Santa Teresa di Calcutta (1910-1997)

Anjezë Bojaxhiu, un'infanzia albanese a Skopje

Anjezë Gonxhe Bojaxhiu nasce il 26 agosto 1910 a Skopje, allora città dell'Impero ottomano (oggi capitale della Macedonia del Nord), in un'epoca in cui i Balcani ottomani fremono di rivendicazioni nazionali albanesi, pochi anni appena prima dell'indipendenza dell'Albania (1912) e delle guerre balcaniche. È battezzata l'indomani, il 27 agosto, giorno che considererà per tutta la vita come la sua vera data di nascita — prova, già allora, che situava la sua identità non nella carne ma nel battesimo.^[8][9] Gonxhe significa «bocciolo di rosa» in albanese.^[10]

La famiglia Bojaxhiu è cattolica albanese, originaria della regione del Kosovo (la madre, nata Bernaj, è di Prizren), in un ambiente a maggioranza ortodossa e musulmana dove i cattolici albanesi formavano una minoranza doppiamente marginale — religiosa ed etnica. La parrocchia del Sacro Cuore di Skopje, tenuta da gesuiti croati, vi celebrava la messa in albanese, forte fattore identitario nel contesto ottomano e poi serbo dell'epoca.^[11] Anjezë è l'ultima di tre figli di Nikollë e Dranafile (Drana) Bojaxhiu.^[12][13] Il padre, farmacista di formazione diventato imprenditore edile (coinvolto in particolare nella costruzione del primo teatro della città) poi commerciante all'ingrosso, è anche l'unico membro cattolico romano del consiglio municipale di Skopje e un patriota albanese impegnato, avendo contribuito al finanziamento di scuole in lingua albanese ; una tradizione familiare riportata dai suoi biografi vuole che abbia accolto in casa sua, il 28 novembre 1912 — giorno della proclamazione dell'indipendenza albanese —, una riunione di dirigenti nazionalisti albanesi.^[14]

La morte del padre e la carità della madre

Verso il 1919, quando Anjezë ha otto anni (nove anni secondo la datazione adottata da Gëzim Alpion), suo padre muore improvvisamente, poche ore dopo il suo ritorno da una riunione politica a Belgrado il cui luogo, oggetto esatto e partecipanti rimangono sconosciuti agli storici. La tesi di un avvelenamento da parte di agenti ostili alla causa albanese, molto diffusa nella tradizione familiare e presso diversi biografi — suo fratello Lazar la riteneva certa —, non è tuttavia mai stata formalmente provata ; Madre Teresa stessa, nelle sue rare confidenze su questo argomento, la qualificava come non confermata piuttosto che affermare un assassinio.^[15] La casa piomba comunque nel disagio : il fratello di Nikollë prende il controllo dell'impresa familiare, lasciando Drana quasi senza risorse. È ormai Drana, la madre, a crescere da sola i figli — lavorando di ricamo e di cucito di abiti da sposa — e a imprimere alla bambina il segno decisivo : una pietà profonda e una carità concreta verso i più indigenti.

Lo studioso albanologo Gëzim Alpion (università di Birmingham), in uno studio pubblicato nel 2019 nella rivista con revisione paritaria Celebrity Studies, propone di situare l'inizio di una vera prova interiore nella bambina tra il 1919 e il 1922, intrecciata attorno a tre traumi convergenti : la morte sospetta di suo padre quando lei ha otto o nove anni, il successivo arruolamento di suo fratello Lazar nell'esercito del regime fascista italiano in Albania, e l'angoscia per la sorte di sua madre e di sua sorella rimaste in patria sotto un regime sempre più ostile ai cattolici. Alpion vi vede una chiave di lettura — da prendere come ipotesi di ricerca universitaria piuttosto che come fatto dottrinale stabilito — per comprendere la genesi precoce di quella capacità di attraversare la prova senza mai cedervi, che culminerà cinquant'anni più tardi nella notte oscura della fede.^[16]

Drana accoglieva regolarmente alla sua tavola poveri e malati del quartiere ; diceva ai suoi figli che alcuni di loro erano parenti, altri no, ma che «tutti sono nostri fratelli». I racconti delle missioni gesuite in Bengala nutrono l'immaginazione della bambina, in particolare attraverso le lettere dei missionari lette in parrocchia e la Sodalità di Nostra Signora, di cui Anjezë diventa membro attivo fin dall'adolescenza — vi avverte una prima chiamata, il 15 agosto 1922, giorno dell'Assunzione, a dodici anni.^[17][18][19] La carità che il mondo ammirerà più tardi a Calcutta è stata appresa prima in una cucina di Skopje.

L'arcivescovo di Skopje, Mons. Lazër Mjeda, amico intimo della famiglia Bojaxhiu, esercita a sua volta un reale influsso spirituale sull'adolescente. Verso i diciassette o diciotto anni, durante un pellegrinaggio familiare al santuario mariano di Letnica (Kosovo), dedicato a Nostra Signora dei Sette Dolori e venerato dai cattolici albanesi come dai musulmani della regione, Anjezë riceve ciò che descriverà più tardi come la conferma interiore della sua chiamata a diventare missionaria.^[20] È nello stesso humus parrocchiale, sotto la guida di giovani sacerdoti gesuiti in servizio a Skopje, che le lettere delle missioni gesuite del Bengala — che descrivevano la miseria e l'evangelizzazione dei poveri in India — venivano lette ai membri della Sodalità, finendo di fissare nella giovane il desiderio preciso di una vocazione missionaria in terra indiana piuttosto che una vocazione religiosa generica.^[21]

«Sarò di Dio solo» : la vocazione e le Suore di Loreto

Anjezë avverte la chiamata religiosa molto presto — fin dai dodici anni, dirà. A diciotto anni, attratta dalle missioni in India dopo aver sentito parlare dell'azione dei gesuiti jugoslavi in Bengala, lascia sua madre e sua sorella maggiore Age — che non rivedrà mai più — per entrare presso le Suore di Loreto (l'Istituto della Beata Vergine Maria), una congregazione di origine irlandese presente in Bengala.^[22][23] Nel 1928 raggiunge l'abbazia di Loreto a Rathfarnham, presso Dublino, per impararvi l'inglese, lingua d'insegnamento delle missioni di Loreto in India.^[24]

È lì che prende il nome di religione che la accompagnerà : Teresa, in omaggio a santa Teresa di Lisieux, la carmelitana della «piccola via» — ne adotta peraltro l'ortografia spagnola Teresa per non confonderla con un'altra suora del convento che portava già il nome di Teresa.^[25][26] La scelta non è casuale : tutta la spiritualità di Madre Teresa sarà quella delle piccole cose fatte con grande amore, diretta erede di Lisieux.

Dal noviziato di Darjeeling alla scuola di Entally

Alla fine del 1928, suor Teresa s'imbarca per l'India. Arriva all'inizio del 1929 e inizia il suo noviziato a Darjeeling, ai piedi dell'Himalaya.^[27][28] Pronuncia i suoi primi voti il 24 maggio 1931, poi i suoi voti perpetui il 14 maggio 1937.^[29]

L'essenziale di questi anni si svolge a Entally, nella parte est di Calcutta, dove le Suore di Loreto tengono il collegio Santa Maria per ragazze. Suor Teresa vi insegna geografia e storia a delle ragazze, in gran parte di famiglie agiate, e diventa nel 1944 direttrice della scuola.^[30][31] Per quasi vent'anni, la sua vita è quella, tranquilla e regolata, di una religiosa insegnante — un'esistenza di cui nulla, in apparenza, lascia presagire la futura fondatrice di livello mondiale.

Ma il muro del convento di Entally dà su uno dei bassifondi più miserabili di Calcutta, Motijhil. Le catastrofi della fine della Seconda guerra mondiale gettano presto nelle strade una moltitudine di morenti che suor Teresa osserva dalla finestra della sua aula.

Il voto privato del 1942

Un episodio decisivo, a lungo ignorato dal pubblico, illumina il seguito. Nel 1942, suor Teresa fa un voto privato, autorizzato dal suo direttore spirituale : non rifiutare mai nulla a Dio, sotto pena di peccato.^[32] Questo voto di un dono senza riserve — «dargli tutto ciò che chiederebbe» — è la molla nascosta di tutta la sua vita. Spiega come, al momento della «chiamata nella chiamata», quattro anni più tardi, lei non abbia potuto sottrarsi : si era già legata, per iscritto, a non dire mai di no.

«Ho fatto voto a Dio, obbligandomi sotto pena di peccato mortale, di dargli tutto ciò che mi avrebbe chiesto, e di non rifiutargli mai nulla.» — Madre Teresa, citata in Come Be My Light, ed. Brian Kolodiejchuk, Doubleday, 2007^[33]

Questo stesso voto spiega anche, come si vedrà più avanti, l'accettazione anticipata della notte interiore più radicale : se un giorno Dio le avesse chiesto fino all'assenza di ogni consolazione sensibile, lei aveva già, nel 1942, giurato di non rifiutare.

La carestia del Bengala (1943) e i massacri di Calcutta (1946)

Due catastrofi storiche incorniciano la maturazione della vocazione di suor Teresa. La carestia del Bengala del 1943, provocata dalla congiunzione di un ciclone, della perdita delle importazioni di riso birmano dopo l'invasione giapponese e di errori di gestione coloniale britannica, fa tra 2,1 e 3 milioni di morti secondo le stime storiografiche più citate — una delle peggiori catastrofi umanitarie del XX secolo in Asia meridionale. Calcutta, città-rifugio di centinaia di migliaia di contadini affamati, vede i suoi marciapiedi coprirsi di morenti.

Tre anni più tardi, il 16 agosto 1946, giorno che la Lega musulmana ha proclamato «Giornata di azione diretta» (Direct Action Day) per reclamare la partizione, scoppiano a Calcutta sommosse intercomunitarie tra indù e musulmani che fanno, secondo le stime, tra 4.000 e 10.000 morti in pochi giorni — uno dei peggiori episodi di violenza comunitaria della storia indiana moderna, preludio sanguinoso alla partizione del 1947. Suor Teresa, a Entally, vede passare sotto le sue finestre le processioni di cadaveri e di feriti.

È in questo contesto di ripetuta catastrofe demografica — prima la carestia poi il massacro — che matura, in lei, la convinzione che insegnare geografia a ragazze agiate non basta più.

10 settembre 1946 : «Ho sete»

Il 10 settembre 1946, appena tre settimane dopo i massacri di Calcutta, suor Teresa prende il treno per Darjeeling, dove deve fare il suo ritiro annuale. È durante questo viaggio che riceve ciò che chiamerà «la chiamata nella chiamata» (the call within the call) : la certezza interiore che Cristo le chiede di lasciare il convento per vivere tra i più poveri e servirlo in loro.^[34][35] Le Missionarie della Carità celebrano ogni anno questa data come il loro «Giorno dell'Ispirazione».^[36]

Al cuore di questa grazia, due parole del Crocifisso : «Ho sete» (Sitio, Giovanni 19, 28). Madre Teresa comprende che la sete di Gesù in croce non è solo fisica, ma sete d'amore e sete di anime ; la sua missione sarà di dissetarla amando i più abbandonati.^[37][38] Iscriverà più tardi queste due parole accanto al crocifisso in ogni cappella della sua congregazione.

«Il fine generale delle Missionarie della Carità è di dissetare la sete di Gesù Cristo in croce, sete d'amore e sete di anime.» — Regola delle Missionarie della Carità^[39]

Lasciare Loreto : due anni di attesa obbediente

Lasciare un istituto in cui si è fatto voto perpetuo non è né rapido né facile, ed è proprio questo indugio a distinguere una fondazione autentica da un colpo di testa. Suor Teresa chiede l'autorizzazione alle sue superiore e all'arcivescovo di Calcutta, Mons. Ferdinand Périer, gesuita egli stesso, che la mette alla prova con la pazienza per quasi due anni prima di trasmettere il dossier a Roma.^[40] Ottiene infine dalla Congregazione per i religiosi il permesso di vivere fuori clausura, come religiosa secolare legata alla diocesi, nel 1948.^[41][42] Lungi dall'essere un'improvvisazione, il passaggio dalle Suore di Loreto ai bassifondi è il frutto di ventiquattro mesi di attesa e di discernimento ecclesiale.

Il confidente e accompagnatore spirituale di questo periodo è padre Celeste Van Exem (1908-1993), gesuita belga laureato all'università di Lovanio, arrivato in India nel 1938 e stabilitosi a Calcutta dal 1944 come confessore delle suore e delle alunne della scuola di Entally — è lì che incontra suor Teresa. Formato secondo il metodo ignaziano del discernimento degli spiriti, l'accompagna nell'esame paziente della sua ispirazione del 10 settembre 1946, prima che mons. Périer, a sua volta convinto, le dia il via libera il giorno dell'Epifania, il 6 gennaio 1948, per scrivere direttamente alla Superiora generale delle Suore di Loreto a Dublino e sollecitare l'indulto di esclaus­trazione necessario.^[43] Van Exem conserverà in seguito, nonostante l'espressa richiesta di Madre Teresa di distruggerle, diverse scatole della sua corrispondenza spirituale con lei — un rifiuto provvidenziale: è questa corrispondenza, ritrovata dopo la sua morte nel 1993 accanto a quella conservata da mons. Périer e dai padri Lawrence Picachy (futuro cardinale) e Joseph Neuner, che permetterà al postulatore Brian Kolodiejchuk di ricostruire, nel 2007, l'ampiezza e la durata della sua notte interiore in Come Be My Light.^[44]

Ella abbandona allora l'abito nero di Loreto per un sari bianco bordato di tre strisce blu, il vestito meno costoso delle donne povere del Bengala — acquistato, si dice, in una lavanderia di Calcutta —, che diventerà l'«uniforme» distintiva della sua congregazione.^[45] Adotta anche la cittadinanza indiana, gesto altamente significativo di identificazione totale con il paese che ha scelto di servire.^[46][47]

Patna, il sari bianco e i primi passi nei bassifondi

Prima di curare, bisogna saper curare. Madre Teresa segue una formazione medica di base di tre mesi presso le Suore mediche missionarie fondate dalla dott.ssa Anna Dengel, a Patna, nel Bihar, poi torna a Calcutta alla fine del 1948.^[48][49] Il ritmo di questa formazione è intenso: vi apprende, secondo il suo biografo italiano Renzo Allegri — che parla, lui, di una formazione di quattro mesi —, «in quattro mesi ciò che di solito si insegna in un anno».^[50] Un episodio di questo periodo illumina un aspetto meno noto del suo carattere: volendo già imporsi, in anticipo, il regime alimentare dei più poveri, tenta di nutrirsi solo di riso e sale — le suore di Patna intervengono subito, avvertendola che «se continua a mangiare così, presto deperirà di consunzione e ne morirà», e ricordandole che una salute robusta è la condizione, non l'ostacolo, della missione che progetta.^[51] Comincia da sola, senza denaro né struttura, aprendo una scuola all'aperto per i bambini dei tuguri di Motijhil, tracciando le lettere dell'alfabeto nella polvere per mancanza di lavagna e gesso. Presto, ex alunne di Entally, toccate dal suo esempio, la raggiungono una dopo l'altra.

Il primo lavoro è quello dei morenti. Madre Teresa racconterà di aver trovato su un marciapiede una donna mezza divorata dai topi e dalle formiche, che nessun ospedale di Calcutta voleva accogliere per mancanza di letti e di speranza di guarigione. Da questo incontro nasce la sua decisione: offrire a coloro che il sistema ospedaliero lasciava morire come bestie sul marciapiede un luogo per morire come uomini, circondati e amati fino all'ultimo respiro.^[52][53]

Questa miseria di Calcutta non è solo cronica: è aggravata, in quella data precisa, da un'ulteriore catastrofe demografica. La spartizione dell'India, proclamata il 15 agosto 1947, getta sulle strade del subcontinente da quindici a diciassette milioni di persone e provoca circa due milioni di morti nelle violenze intercomunitarie che l'accompagnano; la sola Calcutta accoglie più di due milioni di rifugiati indù indigenti venuti dal Bengala orientale (l'attuale Bangladesh), trasformando profondamente la demografia e la miseria della città in cui Madre Teresa apre la sua scuola di strada.^[54] È in questi stessi mesi che prende la cittadinanza indiana, gesto di appartenenza già menzionato sopra, ma il cui contesto preciso — una città sommersa dall'esodo della spartizione — illumina la radicalità della scelta.

Le prime compagne

Il 28 febbraio 1949, una famiglia cattolica bengalese, i Gomes, mette a disposizione di Madre Teresa un piano sommariamente arredato della sua casa di Creek Lane: è il primo «convento» dell'opera nascente.^[55] Il 19 marzo 1949, Subhasini Das, ex alunna di Entally proveniente da una famiglia cattolica del distretto dei 24 Parganas, diventa la sua primissima postulante e prende in religione il nome di suor Agnese — in omaggio al nome di battesimo della sua fondatrice. Resterà all'ombra di Madre Teresa per quasi cinque decenni, fino alla sua morte a Calcutta il 9 aprile 1997, cinque mesi prima di quella della sua fondatrice.^[56] Il 26 aprile 1949, Magdalena Gomes, anche lei ex alunna di Loreto, si unisce al piccolo gruppo con il nome di suor Gertrude; in pochi mesi, una decina di giovani donne, quasi tutte provenienti dagli stessi banchi di scuola a cui aveva insegnato a Entally, formano il nucleo delle prime dodici religiose che riceveranno l'approvazione canonica diciotto mesi più tardi.^[57]

7 ottobre 1950: nascita di una congregazione

Il 7 ottobre 1950, festa del Rosario, l'arcidiocesi di Calcutta approva canonicamente la nuova congregazione diocesana: le Missionarie della Carità sono nate.^[58][59] Al voto di povertà, castità e obbedienza, Madre Teresa aggiunge un quarto voto, proprio dell'istituto e assolutamente inedito nella sua intransigenza: «il servizio gratuito e di tutto cuore ai più poveri tra i poveri» — impegno che vieta formalmente di far pagare i servizi resi o di «lavorare per i ricchi» dietro compenso.^[60]

All'inizio sono solo una dozzina, ex alunne di Entally. L'oggetto della loro consacrazione è definito fin da subito con una precisione che diventerà la carta di tutta l'opera: non l'aiuto sociale astratto, ma il servizio del Cristo presente nel povero — «gli affamati, gli ignudi, i senzatetto, gli infermi, i ciechi, i lebbrosi, tutti coloro che si sentono indesiderati, non amati, non curati».^[61]

Nirmal Hriday, la Casa del morente di Kalighat

Nel 1952, il comune di Calcutta mette a disposizione di Madre Teresa un ex edificio di ospitalità per pellegrini, attiguo al tempio indù di Kali a Kalighat. Vi apre Nirmal Hriday («Il Luogo del Cuore puro»), una casa per i morenti dove si raccolgono i moribondi raccolti per strada.^[62][63] Vi si lava, si nutre, si veglia chi non ha più nulla — e ciascuno vi muore secondo il proprio rito: un indù con l'acqua del Gange sulle labbra, un musulmano con la lettura del Corano, un cristiano con gli ultimi sacramenti.^[64]

L'apertura non avviene senza resistenze locali: sacerdoti indù del vicino tempio, temendo un'impresa di conversione mascherata, protestano dapprima presso le autorità municipali. L'episodio che, secondo diversi biografi, rovescia l'opinione locale è quello di un sacerdote indù tubercolotico, respinto dalla folla per timore di contagio e di contaminazione rituale, che Madre Teresa accoglie e cura personalmente fino alla morte; il suo corpo viene poi cremato secondo il rito indù completo, gesto che convince il vicinato della sincerità — non proselitistica — dell'impresa.

L'idea fissa di Madre Teresa non è guarire — molti degli ospiti sono, fin dal loro arrivo, al di là di ogni cura possibile — ma far sì che nessuno muoia solo né disprezzato. È proprio questo punto, la natura di ospizio e non di ospedale di Nirmal Hriday, a suscitare la controversia più documentata sull'opera di Madre Teresa, trattata in dettaglio più avanti nel grande dossier delle obiezioni.

Shishu Bhavan e i bambini

A partire dal 1955, Madre Teresa apre Nirmala Shishu Bhavan, un focolare per i bambini abbandonati, orfani o disabili, spesso raccolti nei cassonetti o deposti alla porta del convento.^[65][66] Le Missionarie della Carità vi curano, nutrono e cercano di far adottare questi bambini — affermando contro l'aborto e l'infanticidio che «ogni bambino è voluto da Dio». La difesa della vita nascente diventerà un tema costante, quasi ossessivo, della fondatrice — al punto da dominare il suo stesso discorso di ricevimento del premio Nobel, come si vedrà.

I lebbrosi: Shanti Nagar

I lebbrosi, più di tutti, sono gli esclusi tra gli esclusi dell'India degli anni 1950-1960, spesso cacciati dalla famiglia e dal villaggio per timore del contagio. Madre Teresa organizza dispensari mobili, poi fonda Shanti Nagar («la Città della Pace»), un villaggio autonomo per i malati di lebbra dove possono vivere, lavorare ed essere curati senza essere cacciati dalla società.^[67][68] Toccare il lebbroso — gesto evangelico per eccellenza, quello di Cristo nei Vangeli — diventa uno dei segni distintivi della sua congregazione.

Una congregazione diventata mondiale

L'opera si diffonde a una velocità stupefacente. Nel 1965, Paolo VI concede alle Missionarie della Carità il Decreto di lode (Decretum laudis), che le eleva al rango di congregazione di diritto pontificio e permette loro di stabilirsi fuori dalla diocesi di Calcutta e poi fuori dall'India.^[69][70] La prima casa fuori dall'India apre lo stesso anno in Venezuela. Seguiranno Roma (1968), l'Africa, l'Europa dell'Est fin dalla fine del comunismo, gli Stati Uniti, e fino a Cuba (1986) e l'Albania (1991).

Madre Teresa fonda anche rami complementari: i Fratelli missionari della Carità (1963), le Suore contemplative (1976), i Fratelli contemplativi, dei Padri missionari della Carità (1984), e una vasta rete di laici, i Co-Workers (Collaboratori).^[71] Alla sua morte nel 1997, l'opera contava circa 4 000 religiose e più di 600 case in oltre 120 paesi; venticinque anni dopo, la congregazione gestisce circa 760 case in 139 paesi, con più di 5 000 suore.^[72]

«Ho sete»: dissetare la sete di Cristo

Tutto parte da Gv 19, 28: «Ho sete.» Per Madre Teresa, la missione non è anzitutto sociale ma cristologica: il povero che si serve è il Cristo che ha sete, e servirlo significa rispondere alla sua sete d'amore. Diceva che queste due parole riassumono «tutto ciò per cui un Missionario della Carità è venuto qui».^[73][74]

«Gesù ha sete del nostro amore, ed è la sete di tutti, del più povero come del più ricco. Dissetiamo questa sete di Gesù servendo i più poveri tra i poveri.» — Madre Teresa^[75]

Questa intuizione lega la sua carità alla Croce: non è un umanesimo filantropico, ma una partecipazione alla Passione. Il povero è, secondo la sua formula più celebre, «il Cristo sotto un travestimento di sofferenza» (Christ in distressing disguise).^[76]

L'Eucaristia e l'adorazione

Per Madre Teresa, si può riconoscere Cristo nel povero solo se lo si è prima riconosciuto nell'Eucaristia. Ha reso l'adorazione eucaristica quotidiana un obbligo delle sue case fin dall'inizio degli anni 1970, persuasa che senza questa preghiera il servizio dei poveri si degraderebbe a semplice lavoro sociale — accusa, precisamente, che i suoi detrattori le rivolgeranno un giorno, e alla quale questa pratica risponde in anticipo.

«Il frutto del silenzio è la preghiera; il frutto della preghiera è la fede; il frutto della fede è l'amore; il frutto dell'amore è il servizio; il frutto del servizio è la pace.» — Madre Teresa^[77]

Il legame altare / povero è il cuore della sua dottrina: «la stessa mano che tocca il Corpo di Cristo alla messa tocca i poveri». Questa convinzione trasforma radicalmente la lettura della sua opera: non è una ONG a direzione spirituale, è una vita contemplativa che si riversa nella strada. Fatto rivelatore, questa adorazione quotidiana si è imposta solo progressivamente: dal 1963 al 1973, le suore praticavano l'adorazione solo una volta alla settimana; Madre Teresa esitava a estenderla ogni giorno, temendo di ridurre di altrettanto il tempo consacrato al servizio diretto dei poveri. Finì per lasciarsi convincere, e ne trasse un bilancio spirituale senza ambiguità:

«Da quando abbiamo cominciato l'ora di Adorazione [quotidiana], Gesù non ha smesso di scegliere sempre più giovani per Sé.» — Madre Teresa, lettera al cardinale John Krol, 1° giugno 1975^[78]

La giornata di una Missionaria della Carità

L'orario tipo di una casa delle Missionarie della Carità, rimasto notevolmente stabile dalle origini, dà la misura concreta di questo equilibrio tra contemplazione e servizio: alzata alle 4.40, preghiere del mattino e meditazione, messa alle 6, servizio presso i poveri dalle 8 alle 12.30, poi di nuovo il pomeriggio, Ora santa di adorazione eucaristica dalle 18.30 alle 19.30 — mezz'ora di rosario davanti al Santissimo Sacramento esposto, seguita da mezz'ora di silenzio —, e a letto alle 22.^[79] Nulla, in questa giornata, lascia spazio a un servizio puramente sociale staccato dalla preghiera: è la struttura stessa della vocazione che ha fondato.

La devozione mariana non è nemmeno accessoria: la fondazione stessa della congregazione, il 7 ottobre 1950, avviene nel giorno della festa della Madonna del Rosario, e l'ultimo testo che scrive di sua mano, completato da suor Nirmala il giorno stesso della sua morte il 5 settembre 1997, porta questa convinzione mariana e monfortana fino in fondo:

«È solo con la Madonna che possiamo sentire Gesù gridare "Ho sete".» — Madre Teresa, testamento spirituale, 5 settembre 1997^[80]

«Qualcosa di bello per Dio»: Malcolm Muggeridge

Nel 1967, il giornalista britannico Malcolm Muggeridge (1903-1990) — ex corrispondente del Manchester Guardian a Mosca, ex redattore capo di Punch, allora agnostico in piena transizione spirituale verso il cristianesimo — realizza per la BBC una prima intervista di trenta minuti con Madre Teresa.^[81][82] Il programma, trasmesso senza particolare annuncio tardi una domenica sera nella fascia religiosa della BBC, provoca una reazione inattesa: senza alcun appello alle donazioni, circa 25 000 sterline affluiscono alla sede della BBC, accompagnate da lettere del tipo «Questa donna mi ha parlato come nessuno mi ha mai parlato, e voglio aiutarla».^[83]

Un anno dopo, nella primavera del 1969, Muggeridge torna a Calcutta con una troupe della BBC — il regista Peter Chafer e il cameraman Ken Macmillan — per girare un documentario di 58 minuti, Something Beautiful for God, in gran parte a Nirmal Hriday. Madre Teresa concede loro solo cinque giorni di riprese, mentre un simile documentario ne richiederebbe normalmente sei settimane.^[84]

L'episodio del «miracolo della luce»

L'interno di Nirmal Hriday aveva solo due piccole finestre alte; il cameraman Macmillan riteneva tecnicamente impossibile qualsiasi ripresa in una tale penombra. Filmò comunque, caricando la sua cinepresa con una pellicola Kodak ad altissima sensibilità che l'azienda aveva appena inviato alla BBC per testarla in condizioni di scarsa illuminazione — e girò in parallelo, per precauzione, una scena esterna nel cortile. Allo sviluppo dei girati a Londra, la pellicola degli interni risultò, contro ogni attesa tecnica, «immersa in una luce dolce ed eccezionalmente bella», mentre le riprese esterne restavano scure e confuse.^[85]

Muggeridge vi vide un segno soprannaturale, che battezzò nel suo libro come «la prima autentica prova fotografica di un miracolo», collegandola all'inno del cardinal Newman sulla Kindly Light :

«Sono assolutamente convinto che questa luce tecnicamente inspiegabile sia, in realtà, la "Dolce Luce" di cui parla Newman nel suo celebre inno. […] L'amore a Kalighat è luminoso, come le aureole che gli artisti hanno visto e reso visibili attorno al capo dei santi.» — Malcolm Muggeridge, Something Beautiful for God, Harper & Row, 1971^[86]

Venticinque anni dopo, nel documentario polemico Hell's Angel (Channel 4, 1994), Christopher Hitchens fece interrogare lo stesso Macmillan, il quale confermò la spiegazione puramente tecnica — la nuova pellicola Kodak — e non un fenomeno soprannaturale.^[87] Punto notevole per l'onestà di questo articolo: gli stessi biografi autorizzati di Madre Teresa, tra cui Navin Chawla, riportano questa spiegazione tecnica accanto al racconto di Muggeridge, senza censurarla — segno che non si tratta di un fatto conteso tra fautori e avversari, ma di un'interpretazione propria di Muggeridge su un fatto tecnico ampiamente riconosciuto da tutti i testimoni diretti.^[88] Ciò che si può affermare senza sciogliere il mistero: è questo episodio, qualunque ne sia la causa, a scatenare la notorietà mondiale di Madre Teresa, otto anni prima del premio Nobel.

Una conversione vivente

Muggeridge stesso, ancora protestante nel 1969, sarà accolto nella Chiesa cattolica con la moglie Kitty il 27 novembre 1982, nella cappella di Nostra Signora Ausiliatrice a Hurst Green (Sussex), dalle mani di mons. Cormac Murphy-O'Connor, futuro cardinale arcivescovo di Westminster.^[89] Attribuirà la sua conversione alla congiunzione di due influenze: l'enciclica Humanae Vitae di Paolo VI (1968) e l'incontro vivo con Madre Teresa, che descriverà nella sua ultima autobiografia come «in sé stessa una conversione vivente» :

«Madre Teresa è, in sé stessa, una conversione vivente; è impossibile stare con lei, ascoltarla, osservare ciò che fa e come lo fa, senza essere, in un grado o nell'altro, convertiti.» — Malcolm Muggeridge, Conversion: A Spiritual Journey, Collins, 1988^[90]

Muggeridge non è un caso isolato. Il padre Francisco Akihiro, giovane buddista giapponese venuto come volontario a Nirmal Hriday, vi scopre Cristo attraverso l'esempio delle suore e diventa sacerdote missionario della Carità :

«Sono nato in una famiglia buddista; non conoscevo né Gesù, né il cristianesimo, né il cattolicesimo… Ma ho visto in modo molto visibile come Gesù agisce attraverso l'esempio di Madre Teresa.» — Padre Francisco Akihiro, Catholic News Service, 2016^[91]

La fotografa americana Linda Schaefer, protestante, incontra Madre Teresa durante una visita ad Atlanta nel 1995; nelle settimane seguenti si reca in India a fotografare la sua opera, poi si converte al cattolicesimo con suo figlio.^[92]

La notte oscura: «Vieni, sii la mia luce»

Il segreto meglio custodito di Madre Teresa è esploso solo dopo la sua morte. La pubblicazione, nel 2007, della sua corrispondenza spirituale con il titolo Come Be My Light (Vieni, sii la mia luce), curata dal suo postulatore padre Brian Kolodiejchuk, ha rivelato che a partire dalla fondazione stessa della sua opera, verso il 1948-1949, e fino alla morte, ha vissuto una notte interiore quasi ininterrotta: l'impressione di essere respinta da Dio, l'assenza di ogni consolazione sensibile, il silenzio del Cielo.^[93][94]

«Nella mia anima, sento questo terribile dolore della perdita, di un Dio che non mi vuole, di un Dio che non è Dio, di un Dio che non esiste veramente.» — Madre Teresa, lettera al suo direttore spirituale, citata in Come Be My Light^[95]

Per lettori scettici — Christopher Hitchens in testa, che vi ha visto la prova di un'incredulità nascosta dietro una facciata pubblica — queste confessioni sono sembrate provare che Madre Teresa avesse perso la fede. È un classico controsenso teologico. La teologia spirituale cattolica conosce bene questo fenomeno: è la notte oscura descritta da san Giovanni della Croce, purificazione passiva in cui Dio ritira ogni dolcezza sensibile per fondare la fede su di Lui solo e non sulle sue consolazioni.^[96][97] Il fatto che Madre Teresa abbia continuato per cinquant'anni ad amare, pregare e servire senza sentire nulla non è il segno di una non credente, ma di una fede eroica: ha creduto contro l'evidenza del sentimento — proprio la definizione tomista della fede teologale, che aderisce a Dio che si rivela, non a un'esperienza psicologica (san Tommaso d'Aquino, Somma teologica, IIa-IIae, q. 1, a. 1: l'oggetto della fede è la Verità prima).^[98]

«Se mai diventerò una santa, sarò di sicuro una santa delle "tenebre". Sarò continuamente assente dal Cielo — per accendere la luce di coloro che sono nelle tenebre sulla terra.» — Madre Teresa^[99]

Lungi dall'indebolire la sua causa, queste lettere l'hanno approfondita: mostrano una mistica che ha condiviso, fino in fondo, la derelizione di Cristo sul Calvario — «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» — per fedeltà al suo voto del 1942 di non rifiutare mai nulla a Dio, neppure la privazione di Dio stesso. Questa notte sarà esaminata più avanti sotto l'angolo delle obiezioni che ha suscitato.

Come per tutti i grandi santi, la memoria collettiva ha conservato di Madre Teresa scene brevi, concrete, in cui la sua santità si legge in un gesto piuttosto che in un discorso. Ecco alcuni di questi episodi attestati, con le loro fonti esatte — senza inventarne alcuno né gonfiarne la portata.

Il bambino indù e lo zucchero

Nel suo discorso di ringraziamento per il Nobel (11 dicembre 1979), Madre Teresa stessa racconta questa scena, avvenuta durante una penuria di zucchero a Calcutta:

«Qualche tempo fa, a Calcutta, facevamo molta fatica a trovare lo zucchero, e non so come la notizia si sia diffusa fino ai bambini; un bambino indù di quattro anni è tornato a casa a dire ai suoi genitori: "Non mangerò zucchero per tre giorni, darò il mio zucchero a Madre Teresa per i suoi bambini."» — Madre Teresa, discorso di accettazione del premio Nobel per la pace, Oslo, 11 dicembre 1979^[100]

«Guardate, c'è vita in lei!»

Muggeridge riporta, in Something Beautiful for God, una scena girata a Shishu Bhavan: Madre Teresa prende tra le braccia un neonato salvato da un bidone della spazzatura, visibilmente gracile, ed esclama con gioia esultante davanti alla telecamera: «Guardate, c'è vita in lei!» — gesto che Muggeridge leggerà come un trionfo della speranza sulla disperazione circostante delle baraccopoli.^[101]

«Tornate a casa e amate la vostra famiglia»

A un giornalista che le chiedeva, durante la conferenza stampa del Nobel a Oslo, che cosa ciascuno potesse fare concretamente per la pace nel mondo, rispose senza giri di parole, rifiutando ogni grande teoria politica:

«Tornate a casa e amate la vostra famiglia.» — Madre Teresa, Oslo, dicembre 1979^[102]

Il sacerdote indù di Kalighat

Episodio già menzionato sopra ma che merita di essere raccontato per sé stesso: nei primi mesi di Nirmal Hriday, un sacerdote indù tubercolotico, respinto dai suoi per timore del contagio, muore tra le mani delle suore, curato fino all'ultimo respiro senza il minimo tentativo di conversione. Il suo corpo fu cremato secondo il pieno rito indù. Questo episodio, riportato dai biografi della prima generazione, rovesciò l'opinione del vicinato ostile del tempio di Kali e divenne, nella tradizione orale delle Missionarie della Carità, il fondamento narrativo della loro fama di accoglienza senza distinzione religiosa.

Giovanni Paolo II a Nirmal Hriday

Il 3 febbraio 1986, durante la sua visita in India, Giovanni Paolo II si reca di persona a Nirmal Hriday, la Casa dei morenti di Kalighat, e si inginocchia per benedire quattro salme di pazienti da poco deceduti — gesto pontificio rarissimo, che manifesta pubblicamente il riconoscimento di Roma per quest'opera allora ancora giovane di trentasei anni.^[103]

La principessa Diana e l'ultimo rosario

Madre Teresa incontra la principessa Diana per la prima volta il 19 febbraio 1992 a Roma; le due donne, che tutto sembrava separare, si legano di reciproca stima e si rivedono un'ultima volta nel giugno 1997. La principessa muore in un incidente a Parigi il 31 agosto 1997; Madre Teresa la segue nella morte cinque giorni dopo, il 5 settembre. Diana fu sepolta con un rosario offertole da Madre Teresa — coincidenza funebre che colpì l'opinione mondiale al punto da far passare quasi inosservata, nella stampa occidentale dell'epoca, la morte della religiosa stessa.^[104]

«Voglio il bambino, datemi il bambino»

Il 3 febbraio 1994, al National Prayer Breakfast di Washington, davanti al presidente Bill Clinton, a sua moglie Hillary, e al vicepresidente Al Gore, Madre Teresa riprende e indurisce ancora il messaggio del suo discorso del Nobel sull'aborto, in un contesto in cui una tale franchezza era quanto meno inattesa:

«L'amore, per essere vero, deve far male. […] Ogni madre che pensa all'aborto, aiutiamola ad amare, cioè a dare fino a farle male. Voglio il bambino. Datemi il bambino, per favore.» — Madre Teresa, National Prayer Breakfast, Washington D.C., 3 febbraio 1994^[105]

«Sarò la santa delle tenebre»

Ultimo Fioretto, e non il minore: la frase più celebre delle lettere pubblicate nel 2007, pronunciata nel più grande segreto della sua notte spirituale, raggiunge paradossalmente i Fioretti francescani nella sua logica d'amore portato fino all'assurdo apparente — accettare di essere privata del Cielo lei stessa perché altri, immersi nelle tenebre della terra, vi vedano una luce (citazione integrale sopra, sezione sulla notte oscura).

Madre Teresa ha lasciato un numero considerevole di formule incisive, spesso citate fuori contesto su Internet senza alcun riferimento verificabile. Ecco una selezione strettamente limitata alle citazioni la cui fonte primaria o quasi primaria ha potuto essere stabilita.

«Non possiamo fare grandi cose; possiamo fare solo piccole cose con un grande amore.» — Madre Teresa^[106]

«L'amore comincia a casa, e non conta la quantità di ciò che facciamo, ma la quantità di amore che mettiamo in ciò che facciamo.» — Madre Teresa, discorso Nobel, Oslo, 11 dicembre 1979^[107]

«La famiglia che prega insieme resta insieme.» — Madre Teresa, discorso Nobel, Oslo, 11 dicembre 1979^[108]

«Sento che il più grande distruttore della pace oggi è l'aborto, perché è una guerra diretta, un omicidio diretto — un assassinio diretto commesso dalla madre stessa.» — Madre Teresa, Nobel Lecture, Oslo, 11 dicembre 1979^[109]

«Perché se una madre può uccidere il proprio figlio — che cosa resta per impedirle di uccidere te e a te di uccidere me — non c'è più nulla tra noi.» — Madre Teresa, Nobel Lecture, Oslo, 11 dicembre 1979^[110]

«È un figlio di Dio in più. Quando sono andata in Cina, un alto funzionario mi ha chiesto: "Che cos'è un comunista per lei?" Ho risposto: "Un figlio di Dio."» — Madre Teresa, intervista a Time Magazine, 4 dicembre 1989^[111]

«Senza la nostra sofferenza, la nostra opera sarebbe solo lavoro sociale, molto buono e utile, ma non sarebbe l'opera di Gesù Cristo, né farebbe parte della Redenzione.» — Madre Teresa, citata in Malcolm Muggeridge, Something Beautiful for God, 1971^[112]

Un avvertimento necessario: le false citazioni

Un articolo rigoroso deve segnalare ciò che esclude tanto quanto ciò che trattiene. La formula più virale attribuita a Madre Teresa su Internet — «Ogni volta che sorridi a qualcuno, è un atto d'amore, un dono a quella persona, qualcosa di bello» — è esplicitamente elencata come non autenticata dal sito ufficiale del Mother Teresa Center, che tiene aggiornata una lista di citazioni apocrife circolanti sotto il suo nome.^[113] Allo stesso modo, la frase molto diffusa «La più grande povertà è non essere amati» non ha potuto essere ricondotta ad alcuna fonte primaria datata: sembra una condensazione posteriore di due detti autentici ma distinti, l'uno dato in intervista a Calcutta nel 1975, l'altro riportato da Muggeridge nel 1971, sulla solitudine come «la più grande malattia» dell'Occidente.^[114] Questa esigenza di verifica, applicata sistematicamente in questo articolo, è ciò che distingue un'enciclopedia da una raccolta di citazioni ispiratrici non documentate.

L'assegnazione del premio

Il 17 ottobre 1979, il Comitato Nobel norvegese annuncia a Oslo l'assegnazione del premio Nobel per la pace 1979 a Madre Teresa, allora di 69 anni.^[115] La cerimonia di consegna si tiene il 10 dicembre 1979 nell'Aula dell'Università di Oslo; la Nobel Lecture vera e propria è pronunciata l'indomani, 11 dicembre.^[116]

La scelta di una religiosa a capo di un'opera caritativa e non di un attore politico della pace in senso stretto era abbastanza insolita perché il presidente del Comitato Nobel norvegese, il professore John Sanness, ne facesse la giustificazione esplicita del suo discorso di presentazione:

« Nessuna costruzione politica, sociale o intellettuale, sul piano internazionale o nazionale, per quanto efficace e razionale, per quanto idealista e ricca di principi siano i suoi artefici, può darci altro che una casa costruita sulla sabbia, a meno che lo spirito di Madre Teresa non ispiri i costruttori e non abiti il loro edificio. » — John Sanness, discorso di presentazione del premio Nobel per la pace, Oslo, 10 dicembre 1979^[117]

Il premio, di un importo nominale di 800 000 corone svedesi (circa 190 000 dollari dell'epoca), viene interamente devoluto da Madre Teresa ai poveri di Calcutta. Ella rifiuta inoltre il banchetto ufficiale dei vincitori, chiedendo che i circa 6 000 dollari così risparmiati siano anch'essi destinati ai più bisognosi, dichiarando di ricevere il premio « come riconoscimento del mondo dei poveri ».^[118]

Il discorso che fa discutere: l'aborto al centro del messaggio di pace

Il discorso di accettazione dell'11 dicembre 1979 è rimasto famoso per il suo passaggio centrale sull'aborto, citato integralmente più sopra nella sezione « Frasi d'effetto ». Questa presa di posizione, pronunciata davanti a una platea diplomatica internazionale nel contesto in apparenza consensuale di una cerimonia per la pace, è stata percepita da alcuni commentatori, tra cui Christopher Hitchens, come una politicizzazione inopportuna del premio — obiezione trattata in dettaglio nel dossier qui sotto.

Tabella delle onorificenze

Fin dagli anni 1960-1970, Madre Teresa viene coperta di onori. La tabella qui sotto riepiloga le principali onorificenze ricevute nel corso della sua vita.

La celebrità non cambia nulla della sua vita di povertà personale. Alla sua morte nel 1997, il suo inventario di beni stava in poche righe: due sari, due paia di sandali, due paia di occhiali, un vecchio maglione, un secchio per l'acqua e una Bibbia consunta — contrasto che la stampa americana rileverà esplicitamente con l'eredità della principessa Diana, morta la stessa settimana, stimata in diverse decine di milioni di dollari.^[119]

Nessuna figura cattolica del XX secolo ha suscitato tante obiezioni documentate quante Madre Teresa. L'attacco più sistematico viene dal giornalista ateo Christopher Hitchens, nel suo documentario Hell's Angel (Channel 4, 1994) e poi nel suo libro The Missionary Position: Mother Teresa in Theory and Practice (Verso, 1995), largamente alimentato dalle ricerche del medico bengalese Aroup Chatterjee, autore di Mother Teresa: The Final Verdict (2002) e poi di Mother Teresa: The Untold Story (2016).^[120][121] Uno studio universitario quebecchese — Serge Larivée, Geneviève Chénard e Carole Sénéchal, « Les côtés ténébreux de Mère Teresa », Studies in Religion / Sciences Religieuses, vol. 42, n° 3, 2013 — ha ripreso e sistematizzato molte di queste critiche a partire da una rassegna di 287 documenti pubblicati.^[122]

Questo articolo tratta tali obiezioni una per una, nella loro formulazione più forte, con le risposte che esistono — cattoliche, ma anche mediche, giornalistiche e accademiche indipendenti. Diciotto obiezioni sono esaminate qui sotto, raggruppate per tema.

Obiezioni sulla qualità delle cure mediche

Obiezione 1 — « I malati di Nirmal Hriday avevano diritto solo all'aspirina, mai ad analgesici potenti »

Nel 1994, il dott. Robin Fox, allora redattore capo della prestigiosa rivista medica The Lancet, visita personalmente Nirmal Hriday e pubblica le sue osservazioni in un breve articolo intitolato « Mother Teresa's care for the dying » (The Lancet, vol. 344, n° 8925, 17 settembre 1994, p. 807-808). La sua critica riguarda due punti precisi:

« Qualcuno non avrebbe potuto esaminare uno striscio di sangue? Mi è stato detto che gli esami erano raramente permessi. […] Tali approcci sistematici sono estranei allo spirito della casa. Madre Teresa preferisce la provvidenza alla pianificazione. » « Sono rimasto turbato nell'apprendere che il prontuario farmaceutico non comprende alcun analgesico potente. Con la trascuratezza della diagnosi, questa mancanza di un'analgesia efficace distingue nettamente l'approccio di Madre Teresa dal movimento degli hospice [cure palliative]. » — Dott. Robin Fox, The Lancet, 17 settembre 1994^[123]

Questa critica viene ripresa e amplificata da volontari che hanno lavorato sul posto, in particolare Mary Loudon, intervistata in Hell's Angel e poi in una recensione del British Medical Journal (1996), che descrive malati di cancro in fase terminale che non ricevevano « non molto più dell'aspirina, e se avevi fortuna, un po' di ibuprofene ».^[124]

Risposta. Prima di ogni distinzione di contesto, bisogna rispondere alla domanda concreta posta dall'obiezione: Madre Teresa e le sue suore davano, sì o no, analgesici ai loro malati — e quali, precisamente? La risposta fattuale, stabilita dallo stesso Fox, è sì, ma con un limite preciso: i malati ricevevano sistematicamente analgesici deboli — aspirina, paracetamolo — mai analgesici potenti di tipo morfinico. Fox descrive così, in quello stesso articolo, il caso concreto di un giovane ricoverato febbricitante e debilitato: le suore gli fecero prescrivere tetraciclina e paracetamolo; un medico di passaggio, avendo poi diagnosticato una probabile malaria, sostituì con la clorochina — la prova di un trattamento attivo e adeguato alla diagnosi, non di un abbandono senza cure.^[125] Mary Loudon conferma la stessa constatazione per i tumori in fase terminale, che pure giudica insufficientemente alleviati: i malati ricevevano « dell'aspirina, e se avevi fortuna, un po' di ibuprofene »^[126] — un analgesico somministrato in modo sistematico, dunque, ma di potenza molto inferiore agli standard occidentali delle cure palliative degli anni 1990. Stabilito questo punto fattuale, tre elementi di contesto devono ancora essere distinti con cura, senza i quali il dibattito resta incomprensibile. Primo, lo stesso Robin Fox, in quello stesso articolo, loda « la pulizia, la cura delle ferite e delle ulcere, e la bontà » prodigate ai malati, e nota che « mangiavano di buon appetito e stavano bene » — un quadro nettamente più sfumato di quanto la leggenda nera ne abbia trattenuto.^[127] Secondo, tre professionisti delle cure palliative — Joseph O'Neill, Gilly Burn e David Jeffrey — hanno risposto a Fox sulle stesse colonne del Lancet un mese dopo, il 15 ottobre 1994, rimproverandogli di non aver tenuto conto della normativa indiana: il Narcotic Drugs and Psychotropic Substances Act del 1985 ha fatto crollare il consumo legale di morfina in India di circa il 97 % in dodici anni (da diverse centinaia di chilogrammi a meno di 20 kg all'anno su scala nazionale), rendendo questa sostanza quasi introvabile persino nei grandi ospedali pubblici indiani dell'epoca — un fenomeno che gli specialisti del dolore hanno battezzato « opiofobia » indiana.^[128] Bisognerà attendere il 1993, con la creazione da parte del medico indiano M. R. Rajagopal della Pain and Palliative Care Society di Calicut (Kerala), e poi il 1996, con la semplificazione delle norme sugli stupefacenti in tredici Stati indiani e l'inizio di una fornitura continua di morfina orale dalle fabbriche di Stato, perché l'accesso legale a questo analgesico cominci a migliorare in India — rispettivamente uno e due anni dopo la visita critica di Fox a Nirmal Hriday; bisognerà attendere ancora il 2003 per la fondazione di Pallium India, l'ONG che Rajagopal dedica a diffondere questo movimento.^[129] Isolare Nirmal Hriday per una mancanza condivisa dall'intero sistema sanitario indiano dell'epoca rientra, secondo i tre medici che risposero a Fox, in un ragionamento viziato. Terzo, sul piano teologico — non per spiegare la pratica stessa, la cui causa è legale e materiale come si è appena stabilito, ma per chiudere una falsa pista spesso avanzata nella polemica — la Chiesa cattolica non ha mai vietato l'uso degli analgesici: Pio XII lo ha esplicitamente autorizzato fin dal 1957 in nome del principio del duplice effetto, e il Catechismo della Chiesa Cattolica è senza ambiguità:

« L'uso di analgesici per alleviare le sofferenze del moribondo, anche a rischio di abbreviarne i giorni, può essere moralmente conforme alla dignità umana se la morte non è voluta, né come fine né come mezzo, ma solo prevista e tollerata come inevitabile. […] Le cure palliative costituiscono una forma privilegiata della carità disinteressata. » — Catechismo della Chiesa Cattolica, § 2279^[130]

Nulla, dunque, nella dottrina cattolica imponeva a Madre Teresa di privare i suoi malati di analgesici potenti — ma i fatti stessi mostrano che non li privava per scelta: dava ciò che la legge indiana, la carenza di personale medico formato e l'assenza quasi generale di morfina legale sul territorio le permettevano di dare, ossia analgesici deboli, somministrati in modo reale, documentato e sistematico — non un rifiuto dogmatico di alleviare il dolore.

Obiezione 2 — « Aghi e siringhe venivano riutilizzati senza sterilizzazione, semplicemente sciacquati con acqua fredda »

È l'accusa più documentata del dossier medico, perché poggia su testimonianze nominate e convergenti, e non su un'unica fonte polemica. Mary Loudon riferisce che una religiosa, interrogata sull'assenza di sterilizzazione, le avrebbe risposto che « non c'era né tempo né interesse » a farlo.^[131] Susan Shields, ex suora per nove anni e mezzo, incaricata della contabilità delle donazioni (Bronx, Roma, San Francisco), scrive in Free Inquiry (inverno 1997-1998) che ad Haiti, « per spirito di povertà, le suore riutilizzavano gli aghi finché diventavano smussati », rifiutando l'offerta di volontari di fornirne di nuovi.^[132] Il dott. Jack Preger, medico britannico che ha lavorato circa sei mesi in una casa delle Missionarie della Carità prima di fondare la propria clinica indipendente (Calcutta Rescue), ha riassunto la sua critica in una frase rimasta famosa: « Se si vuole dare amore, comprensione e cura, si usano aghi sterili. »^[133] Diversi volontari successivi (Sally Warner, infermiera diplomata, tredici anni di volontariato tra il 1997 e il 2010; Hemley Gonzalez, volontario nel 2008) confermano osservazioni simili, in particolare sulla presenza diffusa di scabbia e pidocchi nelle case.^[134][135]

Risposta. Nessuna fonte cattolica seria nega queste testimonianze nella loro sostanza: è un fatto documentato, non un'invenzione ostile. La risposta cattolica verte su tre piani. Innanzitutto, la distinzione tra malvagità e povertà di mezzi: queste stesse testimonianze attribuiscono la pratica a uno « spirito di povertà » assunto — rifiuto deliberato di sprecare materiale medico costoso — piuttosto che a un'indifferenza verso la sofferenza; è un grave errore di giudizio sul piano della medicina moderna, ma non è della stessa natura di una negligenza cinica. Poi, la portata del fenomeno deve essere ricollocata nel suo contesto: al culmine della sua attività, la congregazione gestiva centinaia di case in più di cento paesi con un numero di suore formate in medicina sempre insufficiente rispetto ai bisogni; le carenze documentate riguardano principalmente Haiti negli anni 1980 e alcune case di Calcutta prima degli anni 2000, non l'insieme omogeneo dell'opera in cinquant'anni. Infine, questa critica, diversamente da quella sugli analgesici, non trova alcuna giustificazione teologica: nulla nella dottrina cattolica raccomanda di riutilizzare materiale medico non sterile, e questo aspetto deve essere riconosciuto come una reale carenza organizzativa della congregazione in alcune case, non come una controversia da minimizzare per principio. La santità personale della fondatrice — riconosciuta dalla Chiesa per la sua carità e la sua fede eroiche — non implica l'infallibilità pratica di tutte le decisioni di gestione sanitaria prese in centinaia di case nel mondo.

Obiezione 3 — « Non veniva operato alcun triage medico tra pazienti curabili e incurabili »

Sempre secondo Robin Fox, nessun protocollo permetteva di distinguere, all'arrivo, i pazienti che avrebbero potuto essere salvati con un trasferimento in ospedale da quelli che erano effettivamente in fin di vita — « semplici algoritmi per aiutare le suore e i volontari a distinguere i curabili dagli incurabili? Nemmeno. »^[136] Mary Loudon riferisce il caso preciso di un adolescente di quindici anni affetto da un'infezione renale in apparenza curabile, morto per mancanza di antibiotici e di trasferimento, e una religiosa le avrebbe spiegato: « Se lo fanno per uno, dovranno farlo per tutti. »^[137]

Risposta. La risposta più solida viene dalla natura stessa dell'istituzione, mai smentita né dai suoi fondatori né dai suoi detrattori: Nirmal Hriday non ha mai preteso di essere un ospedale. È un hospice per coloro che il sistema ospedaliero di Calcutta, sommerso e sottofinanziato, rifiutava già di accogliere per mancanza di letti — è precisamente la ragione d'essere della sua fondazione. Rimproverare a una casa d'accoglienza per indigenti morenti di non disporre di un servizio di triage ospedaliero equivale a rimproverarle di non essere ciò che non ha mai avuto la pretesa di essere. Il caso del ragazzo di quindici anni, se esatto, è invece una carenza reale e deplorevole che rientra, non in un principio teologico, ma in una cronica mancanza di personale medico qualificato — lo stesso difetto strutturale identificato nell'obiezione precedente. Suor Mary Prema Pierick, superiora generale dal 2009, ha risposto direttamente a questo tipo di accusa:

« Madre non ha mai voluto che una persona soffrisse per il semplice fatto di soffrire. Al contrario, Madre faceva di tutto per alleviare la loro sofferenza. » — Suor Mary Prema Pierick^[138]

Obiezione 4 — « Uno studio universitario ha dimostrato scientificamente il "lato oscuro" di Madre Teresa »

Nel 2013, tre ricercatori dell'Università di Montréal e dell'Università di Ottawa — Serge Larivée, Geneviève Chénard e Carole Sénéchal — pubblicano nella rivista con revisione paritaria Studies in Religion / Sciences Religieuses un articolo intitolato « Les côtés ténébreux de Mère Teresa », fondato sull'analisi di 287 documenti (su 502 raccolti, il 96 % della letteratura disponibile secondo gli autori). Le loro conclusioni trattengono quattro ostacoli alla canonizzazione: una visione religiosa giudicata dogmatica, un modo « discutibile » di curare (glorificazione della sofferenza piuttosto che sollievo), scelte politiche contestabili, e una gestione « sospetta » di somme considerevoli.^[139]

Risposta. Questo studio è stato a sua volta oggetto di serie critiche metodologiche, anche da parte di universitari non cattolici. Il teologo William Doino Jr., in First Things (aprile 2013), dopo un colloquio diretto con la coautrice Geneviève Chénard, rileva che l'articolo « non è una ricerca originale » ma una compilazione di fonti esistenti — al primo posto delle quali Christopher Hitchens, « l'autore più citato » dello studio — senza alcuna nuova intervista con un paziente, un medico o un collaboratore, senza esame di alcun documento finanziario, senza viaggio a Calcutta, senza consultazione del dossier medico del Vaticano, diversamente dallo stesso Hitchens che, quali che fossero i suoi pregiudizi, si era recato sul posto.^[140] Anche il teologo quebecchese Serge Cazelais ha qualificato come « rapido e superficiale » il trattamento del fenomeno mistico della notte della fede in questo studio.^[141] Bisogna tuttavia notare, per onestà intellettuale, che Jean-Claude Breton, decano della Facoltà di teologia dell'Università di Montréal, ha difeso il rigore dello studio, stimando che esso « pone serie domande ».^[142] La conclusione più giusta è duplice: lo studio non apporta alcun fatto nuovo rispetto alle accuse già note di Hitchens e Chatterjee — si limita a dar loro una patina accademica ricompilandole — ma alcune delle domande che ripropone (cure, finanze, relazioni politiche) restano legittime e meritano, precisamente, il trattamento punto per punto proposto da questo articolo piuttosto che un rigetto globale.

Una voce accademica distinta, né agiografica né polemica, merita di essere segnalata per situare correttamente questo dibattito: l'albanologo Gëzim Alpion (Università di Birmingham), autore di Mother Teresa: Saint or Celebrity? (Routledge, 2006) e poi di Mother Teresa: The Saint and Her Nation (Bloomsbury Academic, 2020), difende una tesi critica originale — Madre Teresa avrebbe costruito e gestito la sua notorietà mondiale con un acuto senso dell'immagine, paragonabile a una celebrità moderna — senza per questo riprendere le accuse di Hitchens o di Chatterjee. Giudica invece carente il loro metodo: su Hitchens, scrive che « il suo stile di scrittura aggressivo è un misero sostituto dell'assenza di ricerca equilibrata »; su Richard Dawkins, che pure l'ha attaccata, il suo contributo consisterebbe secondo lui « quasi interamente in insulti ».^[143] Alpion rivolge a sua volta una critica simmetrica ai custodi dell'eredità di Madre Teresa, che accusa di riservare l'accesso ad alcuni archivi solo a ricercatori compiacenti — segno che un giudizio accademico rigoroso su questo dossier non si riduce né all'agiografia né al pamphlet.

Obiezione dottrinale: la teologia della sofferenza

Obiezione 5 — « Glorificava la sofferenza invece di alleviarla »

È l'obiezione più profonda di tutto il dossier, perché tocca il cuore della spiritualità di Madre Teresa piuttosto che una semplice mancanza pratica, ed è quella che merita il trattamento più completo.

L'obiezione nella sua versione più forte. Christopher Hitchens la riassume in una formula rimasta celebre: « Lei non era un'amica dei poveri. Era un'amica della povertà » (« She was not a friend of the poor. She was a friend of poverty »), affermando che nelle case di Madre Teresa, « quando le esigenze del dogma entrano in conflitto con i bisogni dei poveri, sono questi ultimi a cedere ».^[144] L'obiezione assume una forma ancora più ampia e più seria in un utilitarista come il filosofo Peter Singer: la sofferenza e il dolore sono un male in sé, che nessuna considerazione superiore può giustificare di preservare — ridurli al minimo è l'unico imperativo morale razionale, e ogni dottrina che attribuisce loro un senso o un valore positivo rientra, per la filosofia secolare contemporanea, in un arcaismo moralmente pericoloso che ritarda l'effettivo sollievo dal dolore.^[145] Formulata così, l'obiezione non è una caricatura anticlericale: è un vero disaccordo filosofico di fondo tra due concezioni del bene.

Bisogna aggiungere a questo argomento, nella sua forma più forte, un fatto che l'articolo non può passare sotto silenzio: l'aneddoto più citato dai critici per illustrare questa «glorificazione» non è stato inventato da Hitchens. Madre Teresa stessa lo ha raccontato pubblicamente, nel suo discorso per la consegna dei diplomi del Thomas Aquinas College (California), nel 1982:

« Sapete, questo non è altro che il bacio di Gesù, un segno che siete arrivata così vicina a lui sulla croce che lui può baciarvi. » — Madre Teresa, rivolgendosi a una religiosa in preda ad atroci dolori dovuti al cancro, discorso al Thomas Aquinas College, 1982^[146]

E la religiosa, secondo il racconto che Madre Teresa stessa faceva di questo scambio, avrebbe risposto di rimando: « Allora, Madre Teresa, dite a Gesù di smettere di baciarmi. »^[147] Hitchens non ha dunque deformato una citazione apocrifa: ha ripreso un episodio autentico e lo ha interpretato come la prova di un fatalismo crudele davanti al dolore altrui. È proprio perché la fonte è reale che la risposta cattolica deve essere tanto più rigorosa — non negare l'aneddoto, ma confutare l'interpretazione che ne trae la critica.

La dottrina cattolica della sofferenza redentrice. Sul piano dottrinale, san Paolo scrive ai Colossesi, in un testo che fonda tutta la teologia cristiana della sofferenza offerta:

« Ora io sono lieto nelle sofferenze che sopporto per voi e do compimento a ciò che, dei patimenti di Cristo, manca nella mia carne, a favore del suo corpo che è la Chiesa. » — Colossesi 1, 24^[148]

Giovanni Paolo II sviluppa questo versetto nella sua lettera apostolica Salvifici Doloris (11 febbraio 1984), mostrando che la redenzione compiuta una volta per tutte da Cristo « resta aperta ad ogni amore che si esprime nella sofferenza umana »: la sofferenza di ogni battezzato, unita a quella di Cristo, completa — non per insufficienza della Croce, ma per sovrabbondanza d'amore offerta alla libera partecipazione delle membra del Corpo mistico — ciò che il papa chiama « ciò che manca ai patimenti di Cristo » nel senso di Colossesi 1, 24.^[149] Nulla in questo testo invita a ricercare la sofferenza né a rifiutare di alleviarla: si tratta di una teologia dell'offerta della sofferenza già presente, non di un'esortazione a provocarla o a prolungarla.

L'argomento decisivo contro l'obiezione: la parabola del buon Samaritano. È il punto che la critica di Hitchens ignora sistematicamente, e che è invece la chiave di volta di Salvifici Doloris. Giovanni Paolo II dedica un'intera sezione della sua lettera (§28-30) alla parabola del buon Samaritano (Luca 10, 29-37) per stabilire che dare un senso alla sofferenza non esenta mai dal dovere di alleviarla — è anzi il contrario: è proprio perché il Samaritano riconosce un valore sacro alla persona sofferente che egli « si mostra in verità "prossimo" dell'uomo caduto nelle mani dei briganti », versando olio e vino sulle sue piaghe prima di pagare per il suo alloggio.^[150] Il papa ne trae la conseguenza esplicita che il cristianesimo deve costruire una vera « civiltà dell'amore » (§30) fatta di ospedali, di ospizi e di strutture di cura — non il contrario. La teologia cattolica della sofferenza redentrice non è dunque mai stata formulata come un'alternativa alla cura medica: nel suo testo magisteriale di riferimento, ne è la fonte e la motivazione.

Ciò che ne dicono san Tommaso d'Aquino e sant'Agostino. San Tommaso, nella Somma teologica (IIIa, questione 46), spiega che la Passione di Cristo non era assolutamente necessaria per la salvezza dell'umanità, ma che era il mezzo più conveniente (convenientissima), per tre ragioni: manifesta la misura dell'amore di Dio per l'uomo (« così l'uomo conosce quanto Dio lo ami »), dà un esempio perfetto di obbedienza, di umiltà, di costanza e di giustizia, e merita la grazia e la gloria per gli uomini.^[151] Nulla, in questa analisi, fa del dolore in sé un bene ricercato per sé stesso: è l'amore manifestato attraverso la prova liberamente accettata ad avere valore, non la sofferenza in quanto sensazione penosa. Sant'Agostino, da parte sua, ne La città di Dio, si preoccupa di scartare ogni legame meccanico tra sofferenza e punizione individuale: Dio ha voluto che « i beni e i mali di questa vita siano comuni ai giusti e ai malvagi », proprio perché i giusti non sperino nei beni temporali come ricompensa né temano i mali temporali come punizione — il che esclude, nella teologia cattolica più classica, ogni lettura superstiziosa secondo cui più si soffre, più si è santi, o secondo cui infliggere o tollerare la sofferenza altrui sarebbe in sé meritorio.^[152] Questo argine patristico è decisivo: mostra che la dottrina cattolica non ha mai identificato la carità con il mantenimento del dolore.

Benedetto XVI: la sofferenza e la misura dell'umanità. L'enciclica Spe Salvi (30 novembre 2007) riprende il tema con una forza particolare, direttamente pertinente per valutare l'accusa di disumanità rivolta contro Nirmal Hriday:

« Non è l'evitare la sofferenza, la fuga davanti al dolore, che guarisce l'uomo, ma la capacità di accettare la tribolazione e in essa maturare, trovandovi un senso mediante l'unione con Cristo, che ha sofferto con amore infinito. » — Benedetto XVI, Spe Salvi, §37, 30 novembre 2007^[153]

« La vera misura dell'umanità si determina essenzialmente nel rapporto con la sofferenza e col sofferente. » — Benedetto XVI, Spe Salvi, §38^[154]

Il papa aggiunge, al paragrafo successivo, che la capacità di soffrire per la verità è « la misura dell'umanità », e che la fede cristiana coltiva proprio questa capacità perché Dio stesso, in Cristo, soffre con l'umanità mediante la Passione.^[155] Applicato al dossier di Madre Teresa, questo argomento rovescia l'accusa: una società che scarta amministrativamente coloro la cui morte non è « redditizio » curare — ciò che faceva, di fatto, il sistema ospedaliero di Calcutta sommerso degli anni 1950 — è più vicina alla disumanità dell'ospizio che accoglie senza condizioni il morente che nessun altro vuole ricevere.

Ciò che la dottrina non ha mai detto. La Congregazione per la dottrina della fede lo ha precisato esplicitamente già nel 1980 nella sua dichiarazione sull'eutanasia, Iura et Bona: se alcuni cristiani scelgono liberamente di moderare il loro uso di antidolorifici per unirsi più intimamente alla Passione, « sarebbe imprudente imporre come regola generale un comportamento eroico » — la prudenza raccomanda, per la maggioranza dei malati, l'uso dei farmaci che alleviano o sopprimono il dolore.^[156] Il Catechismo qualifica le cure palliative come « forma privilegiata della carità disinteressata » (§ 2279). Madre Teresa stessa, nelle parole riportate da Muggeridge, articolava la sua teologia senza mai suggerire un rifiuto delle cure:

« Senza la nostra sofferenza, la nostra opera sarebbe solo lavoro sociale, molto buono e utile, ma non sarebbe l'opera di Gesù Cristo, né farebbe parte della Redenzione. » — Madre Teresa, citata da Malcolm Muggeridge, 1971^[157]

Andava ancora più lontano nelle sue lettere private, dove descriveva la sofferenza non come un fine ricercato per sé stesso, ma come un luogo di intimità con Cristo:

« Il dolore, la sofferenza sono solo il bacio di Gesù — un segno che siete arrivata così vicina a lui che lui può baciarvi. » — Madre Teresa, citata in Come Be My Light, ed. Brian Kolodiejchuk, Doubleday, 2007^[158]

Queste frasi, correttamente lette, non dicono altro da ciò che dicono san Paolo, Tommaso d'Aquino e Benedetto XVI: la sofferenza dei cristiani, unita liberamente a quella di Cristo, ha un valore redentivo aggiunto — non affermano in alcun momento che si debba rifiutare l'analgesia disponibile per massimizzare questo valore, né che il dolore sia desiderabile per sé stesso. La confusione di Hitchens e di Singer deriva da uno slittamento preciso: ciò che è una teologia dell'offerta volontaria della sofferenza già presente e impossibile da eliminare interamente (il caso della quasi totalità dei malati di Nirmal Hriday, senza accesso legale alla morfina — cfr. obiezione 1) è stato presentato come una dottrina di rifiuto attivo delle cure esistenti — ciò che né il Magistero né Madre Teresa hanno mai insegnato, e che smentisce esplicitamente l'argomento del buon Samaritano su cui Salvifici Doloris fonda tutta la sua teologia.

Ciò che resta, nonostante tutto, un vero disaccordo filosofico. L'onestà esige di riconoscere che tra la posizione utilitarista di Singer — il dolore è un male puro, senza resto, senza eccezione — e la posizione cattolica — il dolore resta un male da combattere in via prioritaria, ma può essere trasfigurato in offerta da chi lo vive liberamente — sussiste un disaccordo metafisico di fondo sulla natura del male e della persona umana, che nessuna chiarificazione lessicale può dissolvere. Questo disaccordo non è tuttavia, come pretende l'obiezione, la prova di una negligenza deliberata delle cure: la vera questione sollevata dal dossier di Madre Teresa, già trattata all'obiezione 1, resta materiale e organizzativa (mancanza di analgesici disponibili in India, formazione medica insufficiente delle suore), non dottrinale. Vale anche la pena di notare, per situare storicamente il dibattito, che Nirmal Hriday apre nel 1952, quindici anni prima della fondazione del primo hospice moderno (St Christopher's Hospice, Londra, 1967, da parte di Dame Cicely Saunders) e ventidue anni prima dell'invenzione stessa del termine inglese « palliative care » (1974): rimproverare a Madre Teresa di non aver applicato, nelle baraccopoli di Calcutta degli anni 1950, protocolli di cure palliative che non esistevano in nessun luogo al mondo rientra in un anacronismo metodologico — senza che ciò dispensi, per i decenni successivi, da una critica legittima sulla lentezza della congregazione nel modernizzare le sue pratiche.^[159]

Obiezioni finanziarie

Obiezione 6 — « Decine di milioni di dollari di doni dormivano sui conti, senza mai servire ai poveri »

Susan Shields, incaricata per diversi anni di registrare i doni all'interno della congregazione, testimonia: « Il postino consegnava spesso le lettere a sacchi interi. Redigevamo regolarmente ricevute per assegni di 50 000 dollari e oltre. […] La maggior parte del denaro restava sui nostri conti bancari. »^[160] Il giornalista tedesco Walter Wuellenweber, in un'inchiesta della rivista Stern (10 settembre 1998), sostiene che l'organizzazione raccoglieva « almeno 100 milioni di dollari all'anno » su scala mondiale, controllati da un conto presso la banca vaticana, e che la sede britannica avrebbe speso localmente, nel 1991, meno del 7% delle sue entrate.^[161]

Risposta. Le Missionarie della Carità non hanno mai negato il loro rifiuto di pubblicare conti dettagliati — ma ne danno una giustificazione teologica esplicita e coerente con il loro carisma, non un'ammissione di opacità vergognosa:

« Noi e i nostri poveri dipendiamo interamente dalla Divina Provvidenza, sia per i nostri bisogni materiali che spirituali. » — Missionaries of Charity, FAQ ufficiale^[162]

L'accusa di accumulazione deve essere equilibrata da diversi fatti verificati in modo indipendente. Primo, l'ampiezza materiale dell'opera stessa: al momento del premio Nobel nel 1979, la congregazione gestiva già 495 cliniche mobili, 103 centri per lebbrosi, 63 case per morenti, 49 case per bambini, 107 scuole nelle baraccopoli, 120 centri di distribuzione alimentare e 64 centri di lotta contro la malnutrizione — una rete materiale considerevole, difficilmente compatibile con un'accumulazione sistematica.^[163] Secondo, nessuna fonte, nemmeno ostile, ha mai documentato un arricchimento personale di Madre Teresa o di una religiosa della congregazione; l'inventario dei suoi beni alla morte (due sari, una Bibbia consunta, un secchio) lo conferma senza ambiguità.^[164] Terzo, il dibattito su somme non spese immediatamente deve essere distinto da una distrazione di fondi: Susan Shields stessa precisa che « il denaro non veniva distratto, ma la maggior parte semplicemente non veniva utilizzata » — un problema reale di gestione e di prudenza eccessiva, non di disonestà. La controversia più recente sul rifiuto, da parte del governo indiano, di rinnovare nel dicembre 2021 l'autorizzazione al finanziamento estero (FCRA) della congregazione — episodio posteriore di ventiquattro anni alla morte di Madre Teresa, e ampiamente legato alle tensioni politiche indiane contemporanee sulle ONG cristiane piuttosto che a fatti risalenti a quando era in vita — non può in alcun caso esserle imputato personalmente; l'autorizzazione è stata del resto ripristinata già nel gennaio 2022.^[165]

Obiezione 7 — « Il caso Charles Keating: ha sostenuto un truffatore condannato e non ha mai restituito il denaro rubato »

Charles Keating, finanziere americano cattolico, dirigeva la Lincoln Savings and Loan Association, il cui fallimento fraudolento nel 1989 ha rovinato circa 23.000 piccoli risparmiatori per un danno stimato tra i 250 e i 288 milioni di dollari — uno degli scandali finanziari più clamorosi degli Stati Uniti degli anni 1980-1990.^[166] Keating aveva donato alle Missionarie della Carità circa 1,25 milioni di dollari e aveva prestato il suo elicottero a Madre Teresa per visitare le riserve amerinde in Arizona.^[167] Il 18 gennaio 1992, prima del suo processo penale, lei scrisse una lettera al giudice Lance Ito (che in seguito avrebbe presieduto il processo O. J. Simpson), chiedendogli clemenza:

« Non so nulla del lavoro del signor Charles Keating, dei suoi affari, né delle questioni di cui vi occupate. So soltanto che è sempre stato buono e generoso verso i poveri di Dio, e sempre pronto ad aiutare in caso di bisogno. » — Madre Teresa, lettera al giudice Lance Ito, 18 gennaio 1992^[168]

Il vice procuratore Paul Turley, incaricato del caso, le rispose con una lettera rimasta celebre, esortandola a restituire i fondi:

« Il signor Keating vi ha dato del denaro che è stato riconosciuto colpevole di aver rubato con la frode. […] Chiedetevi che cosa farebbe Gesù se fosse in possesso di denaro rubato, se fosse sfruttato da un ladro per alleggerirgli la coscienza. Sostengo che Gesù restituirebbe prontamente e senza esitazione i beni rubati ai loro legittimi proprietari. Dovreste fare lo stesso. » — Paul Turley, vice procuratore della contea di Los Angeles, 1992^[169]

Secondo l'insieme delle fonti disponibili, Madre Teresa non ha mai risposto a questa lettera e il denaro, a quanto ne sanno tutti i biografi, non è mai stato restituito.^[170]

Risposta. Questo caso è il più imbarazzante del dossier finanziario, e riconoscerlo come tale è più onesto che minimizzarlo. Tre elementi di contesto meritano tuttavia di essere precisati. Primo, la cronologia: quando Keating fece la sua donazione, non era oggetto di alcuna condanna — era, secondo l'espressione del presidente della Catholic League William Donohue, « presunto innocente », e la lettera di Madre Teresa era una classica lettera di moralità, genere letterario frequente nei processi americani, non una richiesta di « clemenza » in senso stretto né una presa di posizione sulla sua colpevolezza.^[171] Secondo, la distinzione tra accettare una donazione e avallarne l'origine: Madre Teresa ha sempre affermato di accettare il denaro di chiunque lo offrisse, senza indagare sulla sua provenienza — posizione coerente con il suo più generale rifiuto di giudicare le persone (« È un figlio di Dio in più »), ma che l'ha esposta, in più occasioni, a questo tipo di controversie. Terzo, ed è il punto più serio: il fatto che non abbia mai risposto a Turley né restituito i fondi rimane, allo stato della documentazione disponibile, senza una risposta cattolica soddisfacente — questo silenzio può spiegarsi con la convinzione, in lei, che il denaro fosse già stato impiegato al servizio dei poveri e non potesse materialmente essere « restituito », ma nessuna fonte, cattolica o no, riferisce che lei stessa abbia mai giustificato questo silenzio. L'onestà intellettuale impone di riconoscere questo punto come una reale zona d'ombra piuttosto che forzare una risposta che non esiste nelle fonti.

Obiezioni politiche: i rapporti con regimi controversi

Obiezione 8 — « Ha elogiato la dittatura Duvalier ad Haiti »

Nell'agosto 1980 e poi nel gennaio 1981, Madre Teresa si reca ad Haiti sotto la dittatura di Jean-Claude « Baby Doc » Duvalier, regime responsabile, secondo Human Rights Watch e Amnesty International, di 20.000-30.000 morti per la repressione della milizia dei Tonton Macoute.^[172] Riceve l'Ordine nazionale Onore e Merito (la « Legione d'onore » haitiana) dalle mani del regime, documentato da una foto d'agenzia Associated Press datata 5 agosto 1980.^[173] Il documentario Hell's Angel di Hitchens le attribuisce parole elogiative verso i Duvalier, in particolare sulla familiarità del popolo haitiano con i suoi dirigenti.

Risposta. L'evento in sé — il ricevimento di un'onorificenza ufficiale del regime Duvalier — è stabilito da una fonte indipendente da Hitchens (la foto AP). Invece, le citazioni esatte delle parole elogiative che le vengono attribuite provengono, in tutte le fonti disponibili, soltanto dal documentario e dal libro di Hitchens, ripresi poi senza nuova verifica indipendente dalla quasi totalità dei siti che ne parlano, inclusa Wikipedia — nessuna notizia di stampa contemporanea (1980-1981) che riporti tali parole in modo indipendente è stata individuata.^[174] Sul merito, il postulatore della sua causa di canonizzazione, padre Brian Kolodiejchuk, ha confermato di aver visionato il film di Hitchens e letto il suo libro nel quadro dell'istruzione della causa, riconoscendo che « alcuni elementi sono solo informazioni errate » pur affermando che lei « non ha mai preso denaro da Duvalier ».^[175] La risposta più solida resta, come per il caso Keating, la distinzione tra accettare un onore da un regime e avallare la sua politica repressiva — distinzione che persino osservatori non cattolici come la filosofa Kalynne Pudner hanno difeso su un piano strettamente logico, notando che accettare fondi o riguardi da una fonte moralmente compromessa è diverso dall'approvazione di quella fonte.^[176] Resta il fatto che la scelta di accettare pubblicamente un'onorificenza da un regime così sanguinario, in piena dittatura, costituisce un'imprudenza politica deplorevole, anche se non rimette in questione l'integrità della sua missione caritativa sul campo haitiano in sé.

Obiezione 9 — « Ha corteggiato Fidel Castro e un regime comunista albanese persecutore »

Nel luglio 1986, Madre Teresa si reca per due giorni all'Avana, incontra Fidel Castro e ottiene da lui l'autorizzazione a impiantare una casa delle Missionarie della Carità a Cuba, definendo questo incontro « un dono di Dio ».^[177] Nel dicembre 1990, ancora sotto il regime comunista albanese (il pluralismo politico vi sarà legalizzato solo pochi giorni dopo), incontra la vedova del dittatore Enver Hoxha e poi il presidente Ramiz Alia, ottenendo l'autorizzazione ad aprire una casa a Tirana.^[178]

Risposta. Un punto di fatto deve essere stabilito con la massima precisione, perché la confusione è frequente su questo dossier: Madre Teresa non ha mai incontrato Enver Hoxha in persona, morto nel 1985. Il regime di Hoxha — che aveva proclamato l'Albania primo « Stato ateo » del mondo nel 1967, distrutto 2.169 edifici religiosi e considerava Madre Teresa stessa come « una pericolosa agente del Vaticano », negandole ogni visto e ogni notizia di sua madre e di sua sorella fino alla loro morte sotto quel regime — è stato, per tutta la sua vita, ostile e persecutore nei suoi confronti, non un partner.^[179] È soltanto dopo la morte di Hoxha, con il suo successore più pragmatico Ramiz Alia e nel contesto dell'imminente crollo del blocco comunista, che si è instaurato un dialogo. La risposta di Alia alla sua richiesta fu del resto rivelatrice della natura strettamente umanitaria dello scambio: quando Alia le propose un'onorificenza nazionale al posto del Nobel che non poteva conferirle, lei rispose semplicemente: « Datemi una casa » — per alloggiarvi le sue suore.^[180] Quanto a Cuba, l'apertura di una casa caritativa in un paese comunista, ottenuta per la via diplomatica più diretta possibile (un incontro personale con il capo dello Stato), si inscrive in una logica pastorale costante in lei: aprire case ovunque esistano poveri, anche nei regimi più ostili al cristianesimo, senza considerazione della natura del governo in carica — logica identica a quella che l'ha condotta a visitare la Cina comunista (si veda la citazione « È un figlio di Dio in più » più sopra). Questa strategia di apertura universale, che ha permesso di impiantare case nella quasi totalità dei paesi comunisti o post-comunisti dell'Europa orientale e dell'Asia, deve essere giudicata alla luce del suo frutto — decine di migliaia di poveri curati in paesi dove la Chiesa cattolica spesso non aveva più alcuna presenza legale — piuttosto che interpretata come una simpatia ideologica, della quale nessuna fonte riporta la minima traccia esplicita.

Obiezioni religiose: proselitismo, battesimi e accoglienza dei non cristiani

Obiezione 10 — « Lasciava morire indù e musulmani senza curarli, perché non erano cristiani »

Questa accusa, spesso formulata in modo informale, merita di essere chiaramente distinta dalla controversia medica trattata più sopra (obiezioni 1-3), con la quale viene frequentemente confusa a torto.

Risposta. Su questo punto preciso — un rifiuto di cure fondato sulla religione del paziente —, nessuna fonte, neppure tra le più ostili a Madre Teresa (Hitchens, Chatterjee, Larivée et alii), riporta il minimo caso documentato. Al contrario, l'insieme dei testimoni, favorevoli come critici, concorda su un fatto costante: l'accoglienza di Nirmal Hriday e dell'insieme delle case era strettamente indifferenziata, e ogni paziente moriva secondo il proprio rito. La biografa autorizzata Kathryn Spink lo conferma senza ambiguità:

« Le persone ammesse nella casa ricevevano assistenza medica dalle Missionarie della Carità e avevano la possibilità di morire con dignità, secondo i riti della rispettiva fede; i musulmani ricevevano la lettura del Corano, gli indù l'acqua del Gange, e i cattolici gli ultimi sacramenti. » — Kathryn Spink, Mother Teresa: A Complete Authorized Biography, HarperCollins, 1997, p. 55^[181]

L'episodio fondatore del sacerdote indù tubercolotico curato fino alla morte e cremato secondo il proprio rito (cfr. sezione Fioretti) illustra questa pratica fin dalle origini dell'opera. Il sostegno massiccio e costante di personalità indù indiane — funerali di Stato con onori militari nel 1997 riservati di norma ai capi di Stato, massima onorificenza civile indiana (Bharat Ratna) già nel 1980, difesa pubblica da parte di dirigenti politici indù come Arvind Kejriwal — conferma, nel tempo, l'assenza di una percezione di discriminazione religiosa da parte della popolazione che serviva.^[182] Questa obiezione deve dunque essere considerata fattualmente infondata, da distinguere nettamente dalle critiche reali e documentate sulla qualità medica delle cure, che riguardavano indifferentemente tutti i pazienti qualunque fosse la loro religione.

Obiezione 11 — « Faceva battezzare in segreto i morenti non cristiani, senza il loro consenso informato »

È l'obiezione più delicata del dossier religioso. Susan Shields, in una testimonianza attribuita a un manoscritto inedito citato da Hitchens (distinto dal suo articolo di Free Inquiry), riferisce:

« Nelle case per morenti, Madre insegnava alle suore a battezzare in segreto i morenti. Le suore dovevano chiedere a ogni persona in pericolo di morte se volesse un "biglietto per il Cielo". Una risposta affermativa valeva come consenso al battesimo. La suora faceva allora finta di rinfrescare la fronte del morente con un panno umido, pronunciando discretamente le parole necessarie. Il segreto era importante perché non si sapesse che le suore battezzavano indù e musulmani. » — Susan Shields, citata in Christopher Hitchens, The Missionary Position, Verso, 1995^[183]

Risposta. Questa pratica, se esatta nella sua descrizione, trova un quadro canonico preciso al quale né Hitchens né la maggior parte dei commentatori fanno riferimento — ed è invece la chiave cattolica di comprensione del dossier. Il diritto canonico prevede esplicitamente il caso del battesimo in pericolo di morte:

« Un adulto in pericolo di morte può essere battezzato se ha qualche conoscenza delle principali verità della fede e se ha manifestato in qualsiasi modo la sua intenzione di ricevere il battesimo, e promette di osservare i comandamenti della religione cristiana. » — Codice di diritto canonico, canone 865 § 2^[184]

Il racconto di Shields, preso alla lettera, corrisponde strutturalmente a questa esigenza minima: una domanda posta (« volete un biglietto per il Cielo? »), una risposta affermativa del morente stesso — dunque una manifestazione, anche minima, di un'intenzione positiva, non un'imposizione su una persona incosciente o refrattaria. Teologicamente non è un « battesimo forzato », categoria che del resto non esiste nella dottrina cattolica, la quale esige sempre almeno un consenso implicito. Madre Teresa stessa, in un discorso del gennaio 1992 alla Scripps Clinic in California, descriveva questa pratica senza alcun imbarazzo, come un'offerta sistematicamente accettata piuttosto che imposta:

« Qualcosa di molto bello… neppure uno è morto senza ricevere il biglietto speciale per san Pietro, come lo chiamiamo. Lo chiamiamo il biglietto-battesimo per san Pietro. Chiediamo alla persona: volete una benedizione con la quale i vostri peccati saranno perdonati e riceverete Dio? Non hanno mai rifiutato. » — Madre Teresa, discorso alla Scripps Clinic, gennaio 1992, citato in Aroup Chatterjee, Mother Teresa: The Untold Story, 2016, p. 181^[185]

Due letture si oppongono dunque frontalmente su uno stesso fatto: Shields presenta la pratica come dissimulata e quindi ingannevole (« fare finta » di rinfrescare la fronte); Madre Teresa stessa la presenta pubblicamente, senza alcuna dissimulazione rivendicata, come un'offerta trasparente e sistematicamente acconsentita. Il vero punto di frizione, che resta legittimo, riguarda non il principio canonico — rispettato nella sua forma minima — ma la qualità del consenso: un morente in fin di vita, spesso incosciente a intermittenza o in estremo dolore, dispone di un'informazione teologica sufficiente per una scelta pienamente consapevole nel senso in cui la intenderebbe un non credente occidentale? Il canone 865 § 2 stesso non fissa alcuna soglia precisa di istruzione richiesta in pericolo di morte — è una zona grigia assunta dal diritto canonico, pensata precisamente per l'urgenza in cui l'istruzione completa è impossibile. La formula del « biglietto per il Cielo », lungi dall'essere uno stratagemma sleale, è una catechesi minima ma reale, adatta a morenti la maggior parte dei quali, nelle baraccopoli di Calcutta, non avrebbe avuto accesso ad alcuna parola religiosa strutturata al di fuori di questo gesto.

Obiezione 12 — « Il suo aiuto umanitario serviva da copertura a un proselitismo mascherato »

Questa accusa più generale trova la sua risposta più solida nelle parole stesse di Madre Teresa, riportate in modo convergente da due biografi distinti e non agiografici: Desmond Doig, in Mother Teresa: Her People and Her Work (Harper & Row, 1976), e Navin Chawla, alto funzionario indiano indù, nella sua biografia autorizzata del 1992:

« Io vi converto in un migliore indù, un migliore musulmano, un migliore protestante, un migliore sikh. Una volta che avete trovato Dio, sta a voi farne ciò che volete. » — Madre Teresa, citata da Navin Chawla, Mother Teresa: The Authorized Biography, 1992^[186]

Risposta. Questa formula, ripetuta in forme simili più volte secondo due biografi indipendenti di cui uno indù, esprime una posizione pastorale coerente: non mirava all'imposizione dottrinale del cattolicesimo come condizione dell'aiuto — l'immensa maggioranza delle persone curate e dei bambini adottati dalle Missionarie della Carità in India sono rimasti indù o musulmani — ma alla speranza che un incontro vissuto con l'amore cristiano concreto renda ciascuno più fedele alla propria coscienza e, in definitiva, più aperto alla verità che lei stessa portava senza imporla. Questa posizione, per quanto pastoralmente difendibile, non è mai stata formalizzata in un documento canonico o in una dichiarazione magisteriale che la convalidi esplicitamente come metodo missionario ufficiale — resta una formula personale di Madre Teresa, da distinguere da un insegnamento magisteriale costituito. Il dibattito contemporaneo sulle accuse di conversioni forzate mosse da movimenti nazionalisti indù indiani (Mohan Bhagwat, capo del RSS, nel 2015; Yogi Adityanath nel 2016) è posteriore di diversi decenni all'essenziale della sua attività e si inserisce in un più ampio clima politico indiano di sospetto verso le ONG cristiane, senza che alcuno di questi responsabili abbia prodotto prove documentate riguardanti Madre Teresa stessa in vita.^[187]

Obiezioni sulla sua persona e sulla coerenza della sua testimonianza

Obiezione 13 — «Malata, si faceva curare in cliniche costose e alleviare i dolori, mentre rifiutava queste cure ai suoi poveri»

Ecco l'obiezione nella sua forma più forte. Le case di Madre Teresa sono state accusate di mancare di diagnosi, di trattamenti e di analgesici potenti, mentre la loro fondatrice disponeva di una rete mondiale e di donazioni considerevoli. Eppure, quando fu lei stessa colpita da disturbi cardiaci, accettò un pacemaker, diverse angioplastiche e, nel 1991, un trattamento allora sperimentale in un istituto californiano all'avanguardia. Christopher Hitchens riassumeva questo contrasto scrivendo che era stata ricoverata in «alcuni degli ospedali e delle cliniche più rinomati e più costosi dell'Occidente».^[188] Se insegnava ai poveri che la loro sofferenza aveva un valore spirituale, mobilitando per sé stessa la migliore medicina e analgesici che non procurava loro, l'accusa non sarebbe più quella di una semplice cattiva gestione: dimostrerebbe un doppio standard morale, quindi un'ipocrisia personale.

Questa versione aggrega però quattro affermazioni distinte: un soggiorno di fine vita in una clinica svizzera, la scelta personale di un istituto lussuoso, l'uso di analgesici per sé stessa e, infine, l'incoerenza tra le sue cure e il suo discorso. Gli archivi permettono di districarle:

Risposta. La voce della clinica svizzera è dunque senza fondamento identificabile: nessuna delle fonti contemporanee e istituzionali consultate documenta un tale ricovero. Sembra essere una deformazione del reale soggiorno alla Scripps Clinic, non in Svizzera ma a La Jolla, in California. Questo soggiorno non era né immaginario né medicalmente banale: ricoverata in terapia intensiva il 26 dicembre 1991, Madre Teresa vi ricevette un'angioplastica e uno stent di cui Scripps conferma che era ancora sperimentale e accessibile sulla costa occidentale perché l'istituto partecipava alla sperimentazione clinica.^[195][196] Le fonti consultate, invece, non pubblicano né fatture che permettano di affermare che avrebbe personalmente pagato una «clinica carissima», né cartelle farmacologiche che stabiliscano quali analgesici avrebbe ricevuto. Affermare che si sarebbe riservata morfina o analgesici rifiutati ai poveri non è dunque un fatto documentato. Questo non prova che nessun analgesico le sia stato somministrato; vieta semplicemente di erigere una supposizione inverificabile a prova di ipocrisia.

Soprattutto, la testimonianza circostanziata della cardiologa messicana Patricia Aubanel, che la curò a Tijuana e partecipò poi alla sua presa in carico americana, contraddice l'idea di una donna che cercasse spontaneamente il comfort di una clinica privilegiata. Secondo questo racconto, Madre Teresa rifiutò dapprima per diversi giorni il suo trasferimento a Scripps:

«Non sarò curata in un ospedale che si occupa dei ricchi e dei privilegiati. Se i poveri non possono ricevere questo trattamento, allora nemmeno io.»^[197]

Chiese che l'intervento fosse praticato a Tijuana; l'attrezzatura locale non lo permetteva. Aubanel dice di averla infine convinta che preservare la sua vita avrebbe permesso di proseguire la sua missione. La cronologia contemporanea conferma il contesto d'urgenza: Madre Teresa era in Messico per visitare case della sua congregazione quando una polmonite batterica provocò un'insufficienza cardiaca; il suo medico e il vescovo locale insistettero per ricoverarla.^[198] Il racconto di Aubanel è tardivo e non deve essere trattato come prova assoluta delle sue intenzioni; costituisce nondimeno una contro-testimonianza diretta che l'accusa di ipocrisia deve prendere in considerazione.

Il fatto morale residuale rimane: la sua notorietà le diede accesso a cure di cui le persone accolte nelle sue case non disponevano. È un'asimmetria reale, e rafforza la questione istituzionale esaminata nelle obiezioni da 1 a 3: le Missionarie della Carità avrebbero dovuto consacrare di più le loro risorse a medicalizzare le loro case, organizzare trasferimenti ospedalieri e migliorare l'analgesia? Ma questa domanda non basta a dimostrare una duplicità personale. Per stabilire la presunta ipocrisia, bisognerebbe mostrare che Madre Teresa rifiutava ai poveri cure effettivamente disponibili perché giudicava il loro dolore spiritualmente desiderabile, esigendo al tempo stesso le stesse cure per sfuggire alla propria sofferenza. Gli archivi stabiliscono al contrario che accettò trattamenti vitali dopo aver resistito, e non stabiliscono l'accusa particolare sui suoi analgesici.

Verdetto. Il contrasto medico è reale e merita la critica; il soggiorno svizzero e l'uso personale privilegiato di analgesici rientrano nella voce non dimostrata. La formulazione storicamente difendibile non è dunque «predicava la sofferenza ai poveri poi si rifugiò in una clinica svizzera», ma: «nonostante le sue resistenze, beneficiò, grazie alla sua notorietà, di una medicina d'avanguardia inaccessibile a molti di coloro che serviva». Questo fonda un serio interrogativo sull'allocazione delle risorse della sua opera, non una prova sufficiente di ipocrisia personale.

Obiezione 14 — «Il miracolo accolto per la sua beatificazione non era un miracolo ma una guarigione medica ordinaria»

Il miracolo istruito per la sua beatificazione nel 2003 è la guarigione dell'indiana Monica Besra, il cui tumore addominale sarebbe scomparso dopo l'applicazione di una medaglia di Madre Teresa. Il medico curante di Besra, il dott. Ranjan Mustafi, ha pubblicamente contestato la natura miracolosa di questa guarigione, affermando che risultava da un trattamento farmacologico convenzionale contro la tubercolosi addominale e non da un intervento soprannaturale — controversia ampiamente ripresa dalla stampa internazionale al momento della beatificazione.^[199]

Risposta. Questa obiezione riguarda, a rigore, la procedura canonica di beatificazione piuttosto che la vita o la santità personale di Madre Teresa stessa — una distinzione che la controversia mediatica tende a confondere. La cartella medica di Monica Besra è stata esaminata, come per ogni causa di canonizzazione, da una commissione di medici indipendenti, tra cui non cattolici, prima della trasmissione alla Congregazione per le cause dei santi; il disaccordo di un medico curante, per quanto rispettabile, non costituisce di per sé una confutazione dell'insieme del dossier medico istruito in contraddittorio.^[200] Resta il fatto che questo miracolo è stato tra i più contestati della storia recente delle canonizzazioni, e Ignispedia deve segnalarlo senza minimizzarlo: la controversia è reale, documentata da una fonte medica nominata, e non ha ricevuto, nelle fonti consultate, una confutazione dettagliata punto per punto da parte del dicastero competente oltre la convalida del dossier iniziale. Il secondo miracolo, accolto per la canonizzazione del 2016 — la guarigione del brasiliano Marcilio Haddad Andrino, uscito spontaneamente dal coma dopo ascessi cerebrali multipli nel 2008 — non ha invece fatto oggetto, nella documentazione disponibile, di alcuna contestazione medica paragonabile.^[201]

Obiezione 15 — «Ha esagerato e sfruttato la miseria di Calcutta per costruire il proprio mito mediatico»

Il medico Aroup Chatterjee, nato e cresciuto a Calcutta prima di emigrare nel Regno Unito, formula una critica distinta da tutte le precedenti, meno spesso ripresa ma che egli stesso considera centrale: secondo lui, l'immagine occidentale di Calcutta come capitale mondiale della miseria assoluta, sapientemente alimentata dalla mediatizzazione dell'opera di Madre Teresa a partire dal documentario di Muggeridge (1969), costituirebbe una caricatura disonorevole per un'intera città e un intero paese, propria di uno sguardo quasi coloniale sull'India — Calcutta non essendo statisticamente né più povera né più miserabile di altre grandi metropoli del mondo in via di sviluppo della stessa epoca.^[202]

Risposta. Questa obiezione tocca la rappresentazione mediatica dell'opera ben più dell'opera stessa, e merita di essere accolta con serietà piuttosto che respinta per riflesso. È esatto che la leggenda mediatica occidentale, portata da decenni di reportage avidi di immagini forti, ha potuto semplificare all'eccesso la realtà complessa e diversa di una metropoli indiana di diversi milioni di abitanti, ridotta nell'immaginario collettivo europeo e americano ai soli bassifondi. Questa deriva mediatica, tuttavia, deve essere imputata anzitutto ai giornalisti, fotografi e produttori occidentali che hanno costruito questo immaginario — Muggeridge in testa, con le migliori intenzioni apologetiche ma senza preoccupazione di sfumatura sociologica — piuttosto che a Madre Teresa stessa, la cui azione concreta si è sempre concentrata, senza discorsi generalizzanti sull'intera India, sulle persone precise incontrate nei quartieri precisi in cui interveniva. Del resto non ha mai preteso di rappresentare la totalità di Calcutta né dell'India, ma solo «i più poveri tra i poveri» di un dato quartiere — sfumatura che la scorciatoia mediatica internazionale ha spesso cancellato, senza che la responsabilità prima ricada sulla fondatrice piuttosto che sulle logiche della copertura mediatica occidentale del suo tempo.

Obiezioni sul processo stesso di canonizzazione

Obiezione 16 — «Persino la Chiesa ha lasciato istruire a carico il suo processo: Christopher Hitchens ha testimoniato come "avvocato del diavolo"»

Questa obiezione circola ampiamente, anche ripresa da Hitchens stesso, che si è descritto con ironia come «l'unica persona vivente ad aver rappresentato il Diavolo pro bono».^[203] Conferma in due testi distinti di essere stato ascoltato nell'ambito della causa: «Guarda caso, io stesso sono stato interrogato da loro, ma solo in modo molto sommario», scrive in Slate nel 2003; precisa nel 2007 in Newsweek: «su invito del Vaticano, ho testimoniato contro la beatificazione e la canonizzazione di Madre Teresa».^[204][205] Secondo la prefazione di Thomas Mallon all'edizione Verso del 2012 di The Missionary Position, questa audizione ha avuto luogo nel 2001, davanti a un organo dell'arcidiocesi di Washington incaricato di istruire la causa.^[206]

Risposta. Il fatto della testimonianza è reale e l'articolo non lo nega: Hitchens è stato effettivamente ascoltato, e ciò illustra che il processo di canonizzazione non ha nulla di una formalità compiacente. Invece, il titolo di «avvocato del diavolo» (advocatus diaboli) che gli si attribuisce è un'esagerazione giornalistica anacronistica, da correggere con precisione. Questa funzione canonica — un officiale il cui ruolo statutario era cercare sistematicamente le falle di una causa — è stata riformata e privata del suo ruolo contraddittorio ufficiale da san Giovanni Paolo II nella costituzione apostolica Divinus Perfectionis Magister (25 gennaio 1983), sedici anni prima dell'apertura della causa di Madre Teresa nel 1999.^[207] Hitchens non poteva dunque, giuridicamente, portare questo titolo ufficiale — cosa che la prefazione di Mallon riconosce essa stessa qualificandolo come «avvocato del diavolo» tra virgolette ironiche piuttosto che come funzione reale. Ciò che resta esatto e da ricordare: la nuova procedura instaurata nel 1983, che accelera le cause affidando l'insieme dell'istruzione a un unico postulatore, espone strutturalmente il processo a un bias favorevole, poiché più nessun attore istituzionale ha un mandato ufficiale a carico — è precisamente per questo che la testimonianza volontaria di contraddittori esterni come Hitchens, per quanto sommaria, ha avuto un ruolo reale nell'istruzione del dossier piuttosto che un ruolo decorativo.

Obiezione 17 — «La sua canonizzazione è stata anormalmente rapida e approssimativa»

Il calendario è infatti serrato: morte il 5 settembre 1997, petizione dell'arcivescovo di Calcutta mons. Henry D'Souza per una dispensa dal termine ordinario di cinque anni già dal 23 ottobre 1997, dispensa accordata da Giovanni Paolo II il 12 dicembre 1998, apertura ufficiale della causa il 26 luglio 1999 (meno di due anni dopo la morte), beatificazione il 19 ottobre 2003, canonizzazione il 4 settembre 2016 — ossia diciannove anni tra la morte e la santità ufficialmente riconosciuta.^[208] Il teologo Lawrence Cunningham (università Notre-Dame) commentava al momento della canonizzazione: «Secondo gli standard romani, è una velocità fulminea» — il termine medio tra la morte e la canonizzazione, tutte le cause confuse dal 1588, sfiora i 181 anni.^[209] Il giornalista Kenneth L. Woodward, autore dell'opera di riferimento Making Saints (Simon & Schuster, 1990), rileva la fragilità strutturale della riforma del 1983: abolendo il ruolo contraddittorio dell'avvocato del diavolo, ha meccanicamente soppresso ogni figura avente un mandato istituzionale a far valere un esito negativo.

Risposta. L'obiezione solleva una vera questione canonica, ma isola il caso di Madre Teresa mentre la deroga al termine di cinque anni — prevista esplicitamente dalla stessa norma Normae Servandae del 1983 (articolo 9a), che autorizza il papa a toglierla in ragione di una notorietà di santità eccezionale (fama sanctitatis) — è uno strumento giuridico ordinario, non uno strappo creato per lei sola.^[210] L'albanologo Gëzim Alpion, in un'analisi pubblicata da The Conversation il giorno della sua canonizzazione, ricorda che Paolo VI aveva concesso la stessa dispensa per Pio XII e Giovanni XXIII, e che Benedetto XVI concederà una dispensa identica tredici anni più tardi per... Giovanni Paolo II stesso, canonizzato il 27 aprile 2014, nove anni soltanto dopo la sua morte (2 aprile 2005) — la deroga invocata per Madre Teresa non è quindi né un precedente isolato né un favore concesso a una sola figura mediatica.^[211] Nella sostanza, la rapidità di una causa non è mai stata, nella tradizione canonica, un indice di superficialità dell'istruzione: il fascicolo costituito (113 testimoni, una positio di circa 35 000 pagine, cfr. oltre) è al contrario uno dei più voluminosi della storia recente delle canonizzazioni — rapidità e densità documentaria non sono dunque contraddittorie, la prima dipendendo dalla notorietà eccezionale e verificata della santità della candidata, la seconda dal rigore effettivo dell'inchiesta.

Obiezione sul suo entourage: la fiducia tradita

Obiezione 18 — «Ha coperto e difeso un sacerdote poi condannato per pedofilia»

Nel 1994, Madre Teresa scrive una lettera di sostegno al superiore gesuita di Chicago in favore di padre Donald McGuire, gesuita americano che era stato suo confessore e quello delle sue suore durante i suoi passaggi negli Stati Uniti. La lettera, datata 2 febbraio 1994, esprime la sua «fiducia» in padre McGuire e il suo desiderio di vederlo riprendere il ministero, dopo che egli aveva «riconosciuto imprudenze nel suo comportamento» — formula reticente rispetto alla gravità reale dei fatti. McGuire, rimosso dal ministero attivo sette mesi prima dopo una denuncia per abusi, torna in funzione; altre otto denunce seguiranno negli anni successivi, fino al suo arresto nel 2005, alla sua condanna a 25 anni di prigione e alla sua morte in detenzione nel 2017. Un successivo processo civile (2019) intentato da una vittima, Robert Goldberg, denuncia oltre 1 000 abusi commessi nel corso di diversi decenni e in più continenti.^[212]

Risposta. È, con il silenzio sul caso Keating, una delle zone più imbarazzanti del dossier, e Ignispedia non può né tacerla né minimizzarla. Il Mother Teresa Center, in una dichiarazione ufficiale datata 14 aprile 2021 e firmata dal suo portavoce autorizzato H. James Towey, apporta tuttavia un elemento fattuale decisivo, assente nella maggior parte delle riprese mediatiche del caso: Madre Teresa non si è pronunciata sulla sola base della propria valutazione, ma appoggiandosi alle conclusioni di un mediatore incaricato dal provinciale gesuita, padre John Hardon, S.J., la cui relazione «aveva stabilito l'innocenza di padre [McGuire] di fronte alle accuse mosse contro di lui».^[213] La dichiarazione conclude senza ambiguità: «Madre Teresa non sapeva, e non aveva alcun motivo di credere, che Donald McGuire avesse commesso abusi sessuali su altre persone. […] Madre Teresa non sarebbe rimasta legata a McGuire, né lo avrebbe lasciato avvicinare le sue suore, se lo avesse saputo. […] McGuire ha tradito la fiducia che lei aveva riposto in lui. Anche una santa può essere ingannata da un abile bugiardo che conduce una doppia vita.»^[214] Questa spiegazione non scagiona del tutto il giudizio di Madre Teresa — affidarsi alla conclusione di un unico mediatore ecclesiastico piuttosto che esigere un'inchiesta indipendente e una segnalazione alle autorità civili è, con il senno di poi della crisi degli abusi nella Chiesa rivelatasi da allora, una reale imprudenza pastorale, dello stesso ordine di quella già rilevata per Duvalier (obiezione 8). Ma stabilisce un fatto preciso che l'accusa generalmente formulata — che avrebbe «coperto» McGuire consapevolmente — non permette di stabilire: nulla, nelle fonti disponibili, mostra che ella abbia avuto accesso a un'informazione che avrebbe scientemente scelto di ignorare.

Sintesi: perché la Chiesa canonizza nonostante queste obiezioni

Al termine di questo dossier di diciotto obiezioni, si impone un bilancio onesto. Alcune accuse sono infondate o poggiano su un'attribuzione incerta di citazioni (l'essenziale delle dichiarazioni su Duvalier, una parte del dossier Hoxha correttamente chiarito, l'erroneo titolo di «avvocato del diavolo» attribuito a Hitchens). Altre sono teologicamente fraintese: la dottrina della sofferenza offerta, lungi dallo scusare la negligenza medica, fonda al contrario — tramite la parabola del buon samaritano ripresa da Salvifici Doloris — il dovere di curare; essa non ha mai vietato l'uso degli analgesici, e il battesimo in pericolo di morte risponde a un preciso quadro canonico che la polemica generalmente ignora. Altre infine sono reali e documentate, e questo articolo non le ha eluse: carenze di igiene medica in parecchie case, una gestione finanziaria opaca benché senza arricchimento personale, un silenzio imbarazzante sul caso Keating, scelte diplomatiche imprudenti con regimi repressivi, e una fiducia mal riposta in padre McGuire.

La Chiesa cattolica, canonizzando Madre Teresa, non ha mai preteso di canonizzare una gestrice irreprensibile né una diplomatica infallibile. Una causa di canonizzazione istruisce la carità eroica e la fede eroica di una persona — cioè virtù esercitate in grado eminente e in modo costante fino alla morte — e non un bilancio di audit finanziario o un protocollo ospedaliero. Una donna che ha trascorso cinquant'anni nella notte della fede, senza la minima consolazione sensibile, a raccogliere moribondi sui marciapiedi di Calcutta senza mai fermarsi, corrisponde difficilmente al ritratto di una manipolatrice cinica avida di gloria che i suoi detrattori più radicali hanno talvolta dipinto — ritratto che nemmeno una parte della stampa più critica, come mostrano le sfumature riportate sopra, sostiene nella sua integralità. Le reali manchevolezze, documentate con altrettanto rigore quanto le virtù in questo articolo, rientrano nella debolezza umana e organizzativa inevitabile di un'opera gigantesca condotta in condizioni materiali estreme — non in un'ipocrisia della persona stessa.

5 settembre 1997: la morte

Il corpo di Madre Teresa, sfinito, cede poco a poco. Subisce una crisi cardiaca a Roma nel 1983, mentre faceva visita a Giovanni Paolo II; un pacemaker le viene impiantato nel 1989; i ricoveri si moltiplicano negli anni successivi.^[215][216] Il 13 marzo 1997, si dimette dalla carica di superiora generale; suor Nirmala le succede. Muore il 5 settembre 1997 a Calcutta, a 87 anni.^[217][218]

L'India, paese a maggioranza non cristiana, le concede funerali nazionali con pieni onori militari — l'affusto di cannone che aveva portato le bare del Mahatma Gandhi e poi di Jawaharlal Nehru trasporta la sua — in presenza di rappresentanti di 23 paesi, un onore normalmente riservato ai capi di Stato.^[219] Il mondo intero saluta colei che già in vita veniva chiamata una santa.

La beatificazione (2003) e il miracolo di Monica Besra

Giovanni Paolo II, che l'ammirava profondamente, apre la sua causa già nel 1999, prima ancora della scadenza ordinaria di cinque anni dopo la morte — deroga rarissima. L'istruzione del processo, condotta sotto la direzione del postulatore Brian Kolodiejchuk, raccoglie la testimonianza di 113 testimoni e costituisce una positio di circa 35 000 pagine — uno dei fascicoli più voluminosi della storia recente delle cause di canonizzazione, garanzia di un esame particolarmente approfondito nonostante la brevità del termine.^[220] Il miracolo accolto per la beatificazione, quello di Monica Besra, è stato esaminato più sopra nel dossier delle obiezioni (obiezione 14), con la controversia che ha suscitato.^[221]

Giovanni Paolo II beatifica Madre Teresa il 19 ottobre 2003, davanti a una folla immensa in piazza San Pietro.^[222][223]

La canonizzazione (2016) e il miracolo di Marcilio Andrino

Il secondo miracolo richiesto per la canonizzazione è la guarigione del brasiliano Marcilio Haddad Andrino, che, nel 2008, morente per ascessi cerebrali multipli e caduto in coma, si risveglia all'improvviso, chiede «che cosa ci faccio qui?», e guarisce completamente dopo che sua moglie lo ebbe affidato all'intercessione di Madre Teresa.^[224] Papa Francesco riconosce il miracolo nel dicembre 2015.

Il 4 settembre 2016, durante il Giubileo della Misericordia, papa Francesco canonizza Madre Teresa, santa Teresa di Calcutta, davanti a decine di migliaia di fedeli.^{[225][226][227]} La sua festa è fissata al 5 settembre, giorno della sua morte.

«Dispensatrice della misericordia divina»

Nella sua omelia di canonizzazione, papa Francesco ha riassunto tutta la sua vita con una sola parola, la misericordia:

«Madre Teresa, in tutti gli aspetti della sua vita, è stata una generosa dispensatrice della misericordia divina. […] Per Madre Teresa la misericordia era il "sale" che dava sapore al suo lavoro.» — Papa Francesco, omelia di canonizzazione, 4 settembre 2016^[228]

Il papa l'ha anche presentata come difensora dei più deboli, «i bambini non nati, i più piccoli, i più vulnerabili», e come modello per coloro che servono gratuitamente, «senza alcuna ideologia» — formula che, alla luce del dossier di obiezioni trattato sopra, assume un rilievo particolare: il papa non canonizzava una gestrice senza difetti, ma una carità disinteressata, fino nei suoi limiti umani.^[229]

Al termine di questo articolo, una domanda merita una risposta sintetica ed esplicita: su cosa si fonda esattamente la santità riconosciuta di Madre Teresa, una volta formulate ed esaminate tutte le obiezioni che le vengono rivolte?

Innanzitutto, la costanza della carità concreta per mezzo secolo, senza interruzioni né passi indietro, nelle condizioni materiali più dure — da distinguere da un impegno umanitario occasionale o da una carriera mediatica costruita. Nessuno, nemmeno i suoi detrattori più severi, contesta che abbia personalmente trascorso decenni a lavare, nutrire e vegliare morenti sconosciuti nelle peggiori baraccopoli del mondo, senza retribuzione, senza comfort, in una povertà personale verificata fino all'inventario dei suoi ultimi beni.

Poi, la fede eroica rivelata dalla notte oscura. Non è nonostante questa notte interiore che la Chiesa la canonizza, ma in gran parte a causa di essa: una donna che continua, per cinquant'anni senza la minima consolazione sensibile, a credere, pregare e servire, supera di gran lunga ciò che la psicologia naturale basterebbe a spiegare — è la definizione stessa della virtù teologale portata a un grado eroico, criterio centrale di ogni causa di canonizzazione.

Infine, la fecondità verificabile del suo carisma: una congregazione passata da una dozzina di suore nel 1950 a più di 5 000 religiose in 139 paesi, conversioni attestate (Muggeridge, padre Akihiro, Linda Schaefer e altri), e un carisma — servire Cristo nascosto nel povero — rimasto notevolmente stabile e fedele a se stesso per cinquant'anni, attraverso decine di migliaia di suore, senza derive dottrinali maggiori.

Questi tre elementi non cancellano le reali mancanze documentate nel dossier delle obiezioni — igiene medica insufficiente in alcune case, gestione finanziaria imprudente, silenzio imbarazzante sul caso Keating, scelte diplomatiche discutibili. Ma la santità cattolica non è mai stata la perfezione amministrativa: è «qualcosa di bello per Dio», secondo la sua stessa formula — la carità e la fede portate, nella debolezza e nell'oscurità, fino al loro grado più eroico.

• Santa Teresa di Lisieux (1873-1897) — la patrona di cui Madre Teresa prese il nome, maestra della «piccola via».
• San Giovanni della Croce (1542-1591) — il dottore della «notte oscura» che illumina la prova di Madre Teresa.
• San Massimiliano Kolbe (1894-1941) — altro grande testimone della carità nel XX secolo.
• Sant'Edith Stein (1891-1942) — figura di santità contemporanea, carmelitana morta ad Auschwitz.
• San Padre Pio (1887-1968) — altro santo molto popolare del XX secolo.
• San Giovanni Paolo II (1920-2005) — il papa che la beatificò nel 2003.
• San Paolo VI (1897-1978) — il papa che le concesse il Decreto di lode nel 1965.