato — Cielo dopo eventuale purificazione, o inferno — è distinto dalla risurrezione dei corpi e dal giudizio generale, che restano eventi futuri della fine della storia. Terzo, la visione di Dio accordata agli eletti è una visione intuitiva e immediata dell'essenza divina stessa, non un'immagine, una rappresentazione o una creatura interposta — il che vieta di ridurre il Cielo a una semplice sopravvivenza felice o a un paesaggio simbolico.

Il concilio di Firenze, nel 1439, conferma questa stessa immediatezza per i dannati, aggiungendo una precisazione importante sulla proporzionalità della pena: «Per le anime di coloro che muoiono in stato di peccato mortale attuale, esse discendono immediatamente all'inferno dove ricevono pene disuguali.»^[24] L'inferno non è dunque, nella dottrina cattolica, un luogo di sofferenza uniforme e indifferenziata: la giustizia divina vi proporziona la pena alla gravità reale degli atti e dei rifiuti.

Il giudizio come incontro, non come freddo verdetto

La teologia contemporanea ha insistito su una dimensione che la sola idea di «tribunale» rischia di occultare: il giudizio particolare non è la lettura di un dossier da parte di un giudice esterno, ma un incontro personale con Cristo, la cui verità stessa purifica. Benedetto XVI lo esprime con forza nella Spe Salvi:

«L'incontro con Lui è l'atto decisivo del Giudizio. Davanti al suo sguardo svanisce ogni falsità. È l'incontro con Lui che, bruciandoci, ci trasforma e ci libera per farci diventare veramente noi stessi. […] Il Giudizio di Dio è speranza, sia perché è giustizia, sia perché è grazia.»^[25]

Questa intuizione non è propria soltanto di Benedetto XVI: prolunga una lunga tradizione che rifiuta di opporre giustizia e misericordia nel giudizio di Dio. Essa chiarisce anche perché la teologia cattolica può parlare di un giudizio che, per le anime destinate al Cielo ma ancora imperfettamente purificate, si prolunga in una purificazione — il purgatorio — piuttosto che in una condanna: l'incontro di verità con Cristo «brucia» ciò che deve esserlo senza distruggere la persona stessa.

Tre esiti, un'unica immediatezza

Il giudizio particolare apre su tre destini possibili, mai quattro: il Cielo immediato, una purificazione prima del Cielo, o l'inferno^[26]. Questi tre esiti sono oggetto ciascuno di un insegnamento proprio, sviluppato nelle sezioni seguenti e, per l'inferno e il purgatorio, in articoli Ignispedia dedicati che trattano in dettaglio le obiezioni filosofiche e pastorali sollevate da ciascuna di queste dottrine.

La predicazione tradizionale sull'inferno insiste su questo punto: non è né Dio — che vuole realmente salvare il peccatore —, né il demonio, né le inclinazioni a gettare all'inferno; il dannato si è perduto per propria volontà^[27].

Il Catechismo definisce l'inferno come uno stato, non un luogo geografico: «Morire in stato di peccato mortale senza essersi pentiti e senza accogliere l'amore misericordioso di Dio, significa rimanere separati da lui per sempre per nostra libera scelta. E questo stato di definitiva auto-esclusione dalla comunione con Dio e con i beati è designato con la parola “inferno”.»^[28] L'insegnamento della Chiesa, riaffermato dal Catechismo, ne afferma la realtà e l'eternità, escludendo al contempo assolutamente ogni predestinazione divina alla dannazione: «Dio non predestina nessuno all'inferno; per questo occorre un volontario allontanamento da Dio (peccato mortale) e perseverarvi fino alla fine.»^[29]

Una distinzione teologica classica risponde a un'obiezione frequente — «nessuno può scegliere la sofferenza per sé stessa». Nessuno, infatti, vuole il male in quanto male, poiché la volontà si porta solo verso ciò che ha ragione di bene; ma si può volere un certo male a causa di un bene a cui si tiene ancora di più. Applicata al rifiuto definitivo di Dio, questa distinzione chiarisce ciò che si gioca nell'indurimento: l'anima non vuole l'inferno in quanto sofferenza, vuole, per orgoglio, la separazione da Dio implicata dal suo rifiuto — e questa separazione, scelta, trascina la sofferenza come sua conseguenza, non come suo oggetto^[30]. La pena essenziale dell'inferno rimane la separazione da Dio stesso^[31], le immagini bibliche del fuoco, delle tenebre e del pianto ne esprimono la realtà dolorosa senza che la Chiesa abbia mai definito dogmaticamente la loro esatta natura — questione sulla quale i teologi si sono divisi dai Padri in poi^[32].

L'articolo Ignispedia enfer-objections-reponses tratta in dettaglio le sei grandi obiezioni opposte a questa dottrina — incompatibilità supposta con la misericordia divina, sproporzione tra colpa finita e pena infinita, annichilazionismo, apocatastasi (la salvezza universale finale), senso del «fuoco», prescienza divina — e non è quindi ripreso qui.

Il purgatorio non è né un'invenzione medievale né una «seconda dannazione»: è, secondo l'insegnamento costante della Chiesa, la purificazione finale di coloro che muoiono nell'amicizia di Dio ma imperfettamente purificati. L'articolo Ignispedia purgatoire sviluppa l'intero dossier scritturistico, patristico e magisteriale; se ne trattiene qui l'articolazione essenziale con il resto dei fini ultimi.

Papa Clemente VI, nel XIV secolo, ne dà una definizione classica ripresa poi da Firenze e da Trento:

«Crediamo che sia nel purgatorio che discendono le anime di coloro che muoiono in stato di grazia e non hanno ancora soddisfatto per il loro peccato con un'intera penitenza. […] Crediamo che vi siano tormentate dal fuoco per un tempo e che, dopo la loro purificazione, prima ancora del giorno del giudizio, pervengano alla vera ed eterna beatitudine, che consiste nel vedere Dio faccia a faccia e nell'amarlo.»^[33]

Due tratti distinguono nettamente il purgatorio dall'inferno: è temporaneo, e riguarda anime già destinate alla salvezza. Il concilio Vaticano II lo ricorda nella Lumen Gentium: «In attesa che il Signore venga nella sua maestà, accompagnato da tutti gli angeli […], alcuni tra i suoi discepoli continuano sulla terra il loro pellegrinaggio; altri, terminata la vita, si purificano ancora; altri infine sono nella gloria, contemplando, nella piena luce, il Dio uno e trino così com'è.»^[34]

La tradizione spirituale — in particolare il Trattato del purgatorio di santa Caterina da Genova — rifiuta di vedervi una pena imposta dal di fuori e insiste sulla coesistenza, nell'anima del purgatorio, di una sofferenza reale e di una gioia profonda: le anime del purgatorio conoscono insieme pena e contentezza — gioia nella misura in cui la loro volontà è conforme a quella di Dio, sofferenza nella misura in cui sussiste in esse un resto di peccato^[35][36].

Quest'anima è certa della sua salvezza^[37] — ed è l'attesa stessa, il ritardo della visione di Dio, a diventare la sua sofferenza principale: già rivolta verso Dio che ama, soffre per l'indugio che ancora la separa dalla sua visione. La teologia contemporanea dissipa allo stesso modo l'immagine di una punizione arbitraria: il purgatorio è il processo interiore e necessario di trasformazione mediante il quale l'uomo diventa capace di Cristo, capace di Dio, e di conseguenza capace di unirsi a tutta la communio sanctorum — l'incontro con il Signore essendo quel fuoco che, bruciando, metamorfosa l'uomo senza distruggere la persona^[38].

Questa purificazione non è neppure un isolamento: la carità che unisce i vivi e i morti fonda la pratica antichissima della preghiera per i defunti, attestata fin dall'Antico Testamento — «Santo e salutare è il pensiero di pregare per i morti, perché siano liberati dai peccati» (2 Mac 12, 46) — e confermata da tutta la tradizione liturgica^[39]. L'uomo non è una monade chiusa: collegato agli altri dall'amore come dall'odio, non è mai unicamente sé stesso — è sé stesso negli altri, con gli altri, per gli altri^[40]. L'articolo Ignispedia pourquoi-prier-pour-les-morts sviluppa questa pratica e la sua gerarchia tradizionale (Eucaristia, elemosina, preghiera).

Il Catechismo definisce il Cielo come «quella perfetta comunione di vita e di amore con la Trinità, con la Vergine Maria, gli angeli e tutti i beati», aggiungendo che il Cielo è «il fine ultimo e la realizzazione delle aspirazioni più profonde dell'uomo, lo stato di suprema e definitiva felicità»^[41]. La formula più densa resta tuttavia quella della Benedictus Deus: gli eletti vedono l'essenza divina «con visione intuitiva e anzi faccia a faccia, senza la mediazione di alcuna creatura»^[42]. È questa visione beatifica — e non un luogo, un paesaggio o una semplice sopravvivenza felice — a costituire l'essenza del paradiso cristiano.

Perché vedere Dio suppone un'elevazione: il «lume di gloria»

Vedere Dio per natura supera infinitamente le capacità naturali di ogni creatura. La teologia classica parla di un «lume di gloria», elevazione soprannaturale dell'intelligenza creata che la rende capace di questa visione, senza che la creatura diventi per questo Dio per confusione di natura: essa gli è unita «come alla sua forma intelligibile», il che le permette di conoscere Dio così com'è in sé stesso, non di dissolversi in lui^[43]. Questa precisazione risponde a un'obiezione frequente — il Cielo sarebbe una forma di panteismo o di assorbimento della persona: la deificazione cristiana è unione e partecipazione, mai dissoluzione.

Diversi gradi di gloria, senza invidia né frustrazione

La tradizione insegna che tutti gli eletti sono pienamente appagati, senza che il loro grado di gloria sia identico — la misura della carità vissuta sulla terra condizionando la capacità di ciascuno di ricevere questa gloria^[44]. Santa Teresa di Gesù Bambino ha lasciato, nella sua autobiografia, un'immagine rimasta celebre per spiegare questa assenza di invidia tra i beati, ricordando un ricordo d'infanzia con la sorella Paolina:

«Una volta mi meravigliavo che il Buon Dio non desse una gloria uguale in Cielo a tutti gli eletti, e temevo che non fossero tutti felici. Allora Paolina mi disse di andare a prendere il gran bicchiere di Papà e di metterlo accanto al mio piccolissimo ditale, poi di riempirli d'acqua; quindi mi chiese quale fosse il più pieno. Le dissi che erano pieni allo stesso modo e che era impossibile mettervi più acqua di quanta ne potessero contenere. La mia cara Mamma mi fece allora capire che in Cielo il Buon Dio avrebbe dato ai suoi eletti tanta gloria quanta ne avessero potuta contenere, e che così l'ultimo non avrebbe avuto nulla da invidiare al primo.»^[45]

Una comunione, non un isolamento

Dio solo costituisce la beatitudine essenziale del Cielo; ma questa verità non esclude la comunione dei santi, la compie: gli eletti, formando una sola Chiesa, si vedono gli uni gli altri e gioiscono della loro comune società^[46].

Questa realtà — i santi conoscono e odono le preghiere rivolte loro? — è sviluppata nell'articolo Ignispedia quest-ce-que-la-communion-des-saints.

Una beatitudine già reale, ma una persona non ancora compiuta

Prima ancora della risurrezione dei corpi, l'anima separata può dunque già godere pienamente della visione di Dio — il giudizio particolare non attende la fine del mondo per produrre il suo pieno effetto sugli eletti. Ma questa beatitudine dell'anima non esaurisce ancora il compimento della persona umana intera, che è unione di anima e corpo: «La fede cattolica afferma che rimane nell'anima separata un desiderio naturale che invoca il ritorno del corpo. Negli eletti, questo desiderio non è fonte di sofferenza, perché la beatitudine essenziale li appaga totalmente.»^[47] È questa tensione feconda — beatitudine reale ma attesa ancora aperta — a spiegare perché la dottrina cattolica tiene insieme il giudizio particolare immediato e la necessità della risurrezione finale, sviluppata più avanti.

Infine, la fede e la speranza, una volta ottenuta la visione di Dio, cedono il posto al loro compimento, mentre la sola carità rimane e si dispiega senza limite — configurazione che san Paolo aveva già anticipato: «Queste dunque le tre cose che rimangono: la fede, la speranza e la carità; ma di tutte la più grande è la carità» (1 Cor 13, 13)^[48].

Una parte della teologia cattolica recente si è interrogata sulla salvezza di coloro che muoiono senza aver conosciuto esplicitamente il Vangelo — questione alla quale il Vaticano II ha risposto positivamente, in linea di principio, nella Gaudium et Spes: «Poiché Cristo è morto per tutti e la vocazione ultima dell'uomo è realmente unica, cioè divina, dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo offra a tutti, in un modo noto a Dio, la possibilità di essere associati al mistero pasquale.»^[49] Alcuni teologi contemporanei — tra cui Arnaud Dumouch, teologo laico, autore di un vasto trattato dei fini ultimi al quale varie citazioni magisteriali e patristiche di questo articolo devono di essere state ritrovate^[50] — hanno proposto, per spiegare concretamente questo «modo noto a Dio», l'ipotesi di un'ultima manifestazione interiore di Cristo all'ora della morte, che offre a ciascuno un'ultima possibilità di conversione.

È decisivo misurare esattamente la portata di questa ipotesi: essa non è né una definizione del Magistero né il contenuto di un dogma. Resta una proposta teologica, discutibile e discussa, che si appoggia per estrapolazione su testi magisteriali (come Spe Salvi 47) senza che questi l'affermino esplicitamente. Un teologo che difende questa tesi lo riconosce d'altronde senza ambiguità a proposito del testo di Benedetto XVI: «Non è questo testo, ma [questa] tesi [che] estende questo incontro a tutti gli uomini senza eccezione […]. Il papa non si spinge fin là. […] Il tono del papa indica che si tratta per lui di un'ipotesi. Non c'è nulla di dogmatico.»^[51] Ignispedia riporta questa ipotesi per il suo valore pastorale e la sua coerenza con la misericordia divina, non come un insegnamento da credere.

Santa Faustina Kowalska ha, dal canto suo, lasciato una testimonianza ben accolta dalla Chiesa sulla misericordia divina che raggiunge l'anima fino all'ultimo istante: in sostanza, la misericordia divina toccherebbe più di una volta il peccatore all'ultimo momento, in modo strano e misterioso — mentre all'esterno tutto sembra finito, Dio darebbe all'anima, nel suo intimo, un momento di lucidità lasciandole la possibilità di tornare a lui se lo vuole; ma alcune anime, per indurimento, sceglierebbero consapevolmente l'inferno, facendo fallire persino le preghiere offerte per loro^[52].

Le esperienze di pre-morte: indizi, mai una prova

Alcuni accostano questa ipotesi alle esperienze di pre-morte (NDE), ampiamente studiate dai lavori di Raymond Moody negli anni 1970. L'articolo Ignispedia les-experiences-de-mort-imminente tratta questo dossier in modo dettagliato — studi medici, casi documentati, dimensione transculturale, obiezioni naturaliste, limiti teologici — e non è ripreso qui. Se ne trattiene soltanto il presidio metodologico posto dalla teologia cattolica stessa su questo tipo di testimonianza: «Esse non costituiscono una prova, e tanto meglio: la fede ha tutto da guadagnarci.»^[53] Un indizio di credibilità non è un contenuto della fede; la dottrina dei fini ultimi poggia sulla Scrittura e sul Magistero, non su testimonianze di esperienza, per quanto sorprendenti.

Il Credo confessa, come articolo di fede a sé stante, che Cristo «verrà nella gloria per giudicare i vivi e i morti». Questo ritorno — la Parusia — appartiene al cuore della fede confessata domenica dopo domenica, e non a una speculazione periferica: «Il ritorno di Cristo nella gloria alla fine del mondo è contenuto nella fede cattolica come elemento essenziale.»^[54]

Prima di questo avvento, il Catechismo insegna che la Chiesa deve attraversare una prova finale:

«Prima dell'avvento di Cristo, la Chiesa deve passare attraverso una prova finale che scuoterà la fede di molti credenti. […] L'inganno religioso supremo è quello dell'Anticristo, cioè di un pseudo-messianismo in cui l'uomo glorifica sé stesso al posto di Dio e del suo Messia venuto nella carne. […] La Chiesa entrerà nella gloria del Regno solo attraverso quest'ultima Pasqua in cui seguirà il suo Signore nella sua morte e nella sua Risurrezione.»^[55]

Né la data né l'ora di questo evento possono essere calcolate a partire dai segni che lo annunciano, per quanto impressionanti:

«Non spetta a voi conoscere tempi o momenti che il Padre ha riservato al suo potere» (At 1, 7)^[56]. «Quanto a quel giorno e a quell'ora, nessuno lo sa, né gli angeli del cielo né il Figlio, ma solo il Padre» (Mt 24, 36).

L'atteggiamento evangelico di fronte a questi segni non è dunque il calcolo né il panico, ma la vigilanza — atteggiamento che, come si è visto più sopra, vale tanto per la morte di ogni persona quanto per la fine della storia^[57].

Il Credo non si ferma alla sorte immediata dell'anima: confessa «la risurrezione della carne». È questo un punto sul quale la fede cristiana si è sempre distinta, fin dai primi secoli, sia dal materialismo antico che negava ogni sopravvivenza sia dallo spiritualismo che riduceva la salvezza all'immortalità disincarnata dell'anima. La Congregazione per la dottrina della fede lo ha ricordato senza ambiguità nel 1979:

«La Chiesa intende questa risurrezione dell'uomo intero; essa non è, per gli eletti, nient'altro che l'estensione agli uomini della risurrezione stessa di Cristo.»^[58]

Perché la risurrezione è necessaria

L'anima separata dal corpo, per quanto già beata, rimane in uno stato di incompletezza naturale: non è tutta la persona umana, ma una parte di essa, in attesa del suo complemento. San Tommaso ne trae una conclusione filosofica precisa: «L'anima, privata del suo corpo carnale, è in stato di imperfezione naturale. […] Poiché l'uomo non può trovare la felicità perfetta della sua intera natura finché gli manca il corpo, è necessario affermare la risurrezione della sua carne.»^[59] Nessun'anima, comprese quelle degli eletti, rimarrà dunque eternamente separata dal suo corpo: «È necessario che tutti gli uomini risorgano, tanto gli ingiusti quanto i giusti.»^[60] Questa universalità — Gv 5, 28-29 l'annuncia senza ambiguità: «Tutti coloro che sono nei sepolcri udranno la sua voce e ne usciranno: quanti fecero il bene, per una risurrezione di vita, quanti fecero il male, per una risurrezione di condanna» — significa che la risurrezione non è riservata ai salvati: riguarda tutti gli uomini, ma non per questo tutti ricevono la gloria degli eletti.

Un corpo vero, né fantasma né «corpo sottile»

La risurrezione di Cristo stesso fornisce il modello e la garanzia della risurrezione promessa a ogni uomo: «Cristo è il primo risorto, e la sua risurrezione è causa della nostra. […] Colui che ha risuscitato Gesù Cristo dai morti darà la vita anche ai vostri corpi mortali» (Rm 8, 11)^[61]. Ora il Vangelo insiste precisamente sul carattere carnale e palpabile del corpo del Risorto, contro ogni lettura che ridurrebbe la risurrezione a un'apparizione spirituale:

«Guardate le mie mani e i miei piedi: sono proprio io. Toccatemi e guardate: un fantasma non ha carne né ossa, come vedete che io ho» (Lc 24, 39).

Questa insistenza biblica risponde direttamente, fin dal Nuovo Testamento, a ogni tentazione di ridurre il corpo risorto a un semplice fantasma o a un «corpo sottile» di tipo esoterico: «Ciò che risorge non è una parte del corpo, ma il corpo umano intero, con la sua carne e le sue ossa.»^[62] San Paolo precisa tuttavia, nello stesso movimento, che questo corpo «spirituale» non è in nulla una semplice rianimazione biologica sottoposta alle presenti condizioni della vita corruttibile:

«Si semina un corpo animale, risorge un corpo spirituale. […] Vi dico questo, fratelli: carne e sangue non possono ereditare il regno di Dio, né ciò che si corrompe può ereditare l'incorruttibilità» (1 Cor 15, 44.50)^[63] — il che esclude ogni idea naturalista e fisicista della risurrezione.

L'identità corporea non dipende dagli stessi atomi

Un'obiezione materialista classica chiede come Dio potrebbe «ricomporre» un corpo i cui atomi sono stati dispersi, cremati o integrati in altri organismi viventi. La teologia classica vi risponde con una distinzione precisa tra identità della forma e identità numerica della materia:

«Alla risurrezione, Dio userà indifferentemente tale o talaltra materia per rendere all'uomo il suo vero corpo, perché ciò che fa sì che tale corpo sia il suo non è l'identità degli atomi, ma la loro organizzazione vitale da parte dell'anima.»^[64]

L'esperienza quotidiana fornisce d'altronde, per analogia, un'illustrazione accessibile di questo principio: «Lungo tutta la vita terrena, la materia che compone il corpo dell'uomo non cessa di cambiare, sostituita senza sosta da altra materia assimilata mediante la nutrizione. Eppure è lo stesso uomo che vive a cinque anni o a trent'anni.»^[65] L'identità del corpo si prende dalla forma organizzatrice — l'anima — assai più che dalla permanenza materiale di ogni particella.

Miracolosa nella sua causa, naturale nel suo termine

Nessuna potenza biologica può ridare la vita a un morto: l'atto della risurrezione appartiene a Dio solo, e in questo senso essa è propriamente miracolosa; ma il suo termine — un uomo vivente, nell'integrità della sua natura — è perfettamente naturale. Questa distinzione evita due errori simmetrici: fare della risurrezione un semplice processo biologico, o farne un evento talmente straordinario da diventarne incomprensibile: «Sebbene il termine della risurrezione sia naturale, è impossibile che lo sia il suo principio. […] Assolutamente parlando, la risurrezione è un miracolo; la si può chiamare naturale solo relativamente al suo termine.»^[66] Essa sarà, per di più, istantanea e universale, senza concepibile indugio biologico: «Tutti risorgeremo, in un istante, in un batter d'occhio, all'ultima tromba. Perché la tromba squillerà, e i morti risorgeranno incorruttibili, e noi saremo trasformati» (1 Cor 15, 52)^[67]. I viventi della generazione presente al ritorno di Cristo non conosceranno d'altronde la morte prima di essere essi stessi trasformati: «Non tutti moriremo, ma tutti saremo trasformati» (1 Cor 15, 51)^[68].

Le qualità del corpo glorioso

La tradizione teologica, prolungando 1 Corinzi 15, attribuisce al corpo degli eletti risorti quattro qualità classiche, sobriamente riassunte nella tabella seguente:

Queste qualità riguardano la glorificazione, riservata agli eletti, e non la semplice risurrezione, universale: «Il corpo dei dannati, come quello degli eletti, sarà dotato di una perfetta incorruttibilità, poiché la loro vita non si arresterà mai.»^[71] Risurrezione universale non significa dunque glorificazione universale — distinzione essenziale per non confondere l'immortalità ormai comune a tutti i risorti con la beatitudine, riservata ai soli eletti.

Infine, la risurrezione restaura la persona intera, nella sua integrità e — contro ogni lettura che farebbe del Cielo un luogo in cui le distinzioni umane si cancellerebbero — nella sua identità sessuata, costitutiva della persona e non accidente provvisorio legato alla presente corruttibilità^[72]: «È dunque l'uomo intero a risorgere, così com'è nella sua natura spirituale, psichica e corporea.»^[73]

Dopo il ritorno di Cristo e la risurrezione universale viene il giudizio generale, o giudizio finale — evento che il Credo confessa insieme alla Parusia, ma la cui funzione è radicalmente distinta da quella del giudizio particolare già descritto più sopra. La tabella seguente riassume questa distinzione, costante nella tradizione teologica e ripresa in particolare da san Tommaso:

San Tommaso esprime nettamente questa complementarità: «Il primo [giudizio] riguarda anzitutto gli individui, il secondo l'universo nel suo insieme. Il giudizio particolare corrisponde al governo degli individui: ciascuno vi riceve, in conseguenza dei suoi atti, la sentenza del suo destino eterno. Il giudizio generale riguarda la relazione della salvezza o della dannazione di ciascuno con l'universo nel suo insieme.»^[76] E precisa altrove: «Questo secondo giudizio non approda a una nuova scelta — il primo vi è già approdato, esso stesso sanzionato da una sentenza — è una semplice messa in luce di questa scelta e di questa sentenza, universalmente, davanti a tutti. Affinché ogni giustizia sia manifestata, è dunque necessario che ci sia questo secondo giudizio.»^[77]

Uno svelamento delle coscienze, non un interminabile processo orale

Come concepire un giudizio su miliardi di vite umane senza una durata materialmente impossibile? Un'opinione teologica classica — opinione di teologo, non insegnamento della Chiesa — lo spiega così: questo giudizio non sarebbe un racconto narrato in successione, ma una conoscenza intuitiva e istantanea offerta a tutti nello stesso tempo, mediante la quale ciascuno ritroverebbe nella sua memoria tutte le sue opere, buone e cattive, e le vedrebbe con una rapida intuizione dello spirito, sicché questa conoscenza, rivelata a tutti, accuserebbe o scuserebbe la coscienza di ciascuno^[78]. Questa manifestazione universale non ravviva neppure i peccati già perdonati come un'umiliazione eterna: manifesta al contrario la misericordia ricevuta e la conversione operata in una vita^[79]. Il Catechismo riassume la posta di questa rivelazione: «Di fronte a Cristo, che è la Verità, sarà pienamente messa a nudo la verità della relazione di ogni uomo con Dio.»^[80]

È Cristo stesso, nella sua umanità redentrice, a presiedere questo giudizio — non una potenza anonima e astratta: «Poiché il giudizio finale ha per scopo di ammettere alcuni uomini nel regno, mentre altri ne sono esclusi, conviene che sia Cristo stesso, nella sua natura umana per la quale l'uomo è ammesso nel regno, a presiedere questo giudizio.»^[81] Questa convinzione si radica direttamente nella Scrittura: «Il Padre infatti non giudica nessuno, ma ha rimesso ogni giudizio al Figlio» (Gv 5, 22); «Ci ha ordinato di annunciare al popolo e di testimoniare che egli è colui che Dio ha costituito giudice dei vivi e dei morti» (At 10, 42).

Il destino finale dell'uomo e quello della creazione non sono separati: la salvezza cristiana non è un'evasione fuori dalla materia, ma il compimento e la trasfigurazione di tutta la creazione. Il concilio Vaticano II lo insegna in un testo della Gaudium et Spes che il Catechismo riprende quasi integralmente:

«Ignoriamo il tempo del compimento della terra e dell'umanità, non conosciamo il modo di trasformazione del cosmo. […] Ma sappiamo che Dio ci prepara una nuova dimora e una nuova terra in cui regnerà la giustizia, e la cui felicità appagherà e supererà tutti i desideri di pace che salgono nel cuore dell'uomo. Allora, vinta la morte, i figli di Dio risorgeranno in Cristo, e ciò che fu seminato nella debolezza e nella corruzione rivestirà l'incorruttibilità; la carità e le sue opere rimarranno, e tutta questa creazione che Dio ha fatto per l'uomo sarà liberata dalla schiavitù della vanità.»^[82]

San Paolo, dal canto suo, descrive questa attesa come un gemito condiviso da tutta la creazione, non dal solo genere umano: «La creazione attende con ardente desiderio la rivelazione dei figli di Dio. […] La creazione stessa sarà liberata dalla schiavitù della corruzione per conoscere la libertà della gloria dei figli di Dio» (Rm 8, 19.21). L'Apocalisse conclude questa attesa con la visione della città santa:

«Ecco, io faccio nuove tutte le cose. […] Asciugherà ogni lacrima dai loro occhi e non vi sarà più la morte né lutto né lamento né affanno, perché le cose di prima sono passate» (Ap 21, 4-5).

Questa trasformazione resta, come riconosce la teologia più sobria, largamente irrappresentabile nelle sue modalità concrete: non si può raffigurare il mondo nuovo, ma è certo che la dinamica del cosmo lo conduce verso una meta — una situazione in cui materia e spirito saranno l'una e l'altra nuovi e definitivamente votati l'uno all'altra^[83].

La speranza di questo mondo nuovo, lungi dall'indebolire l'impegno per la terra presente, deve al contrario risvegliarlo^[84]: ciò che gli uomini costruiscono oggi di veramente buono — dignità, fraternità, libertà — sarà ritrovato più tardi, purificato da tutto ciò che lo ha sfigurato.

«Dopo la morte, non c'è nulla»

Questa affermazione materialista contraddice insieme la definizione dogmatica della sopravvivenza dell'anima da parte del Concilio Lateranense V^[85] e l'argomento filosofico classico: l'atto proprio dell'intelligenza e della volontà non è, in sé stesso, quello di un organo corporeo — a differenza della vista o dell'udito — il che fonda l'immaterialità, e dunque l'incorruttibilità naturale, dell'anima spirituale. Questa dottrina non dipende dalle esperienze di pre-morte, che restano indizi discussi e non una prova: «Esse non costituiscono una prova, e tanto meglio: la fede ha tutto da guadagnarci.»^[86]

«Se l'anima è già giudicata e beata, la risurrezione è inutile»

Questa obiezione confonde due realtà distinte: il compimento della persona umana intera, anima e corpo uniti, che ha luogo solo alla risurrezione, e la beatitudine dell'anima, reale ma parziale prima di quel momento. La risurrezione non aggiunge nulla all'intensità della visione di Dio, già piena; la estende a tutte le dimensioni della persona — sensibilità e corpo compresi^[87].

«Il purgatorio è una seconda possibilità mascherata, o un'invenzione punitiva»

Il purgatorio non riapre alcuna scelta: purifica anime già salve e destinate al Cielo^[88]. La sua sofferenza non è né arbitraria né esterna: nasce dall'incontro purificante con Cristo stesso^[89], e coesiste con una gioia e una certezza della salvezza che l'inferno, per natura, non conosce mai^[90].

«Un Dio d'amore non può permettere l'inferno»

Questa obiezione, sviluppata in dettaglio nell'articolo enfer-objections-reponses, si scontra con la libertà umana stessa: Dio vuole realmente la salvezza di tutti^[91], ma non costringe la libertà di nessuno. L'inferno non è la vendetta di Dio, ma la conseguenza di un rifiuto libero e persistente — il dannato si è perduto per propria volontà^[92].

Pio XII ricordava nel 1949 che la predicazione sui fini ultimi, compreso l'inferno, restava più che mai necessaria e urgente, chiedendo al tempo stesso che fosse fatta con dignità e saggezza, senza attenuare la sostanza della verità^[93].

«Tutti finiranno necessariamente per essere salvati»

La volontà salvifica universale di Dio — «Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati» (1 Tm 2, 4) — non garantisce meccanicamente la salvezza di ciascuno, poiché rispetta la libertà: «Che alcuni si salvino è dono di colui che salva; che alcuni si perdano è salario di coloro che si perdono.»^[94] L'apocatastasi — la tesi di una salvezza universale finale che includa i demoni — non è l'insegnamento della Chiesa cattolica; questo dibattito, antico, appartiene al dossier dettagliato dell'articolo sull'inferno.

«Risorgere con lo stesso corpo è assurdo, poiché i suoi elementi sono scomparsi o appartenuti ad altri corpi»

L'identità corporea poggia sull'organizzazione vitale della materia da parte dell'anima, non sull'identità numerica di ogni particella^[95] — principio già verificato nella vita presente, dove la materia del corpo si rinnova senza sosta senza che l'identità personale ne sia intaccata^[96].

«Corpo spirituale significa corpo immateriale»

L'espressione paolina di «corpo spirituale» (1 Cor 15, 44) non designa un corpo immateriale, ma un corpo di carne totalmente sottomesso allo Spirito — né fantasma, né semplice rianimazione biologica: come ricorda 1 Corinzi 15, 50, «carne e sangue non possono ereditare il regno di Dio, né ciò che si corrompe può ereditare l'incorruttibilità»^[97] — il che esclude ogni idea naturalista e fisicista della risurrezione. Lc 24, 39, citato più sopra, esclude parimenti ogni lettura puramente spiritualizzante.

«Il paradiso sarebbe un'eternità noiosa, statica e disincarnata»

Questa rappresentazione misconosce insieme la natura della visione beatifica — una conoscenza e un amore di Dio sempre attuali, mai stancanti, poiché Dio stesso è la fonte infinita di ogni novità^[98] —, la dimensione comunitaria del Cielo^[99], e l'attesa della risurrezione corporea che estende questa beatitudine a tutta la persona^[100].

Il teologo Arnaud Dumouch spinge la risposta fino all'attività umana stessa. Nel suo Trattato dei fini ultimi, si chiede se gli uomini risorti eserciteranno attività artistiche, e risponde: «La risposta è sì, assolutamente. Dio restituisce all'uomo la pienezza delle sue facoltà solo perché le eserciti.»^[101] La materia delle opere di quaggiù sarà distrutta, spiega, ma l'artista sopravvive alla morte, e con lui, nella sua memoria, tutte le sue opere. L'uomo risorto eserciterà anzi un'arte incomparabilmente più bella che quaggiù: le sue facoltà saranno «liberate dal peso della carne nel suo modo biologico», la materia trasfigurata non resisterà più al suo lavoro, ed egli esprimerà in piena luce le meraviglie innumerevoli di Colui che vedrà faccia a faccia^[102]. È un'opinione di teologo, non un insegnamento della Chiesa; si iscrive nella speranza più ampia del Vaticano II, ricordata più sopra: ritrovare i frutti della nostra natura e del nostro lavoro «purificati da ogni sozzura, illuminati, trasfigurati»^[103].

«Le catastrofi attuali permettono di calcolare la data della fine del mondo»

I segni annunciati nella Scrittura attraversano tutte le epoche della storia cristiana; l'atteggiamento evangelico che essi chiamano non è mai il calcolo, ma la vigilanza^[104].

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• enfer-objections-reponses — le sei grandi obiezioni alla dottrina dell'inferno e le loro risposte
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