Против ли Церковь сексуальности?

Обвинительный список запретов: реальный и внушительный перечень

Обвинение заслуживает честного изложения. Католическая сексуальная мораль запрещает целый ряд форм поведения, широко распространённых в современных обществах: половые отношения вне брака (то, что Катехизис называет «блудом»^[1]), развод и повторный гражданский брак^[2], искусственную контрацепцию (запрещённую Humanae vitae в 1968 году вопреки мнению многих богословов^[3])^[4], порнографию, мастурбацию, гомосексуальные акты^[5], проституцию^[6] и — собственно католическую моральную доктрину^[7] — отвержение любого метода регулирования рождаемости, кроме периодического воздержания (естественных методов регулирования плодности, допустимых по серьёзным мотивам^[8]).^[9]

Этот обвинительный список реален. Церковь его не отрицает. В вопросах блуда, прелюбодеяния и проституции она сохраняет то же осуждение веками с замечательным постоянством; формулировки же о порнографии, искусственной контрацепции или мастурбации современны по своему словарю, даже если продолжают давние принципы. Было бы ошибкой представлять это учение как поверхностное или колеблющееся.

Тезис о христианском дуализме: серьёзное философское обвинение

Самое глубокое возражение — не просто «вы слишком много запрещаете», оно философское: Церковь якобы тайно дуалистична. Она будто бы унаследовала от Платона и гностицизма видение тела как тюрьмы или препятствия для души, и её сексуальные запреты выдавали бы скрытое убеждение, что материя, плоть, желание дурны или по крайней мере подозрительны.

Этот тезис был сформулирован со всей строгостью философами и критическими богословами. Он серьёзно воспринимается в академической среде. Питер Браун, историк поздней Античности, показал в The Body and Society (1988), как некоторые аскетические течения первых христианских веков развили реальное недоверие к телу и сексуальности, повлиявшее на последующую традицию.^[10] Элейн Пэйджелс выдвинула схожий аргумент в Adam, Ève et le serpent (1988) о том, как Августин якобы передал христианскому Западу сексуальную виновность, связанную с первородным грехом.^[11]

Эти работы выявляют реальное напряжение в христианской истории. Однако они отнюдь не доказывают, что дуализм является официальным учением Церкви. Напротив.

Исторические промахи, питавшие обвинение

Сама Церковь признаёт, что некоторые её члены, некоторые богословы и некоторые проповедники порой подпитывали это дуалистическое подозрение. Янсенизм XVII века, влиятельный в части Церкви во Франции, чрезмерно ужесточил сексуальную мораль до такой степени, что некоторые верующие сделали вывод, будто даже супружеское удовольствие само по себе греховно, что не является католическим учением.^[12] Слишком строгие духовники долго заставляли христианских супругов чувствовать вину за законное поведение в браке.

Эти пастырские искажения реальны. Они заслуживают откровенного называния; Компендиум социального учения Церкви напоминает в противовес им истину о любви и супружеской сексуальности^[13], а постсинодальное апостольское увещание Amoris Laetitia Франциска (2016) признаёт, что Церковь порой «представляла слишком абстрактный, почти искусственно сконструированный богословский идеал брака»^[14], далёкий от реальных семей.

Но признать эти пастырские промахи — совсем иное, чем признать ложность вероучения. Далее мы стремимся изложить, что это вероучение на самом деле говорит.

Бытие 1–2: половое тело, сотворённое благим и благословлённым

Библия начинается не с осуждения тела. Она начинается с благословения. В первом рассказе о творении Бог создаёт человека «по образу Своему» как «мужчину и женщину» — половое различие принадлежит, следовательно, образу Божию — а затем благословляет их словами: «Плодитесь и размножайтесь».^[15] Половое тело — не наказание, не компромисс и не низшая ступень творения: оно принадлежит к «весьма хорошо» творения (Быт 1, 31).^[16]

Второй рассказ о творении (Быт 2, 18-25) развивает антропологию взаимности и дополнительности: мужчина и женщина — плоть от плоти, призванные к столь интимному единению, что они составляют «одну плоть».^[17] Формулировка физична, телесна, нарочита: единение тел — не божественное попущение, а изначальное божественное установление.

«Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою ('ishshah*), ибо взята от мужа ('ish).»* — Бытие 2, 23, Иерусалимская Библия, Éd. du Cerf, Париж, 2001^[18]

Первоначальная невинность: нагота без стыда

Следующий стих (Быт 2, 25) — один из самых комментируемых Иоанном Павлом II в его Теологии Тела: «И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились.»^[19] Эта нагота без стыда — не наивность и не звериность: это чистота первоначального взгляда, способность видеть тело другого как откровение личности, а не как объект эксплуатации.

Иоанн Павел II комментирует в аудиенции 19 декабря 1979 года: отсутствие стыда «являет первоначальное совершенство человека», общение, в котором каждый видит другого взглядом дара, а не взглядом вожделения.^[20] Стыд появится лишь после грехопадения (Быт 3, 7) — знак того, что нечто надломилось в отношении к телу, а не того, что само тело дурно.

Песнь Песней: эротическая поэма в каноне Библии

Самый решающий аргумент против обвинения в презрении к телу исходит из самого библейского канона: Песнь Песней — Шир ха-Ширим, Песнь песней — это любовная эротическая поэма, подробно описывающая красоту тел, взаимное желание, поиск возлюбленного и жгучесть разлуки. Она находится в сердце Еврейской Библии, признана раввинами и христианскими соборами как каноническое Писание.

«Да лобзает он меня лобзанием уст своих: лучше вина ласки твои!» — Песнь Песней 1, 2, перевод AELF^[21]

«Вся ты прекрасна, о возлюбленная моя, и пятна нет на тебе!» — Песнь Песней 4, 7, перевод AELF^[22]

«Уста его — сладость, и весь он — любезность. Вот друг мой, и вот любимый мой, дщери Иерусалимские!» — Песнь Песней 5, 16, перевод Иерусалимской Библии^[23]

Христианская традиция развила аллегорическое прочтение Песни Песней (любовь между Богом и душой, между Христом и Церковью), но это прочтение не упраздняет буквальный смысл: человеческая чувственная любовь является аналогическим знаком божественной любви именно потому, что она обладает собственной красотой и собственной реальностью. Иоанн Павел II посвящает четыре общие аудиенции Песни Песней (23 и 30 мая, 6 и 27 июня 1984 года) — цикл, прерванный его апостольским путешествием в Швейцарию (12–17 июня 1984 года), которому посвящена аудиенция 20 июня, — чтобы показать, что созерцание телесной красоты другого является там местом полного дара себя, а не эксплуатации.^[24]

Святой Павел: тело — храм Духа и обетование воскресения

Святого Павла часто цитируют как источник христианского презрения к телу из-за его противопоставления «плоти» (sarx) и «духа» (pneuma). Такое прочтение смешивает две различные понятийные пары. Когда Павел противопоставляет «плоть» «духу», он говорит не о физическом теле, а о двух ориентациях человеческой воли: плоть обозначает волю, обращённую на себя, дух — волю, обращённую к Богу — различие духовное, а не антропологическое.

Богословие физического тела у Павла, напротив, глубоко положительно:

«Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших.» — 1 Коринфянам 6, 19-20, перевод Иерусалимской Библии^[25]

Воскресение тела — фундаментальный католический догмат — подтверждает, что физическое творение в конце не отвергается, а преображается и прославляется. Воскресает не одна душа: весь человек, тело и душа, призван к вечной жизни.^[26]

Отцы Церкви против гностицизма и манихейства

Обвинение в христианском дуализме игнорирует фундаментальный исторический факт: великие антителесные ереси были осуждены Католической Церковью, а не поощрены ею.

Гностики II–III веков — Маркион, Валентин, Василид — учили, что материя была создана низшим и злым богом, что тело — тюрьма души и что спасение состоит в освобождении от него. Как логическое следствие, некоторые из них отвергали брак и деторождение как материальные ловушки, или, напротив, практиковали ритуальный разврат, чтобы показать, что телесные действия безразличны для души. Церковь осудила и ту и другую позицию.

Ириней Лионский (ок. 130 — ок. 202) в своём великом трактате Adversus Haereses (Против ересей) опровергает гностицизм, утверждая радикальное благо материального творения и достоинство человеческого тела:

«Слава Божия — живой человек, а жизнь человека — видение Бога.» — Ириней Лионский, Adversus Haereses, IV, 20, 7 (ок. 180), пер. Аделена Руссо, Éd. du Cerf, Париж, 1965 (Sources Chrétiennes, т. 100)^[27]

Тертуллиан (ок. 160 — ок. 225) со своей стороны защищает католическое настаивание на спасительной ценности физического тела против течений, его презирающих:

«Плоть — ось спасения (caro salutis est cardo).» — Тертуллиан, De resurrectione carnis, VIII, 3 (ок. 211), изд. Пьетро Подолака, Éd. du Cerf, Париж, 2023 (Sources Chrétiennes, т. 638)^[28]

Тело принимает таинства, подвергается божественному воспитанию, участвует в делах веры — оно не может быть препятствием ко спасению, но является его посредником.

Манихейство (основанное Мани, ок. 216–274) доводило дуализм ещё дальше: материя — дело начала Зла, избранные должны воздерживаться от брака и сексуальности, и даже деторождение запрещено, ибо оно заключает светлые души в тёмные тела. Молодой Августин провёл девять лет в манихействе, прежде чем обратился.^[29] Церковь постоянно боролась с этим учением, в частности утверждая брак как естественное и сакраментальное благо.

Средневековые катары: когда ересь действительно отвергает тело

Катаризм (XII–XIII века), широко распространённый в Лангедоке, — самый полный пример христианства, действительно антителесного. Катары учили, что видимый мир создан дьяволом, что деторождение — ловушка, что брак — форма узаконенной проституции и что «совершенные» должны соблюдать полное воздержание — включая пищевое, вплоть до добровольной смерти от голода (эндура). Эта ересь представляла собой то, чем было бы христианство, действительно дуалистическое и антисексуальное.^[30]

Католическая Церковь боролась с катаризмом с рвением, которое история порой упрекала Рим в чрезмерности, — но предмет борьбы доказывает противоположное обвинению: именно потому, что Церковь защищает благо творения, тела и брака, она отвергла катаризм.

Святой Августин и три блага брака

Августин Гиппонский (354–430) заслуживает нюансированного представления. Его антропология действительно ужесточила некоторые аспекты средневековой католической сексуальной морали, связав первородный грех с передачей похоти через половой акт — что порой создавало впечатление, будто супружеский акт запятнан моральной слабостью.^[31] Но тот же Августин — первый богослов, положительно сформулировавший три блага брака, ставшие классическим учением:

«Это дети (proles), верность (fides), таинство (sacramentum). Таковы блага, за которые я хвалю брак.» — Августин Гиппонский, De bono conjugali, гл. XXIV, § 32 (401), пер. Гюстава Комба, Bibliothèque augustinienne, т. 2, Desclée de Brouwer, Париж, 1948^[32]

И в том же трактате Августин уточняет, что супружеский акт, упорядоченный к своим целям, не запятнан грехом:

«То, чем является пища для здоровья человека, тем является брак для здоровья человеческого рода. Пользование тем и другим не обходится без плотского удовольствия, удовольствия, которое, умеренное и сведённое воздержанием к своим естественным удовлетворениям, никак не может рассматриваться как извращение.» — Августин Гиппонский, De bono conjugali, гл. XVI, § 18 (401)^[33]

Августин здесь совершенно ясен: удовольствие в супружеском акте, упорядоченном к деторождению, законно. Именно ограничение единственной прокреативной целью будет преодолено Вторым Ватиканским собором.

Супружеская дружба как собственное благо брака

Фома Аквинский (1224–1274) подхватывает и обогащает августиновское учение в своей Сумме теологии (Дополнение, вопросы 41–68 о браке, составленное Регинальдом из Пиперно на основе Комментариев к Сентенциям).^[34] Он заимствует у Аристотеля (Никомахова этика, VIII) понятие супружеской дружбы (amicitia conjugalis): брак является для человека единственной формой дружбы, одновременно соединяющей полезное (совместная жизнь, семья), приятное (чувственная любовь) и добродетельное благо (верность, бескорыстная любовь). Это самое естественное и самое древнее из человеческих обществ.^[35]

Это понятие супружеской дружбы важно: оно означает, что брак — не функциональное соглашение и не попущение похоти, а форма подлинного личного общения — неотъемлемой частью которого является физическое измерение.

Дозволенность удовольствия в супружеском акте, упорядоченном к своим целям

В Contra Gentiles (III, 122–126) Фома с ясностью утверждает, что плотское соединение не есть грех само по себе: поскольку оно упорядочено к рождению и воспитанию детей, оно сообразно разуму (III, 126: не всякое плотское соединение есть грех).^[36] Критерий Фомы, следовательно, — не интенсивность испытываемого удовольствия, а упорядоченность акта к его целям.

Эта таблица показывает положительную эволюцию католического взгляда на супружеское удовольствие — не в сторону морального послабления, а в сторону более полного и более человеческого включения аффективного и физического измерения брака.

Gaudium et Spes §49: супружеские акты — язык любви

Пастырская конституция Gaudium et Spes Второго Ватиканского собора (7 декабря 1965 года) совершает крупный поворот в католическом языке о супружеской сексуальности. Там, где схоластическое богословие выработало иерархию целей брака (деторождение как первая цель, единение супругов как второстепенная), Собор отказывается от этой иерархизации и представляет два значения супружеского акта как имеющие равное достоинство.^[37]

Параграф 49 содержит утверждение, которое нельзя свести к простому попущению:

«Будучи в высшей степени человечной, поскольку она устремляется от одной личности к другой личности в силу добровольного чувства, эта любовь объемлет благо всей личности; поэтому она может обогатить особым достоинством телесные и психические выражения и оценить их как специфические элементы и знаки супружеской дружбы.» — Второй Ватиканский собор, Gaudium et Spes, § 49 (7 декабря 1965), официальный текст, vatican.va^[38]

«Телесные выражения» здесь — «элементы и специфические знаки супружеской дружбы» — формулировка, делающая супружеский акт актом языка, телесным словом, говорящим любовь. Это не попущение; это положительная оценка.

Отказ от иерархии первичных / вторичных целей

Отказываясь от терминологии «первичная цель» и «вторичная цель», Собор не упраздняет прокреативную направленность брака — он твёрдо сохраняет её в Gaudium et Spes § 50 — но отвергает идею, что единение супругов было бы подчинено деторождению, как если бы супружеские акты, не имеющие своим следствием зачатие, были второсортными. Этот нюанс решающий: он основывает доктринальную легитимность супружеских актов у пары в неплодные периоды и готовит восприятие Теологии Тела Иоанна Павла II.^[39]

Тело как знак духовного и божественного

Кароль Войтыла, ставший Иоанном Павлом II, произнёс 129 катехез на общих аудиенциях по средам между 5 сентября 1979 года и 28 ноября 1984 года, образовавших то, что сегодня называют Теологией Тела (Теология тела, частичный французский перевод в L'amour humain dans le plan divin, Éd. du Cerf, Париж).^[40]

Его отправная точка — антропологическая. В аудиенции 20 февраля 1980 года он формулирует то, что станет центральным тезисом всего построения:

«Тело, и только оно, способно сделать видимым то, что невидимо: духовное и божественное. Оно было создано для того, чтобы перенести в видимую реальность мира тайну, сокрытую от веков в Боге, и быть таким образом её знаком.» — Иоанн Павел II, Общая аудиенция, 20 февраля 1980, L'amour humain dans le plan divin, Éd. du Cerf^[41]

Этот переворот радикален: тело — не препятствие для духовной жизни, оно — её знак и язык. Человеческая сексуальность должна быть не бегством или преодолением, а преображением изнутри истинной любовью.

Супружеское значение тела: созданное для полного дара

Иоанн Павел II развивает понятие супружеского значения тела (significatio sponsalis corporis) в аудиенции 16 января 1980 года:

«Человеческое тело содержит от начала супружеский атрибут, то есть способность выражать любовь: ту самую любовь, в которой человек-личность становится даром и — через этот дар — осуществляет самый смысл своего бытия и существования.» — Иоанн Павел II, Общая аудиенция, 16 января 1980^[42]

И в аудиенции 9 января 1980 года он уточняет реляционное измерение:

«Общение лиц означает существовать во взаимном "для", в отношении взаимного дара.» — Иоанн Павел II, Общая аудиенция, 9 января 1980^[43]

Супружеское значение обозначает, таким образом, способность, вписанную в тело, говорить о полном и безвозмездном даре себя — даре, который выражается мужественностью для женственности, и наоборот. Когда этот телесный акт прожит в истине дара, он исполняет то, для чего тело создано. Когда он прожит как потребление, эксплуатация или ложь, он отрицает это призвание.

Супружеское целомудрие как восстановление первоначального взгляда

Для Иоанна Павла II целомудрие — не отрицание желания, а его очищение. Он развивает весьма точную экзегезу Нагорной проповеди, где Иисус переходит от буквы Декалога к внутреннему миру сердца:

«Вы слышали, что сказано: "не прелюбодействуй". А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своём.» — Евангелие от Матфея 5, 27-28, Иерусалимская Библия, Éd. du Cerf, Париж, 2001^[44]

Для Иоанна Павла II проблема — не желание, а сведение другого к объекту.

«Чистый взгляд» — не отсутствие желания, а взгляд, воспринимающий в теле другого всю личность, достойную полного дара, а не частичного присвоения. Целомудрие — это, таким образом, умение читать: уметь видеть в сексуальности язык дара.

«Самообладание — это не обесценивание тела и женственности, а лишь осознание выдающегося достоинства человеческой личности в её женственности (и в её мужественности).» — Иоанн Павел II, Общая аудиенция, 10 декабря 1980^[45]

Humanae vitae §§ 9–12: любовь полностью человечная, целостная, верная и плодотворная

Энциклика Humanae vitae Павла VI (25 июля 1968 года) часто сводится к её запрету контрацепции. Но её §§ 9–12 содержат позитивное описание супружеской любви, являющееся одним из самых полных в католическом учительстве. Павел VI выделяет четыре конститутивных характеристики:

§11 энциклики без двусмысленности уточняет, что супружеские акты «честны и достойны» и что их легитимность не зависит от их прокреативного эффекта в каждом случае:

«Эти акты, которыми супруги соединяются в целомудренной близости и посредством которых передаётся человеческая жизнь, являются, как напомнил Собор, "честными и достойными"; они не перестают быть законными, если, по причинам, не зависящим от воли супругов, предвидится, что они будут бесплодны: они остаются, по сути, упорядоченными к выражению и укреплению их единения.» — Павел VI, Humanae vitae, § 11 (25 июля 1968), официальный текст, vatican.va^[46]

Humanae vitae §12: неразрывность двух значений

§12 формулирует то, что Иоанн Павел II позже назовёт двойным значением супружеского акта — объединяющим и прокреативным — и их неразделимостью:

«[...] неразрывная связь, которую Бог пожелал и которую человек не может разорвать по собственной инициативе, между двумя значениями супружеского акта: единением и деторождением. [...] Именно сохраняя эти два существенных аспекта, единение и деторождение, супружеский акт полностью сохраняет смысл взаимной и истинной любви и своё упорядочение к высочайшему призванию человека к отцовству.» — Павел VI, Humanae vitae, § 12^[47]

Именно на этом основании Церковь отвергает искусственную контрацепцию: не потому, что удовольствие дурно или что деторождение обязательно при каждом супружеском акте, а потому, что добровольное отделение единения от его открытости к жизни искажает язык тела.

Deus caritas est: эрос очищенный, а не упразднённый

Энциклика Deus caritas est Бенедикта XVI (25 декабря 2005 года) прямо атакует подозрение, будто христианство — враг эроса. Её §4 — один из самых ярких текстов Учительства на эту тему:

«Эрос, низведённый просто к "сексу", становится товаром, простой "вещью", которую можно купить и продать; более того, сам человек становится товаром.» — Бенедикт XVI, Deus caritas est, § 4 (25 декабря 2005), официальный текст, vatican.va^[48]

Дальнейшее продолжение абзаца уточняет смысл этой борьбы: речь идёт не об уничтожении эроса, а о противодействии его разрушительному искажению, видимому в культах плодородия античного мира. А в конце §4 — положительный тезис:

«Эрос нуждается в дисциплине, в очищении, чтобы дать человеку не наслаждение одного мгновения, а некое предвкушение вершины существования, того блаженства, к которому стремится всё наше бытие.» — Бенедикт XVI, Deus caritas est, § 4 (конец)^[49]

Католическая позиция, следовательно, — не «нет эросу», а «эрос слишком велик, чтобы сводить его к сделке». Церковь относится к эросу серьёзнее, чем современный консюмеризм, — она как раз отказывается от его деградации.

Катехизис §2337: целомудрие — успешная интеграция

Катехизис Католической Церкви (1992) даёт определение целомудрия, окончательно порывающее с популярным смыслом «подавления»:

«Целомудрие означает успешную интеграцию сексуальности в личность и тем самым внутреннее единство человека в его телесном и духовном бытии. Сексуальность, в которой выражается принадлежность человека к телесному и биологическому миру, становится личной и истинно человеческой, когда она интегрирована в отношение от личности к личности, во взаимный полный и неограниченный во времени дар мужчины и женщины.» — Катехизис Католической Церкви, § 2337 (Libreria Editrice Vaticana, 1992)^[50]

Целомудрие, так определённое, — не добродетель отрицания, а добродетель интеграции: оно делает сексуальность более человеческой, более личной, более подлинно самой собой.

Тело говорит: герменевтика полового акта

Чтобы понять католические запреты, нужно принять их центральную предпосылку: половой акт — это акт языка. Он не нейтрален, как выпить стакан воды или пробежать пять километров. Он нечто говорит телом: он говорит «я отдаю себя тебе полностью, навсегда, открытый ко всему, что может родиться из нашей любви». Это естественный смысл, вписанный в саму структуру акта — то, что Иоанн Павел II называет супружеским значением тела.

Если эта предпосылка верна, то запреты проясняются как защита истины этого языка — а не как произвольные ограничения.

Секс вне брака: телесная ложь

Секс вне брака говорит телом о полном и безвозвратном даре, который личности ещё не пообещали друг другу перед свидетелем. Следовательно — согласно католической логике — это телесная ложь: тело говорит «навсегда», когда воля ещё этого не решила.^[51] Это не осуждение лиц, а критика несоответствия между языком тела и реальным обязательством. Католическая критика сходилась бы здесь, иным путём, с некоторыми анализами философов вроде Роджера Скрутона (Sexual Desire, 1986) о различии между половым актом как «тотальным обязательством» и как простым удовлетворением желания.^[52]

Искусственная контрацепция: разрыв связи между единением и жизнью

Запрет искусственной контрацепции — наиболее оспариваемая католическая позиция в современных обществах, в том числе среди многих католиков. Логика этого запрета опирается на уже цитированный §12 Humanae vitae: супружеский акт имеет два неразделимых значения — объединяющее и прокреативное — и их добровольное разделение искажает язык тела.

Humanae vitae § 17 формулировала в 1968 году пророческое предостережение, социологически подтвердившееся:

«Можно также опасаться, что человек, привыкая к применению противозачаточных средств, в конце концов потеряет уважение к женщине и, уже не заботясь о физическом и психологическом равновесии последней, дойдёт до того, чтобы рассматривать её как простое орудие эгоистического наслаждения, а не как спутницу уважаемую и любимую.» — Павел VI, Humanae vitae, § 17^[53]

Принимают ли предпосылку о неразделимости или нет, католическая критика контрацепции основана, следовательно, не на презрении к сексуальности, а на высоком понимании супружеского дара.

Порнография: товаризация тела

Порнография осуществляет именно то, что Deus caritas est §4 описывает как деградацию эроса в товар. Она превращает человеческих лиц в потребляемые объекты, разрывает связь между сексуальностью и взаимным даром и — как предполагают некоторые исследования — механизмы привыкания и десенсибилизации, с повышенной реактивностью на сексуальные стимулы, без установленной эквивалентности с химической зависимостью.^[54]

Катехизис §2354 определяет порнографию как «оскорбление целомудрия» именно потому, что она «извращает супружеский акт, интимный дар супругов друг другу», изымая половые акты «из близости партнёров, чтобы выставлять их напоказ третьим лицам намеренно».^[55] Католическая критика — не пуританская, а антропологическая: порнография разрушает уникальность дара, делая его публичным и коммерческим.

Гомосексуальность: та же логика телесного дара

Католическая позиция по гомосексуальности является предметом отдельной статьи — Является ли Церковь гомофобной?. Здесь удерживается лишь то, что прямо продолжает изложенную выше логику: если половой акт — это язык дара, говорящий «я отдаю себя тебе полностью, открытый к жизни», то мужско-женская дополнительность принадлежит самой структуре этого языка. Это не культурная условность, навязанная извне, а внутренняя вразумительность супружеского акта, как его описывают Бытие, Песнь Песней и Теология Тела.

Католическое различение между личностью и актами здесь решающе и слишком часто игнорируется. Катехизис формулирует его без двусмысленности:

«К ним следует относиться с уважением, состраданием и тактичностью. В отношении к ним следует избегать всякой несправедливой дискриминации. Эти лица призваны исполнить волю Божию в своей жизни [...]» — Катехизис Католической Церкви, § 2358 (Libreria Editrice Vaticana, 1992)^[56]

Учение не изобретает низшего статуса гомосексуальной личности и не терпит её стигматизации. Оно лишь сохраняет, в отношении актов, уже изложенный внутренний критерий: акт, который по своей структуре не может означать полный супружеский дар (объединяющий и открытый к жизни), не исполняет того, для чего тело создано говорить. Эта логика применима также, для памяти, к гетеросексуальным контрацептивным актам или актам, сведённым к потреблению, рассмотренным выше.

Католическое пастырство призывает гомосексуальных лиц к целомудрию — не как к горькому отречению, а как к пути дружбы, дара себя и духовного общения^[57]. По этим практическим вопросам отдельная статья развивает пастырские вызовы, современные двусмысленности (декларация Fiducia Supplicans, 2023^[58]) и свидетельства гомосексуальных католиков (Ева Ташнет, Дэниел Мэттсон), которые сами защищают учение изнутри.

«Эта мораль невыполнима»

Возражение серьёзно и заслуживает честного ответа. Католическая сексуальная мораль требовательна. Многие католики не живут ею в полной мере — это факт, а не позор. Трудность и невозможность — не синонимы.

Католический ответ на этот аргумент двояк. Во-первых, Евангелие никогда не представляет моральную истину как список пунктов, выполнимых одной лишь естественной волей: целомудрие представлено как дар благодати (1 Кор 7, 7 ; Мф 19, 10-12)^[59], добродетель, приобретаемая постепенно, поддерживаемая молитвой, таинствами и христианским братством.^[60] Во-вторых, Церковь признаёт, что рана первородного греха ослабляет волю и что путь верности — это странствие, а не мгновенное решение. Именно поэтому существует таинство покаяния и поэтому католическое пастырство должно — как просит Amoris Laetitia — избегать применения моральных законов «как камней, бросаемых в жизнь людей»^[61].

«Церковь не идёт в ногу со временем»

Это возражение предполагает, что всякая культурная эволюция есть моральный прогресс — предположение, которое следует оспорить. История показывает, что общества могут эволюционировать как в сторону большего человеческого достоинства, так и в сторону большей эксплуатации. Превращение человеческого тела в потребляемый товар, систематическое отделение секса от обязательства, экспоненциальный рост порноиндустрии — ни одно из этих явлений не очевидно как «прогресс».

При этом католическое вероучение действительно эволюционирует, но в смысле углубления и более полного включения — а не простого приспособления к нравам. Переход от Августина ко Второму Ватиканскому собору в вопросе о значении супружеского акта — тому точный пример: Церковь постепенно признавала всё большее достоинство за супружеской любовью, включая её физическое измерение.

«Это учение эксплуатирует женщин»

Возражение заслуживает серьёзного рассмотрения. Католические феминистские богословы, такие как Розмари Рэдфорд Рютер, критиковали католическую сексуальную мораль как навязывающую женщинам принудительную прокреативную роль.^[62] Эта критика усиливается запретом контрацепции: для женщин, живущих в условиях супружеского насилия, крайней нищеты или хрупкого здоровья, невозможность контролировать деторождение может стать формой реального угнетения.

Католический ответ состоит не в отрицании этих ситуаций, а в различении двух уровней. На доктринальном уровне Gaudium et Spes §49 явно утверждает равное достоинство мужчины и женщины в супружеской любви.^[63] На пастырском уровне следует признать, что учение порой применялось без учёта конкретных ситуаций женщин, и что в этом — пастырский промах, требующий исправления.

Католическое учение утверждает, впрочем, взаимность супружеского дара (ККЦ §2362, цитирующий GS §49): соединение предполагает взаимный свободно выраженный дар, что исключает всякое принуждение (ср. 1 Кор 7, 3-5)^[64][65] — позиция, которая не всегда ясно преподавалась в истории.

«Контрацепция необходима для развития»

Этот утилитарный аргумент — подхваченный, в частности, в переговорах вокруг Фонда ООН в области народонаселения — представляет искусственную контрацепцию как экономическую и санитарную необходимость для бедных народов. Католическая позиция не отрицает проблемы локальной перенаселённости или нищеты; она оспаривает причинно-следственную связь и предлагаемое решение.

Humanae vitae §23 просит правителей не вводить законодательным путём в семью практики, противные естественному закону, и указывает им иной путь: предусмотрительную семейную политику и воспитание, уважающее моральный закон^[66]; снижение плодовитости бедных народов — не политика развития, а политика демографического контроля, которая может маскировать отказ инвестировать в структурные причины бедности. Папа Франциск подчёркивает в Laudato Si', что решения экологических и демографических кризисов проходят через структурную справедливость, а не через регулирование тел самых бедных.^[67]

Кризис злоупотреблений: предательство учения, а не его подтверждение

Кризис сексуальных злоупотреблений, совершённых католическими клириками, — задокументированный комиссиями по расследованию во многих странах, включая CIASE во Франции (2021), оценивающую число несовершеннолетних жертв клириков и монашествующих за период 1950–2020 примерно в 216 000 — 330 000 с учётом мирян на церковном служении^[68], — является скандалом чрезвычайной тяжести. Он заслуживает называния без эвфемизмов.

Но кризис злоупотреблений подтверждает католическое учение, а не опровергает его. То, что выявляют расследования, — это не слишком суровая сексуальная доктрина, породившая патологические вытеснения, — тезис, психологически оспариваемый^[69], — а систематическое предательство учения индивидами, проповедовавшими целомудрие публично и совершавшими хищнические действия втайне. Противоречие — между учением и его неверными последователями, а не внутри самого учения.

Иоанн Павел II сам признал это в своём Письме епископам Соединённых Штатов от 11 июня 1993 года, папском тексте, публично признавшем тяжесть скандала: в нём он выражает глубокую скорбь вместе с епископами, разделяет их заботу прежде всего о жертвах, тяжело раненных этими злодеяниями, и напоминает, что канонические наказания, предусмотренные за эти преступления, полностью оправданны^[70].

Механизм извращения: клирикальное хищничество и институциональное молчание

Комиссии по расследованию — CIASE во Франции, доклад Сове (2021)^[71], Далласская хартия в США (2002)^[72], исследование MHG в Германии (2018)^[73] — сходятся на трёх главных механизмах. Во-первых, недостаточный отбор клириков: до Второго Ватиканского собора семинария мало оценивала аффективную и сексуальную зрелость кандидатов. Во-вторых, институциональная тайна: епархии переводили хищников вместо того, чтобы заявлять на них в гражданское правосудие, из ложно понятой заботы о репутации института. В-третьих, захват клирикальных структур: некоторое число насильников использовали свой духовный авторитет, чтобы заманивать жертв — извращение христианского языка, а не применение учения.

Расследования устанавливают факты, напомненные выше; интерпретация, которую эта статья из них извлекает, — предложенная как аргументированное прочтение этих расследований, а не как дополнительный факт, — состоит в том, что ни один из этих механизмов не вытекает из католической сексуальной морали: все они вытекали бы, напротив, из практического разрыва между этой моралью и реальным поведением некоторых клириков и их настоятелей.

Структурная реформа католической Церкви с 2002 года

Со времени скандала, раскрытого Boston Globe (2002), Католическая Церковь ввела ряд канонических и пастырских реформ. Моту проприо Sacramentorum Sanctitatis Tutela (Иоанн Павел II, 2001, дополненное Бенедиктом XVI в 2010 году) относит сексуальное злоупотребление в отношении несовершеннолетнего к delicta graviora, подсудным непосредственно Конгрегации вероучения^[74]. Моту проприо Vos estis lux mundi (Франциск, 7 мая 2019 года) налагает на каждого клирика каноническую обязанность сообщать о злоупотреблениях и о сокрытии злоупотреблений, в том числе совершённых епископами^[75]. Апостольская конституция Pascite Gregem Dei (пересмотр Книги VI, начатый при Бенедикте XVI и подписанный Франциском 23 мая 2021 года) полностью перерабатывает Книгу VI Кодекса канонического права о санкциях, явно указывая на тяжесть злоупотреблений в отношении несовершеннолетних и уязвимых взрослых^[76].

Эти тексты сами по себе недостаточны, чтобы исцелить разбитые жизни. Но они являют институциональное восприятие критики: католическое учение о сексуальности — это именно то, что осуждает скандал, и Церковь переформулирует его как практическое требование, а не как теоретический идеал. Папа Франциск отметил это восприятие в своём Письме народу Божию (20 августа 2018 года):

«Если страдает один член, страдают с ним все члены» (1 Кор 12, 26). [...] «Со стыдом и раскаянием мы, как церковная община, признаём, что мы не оказались там, где должны были быть.» — Франциск, Письмо народу Божию (20 августа 2018), официальный текст, vatican.va^[77]

Статья Кризис злоупотреблений в Католической Церкви подробно развивает это досье.

• Является ли Церковь гомофобной? — Католическая позиция по гомосексуальности: достоинство, желание и мораль
• Является ли Церковь мизогинной? — Женщины, тело, священство и достоинство
• Что думать о целибате священников? — Целибат как эсхатологический знак полного дара
• Кризис злоупотреблений в Католической Церкви — Предательство учения и институциональный ответ
• Воскресение Иисуса Христа — Воскресшее тело как исполнение творения
• Библия — Авторитет, безошибочность и католическая герменевтика