L'eresia del Libero Spirito (secoli XIII-XV)

Prima delle date e dei roghi, bisogna capire cosa designa la parola, e cosa non designa. È il punto su cui la storiografia moderna ha fatto progredire di più il dossier, ed è quello che comanda tutto il resto.

Un'etichetta degli inquisitori più che una setta organizzata

Il nome di «Libero Spirito» non è innanzitutto quello di un movimento che si sarebbe dato un programma: è l'etichetta sotto la quale il concilio di Vienne ha raggruppato, nel 1311-1312, un insieme di proposizioni raccolte dagli inquisitori in ambienti diversi, begardi renani, beghine sospette, predicatori itineranti^[2]. Gli stessi condannati rivendicavano talvolta il bel nome di «poveri» o di «perfetti»; il dossier che li schiaccia è costituito da pezzi eterogenei: deposizioni di testimoni, trattati sequestrati, elenchi di articoli estratti da sermoni.

Per questo Robert E. Lerner, nell'indagine che fa autorità, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages (University of California Press, 1972), conclude che il Libero Spirito non fu mai un'organizzazione centralizzata di devianti anarchici, ma piuttosto uno spettro di credenze incentrate sulla povertà volontaria e su una forma di quietismo radicale^[3]. Malcolm Lambert, in Medieval Heresy (2a edizione, Blackwell, 1992), condivide questa conclusione: la presunta eresia non è mai esistita sotto forma di un corpo di dottrine promosso da un organismo strutturato, e ancor meno dalle beghine o dai begardi in quanto tali^[4]. Norman Cohn (The Pursuit of the Millennium, 1957) e Herbert Grundmann (Religiöse Bewegungen im Mittelalter, 1935) avevano già aperto la via: dietro il monolite inquisitoriale, gruppi diversi, itinerari individuali, esagerazioni mistiche che si assomigliano senza concertarsi^[5].

Questa precisazione non assolve nessuno: precisa l'oggetto. Non vi fu una Chiesa del Libero Spirito di fronte alla Chiesa cattolica, come vi fu una Chiesa catara di fronte a essa, si veda l'articolo Il catarismo. Vi fu, invece, una dottrina reale e ricorrente, professata qua e là per due secoli: l'anima giunta alla perfezione non può più peccare, e tutto ciò che fa (o smette di fare) è senza conseguenza per la sua salvezza. È questa dottrina che Vienne ha condannato, ed è essa che questo articolo studia.

Il cuore della dottrina: l'anima divenuta impeccabile

Tutti i pezzi del dossier convergono verso un nucleo duro in tre affermazioni collegate. Primo, l'unione a Dio può essere consumata già in questa vita a un grado tale che l'anima si inabissa in Lui senza ritorno: è «adnientie», annientata in Dio, e da allora Dio agisce in essa senza che essa abbia parte nell'azione. Secondo, quest'anima è impeccabile: qualunque cosa faccia (o si astenga dal fare) non pecca più, perché non è più essa ad agire ma lo Spirito in essa. Terzo, essa è affrancata: affrancata dalle pratiche (digiuno, preghiera, opere), affrancata dall'obbedienza (prelati, confessori, precetti della Chiesa), affrancata persino, nelle versioni più crude rilevate dagli inquisitori, dagli interdetti morali, ciò che i teologi chiamano antinomismo, la dispensa dalla legge^[6].

In altre parole: là dove la mistica autentica dice «più mi unisco a Dio, più obbedisco e più mi umilio», il Libero Spirito dice «più mi unisco a Dio, meno ho bisogno di obbedire e di umiliarmi». È l'esatto rovescio del cammino dei santi, ed è per questo che la Chiesa lo ha giudicato così pericoloso: non come una Chiesa rivale visibile, ma come un veleno interno della vita spirituale, capace di corrompere le anime più avanzate persuadendole di aver superato gli stessi mezzi che le sostengono.

Il Libero Spirito del XIV secolo non nasce dal nulla nel 1310. Ha antenati parigini, renani e svevi, e una matrice intellettuale, la lettura delle tre età, di cui stravolge il senso.

Amalrico di Bène e gli amalriciani di Parigi

Il primo atto si svolge a Parigi, intorno al 1200. Amalrico di Bène (Amalricus de Bena), maestro delle arti dell'università nascente, insegna una dottrina panteista la cui formula più celebre, riportata dai suoi avversari, afferma che tutto è Dio e che Dio è tutto: il Creatore e la creatura sarebbero una cosa sola^[7]. Condannato una prima volta verso il 1204-1207, si ritratta e muore poco dopo, sepolto in terra consacrata a Saint-Martin-des-Champs^[8].

Ma i suoi discepoli, guidati in particolare da Davide di Dinant, traggono dal suo pensiero tutte le conseguenze, ed è qui che nasce l'eresia propriamente detta. La Catholic Encyclopedia (1907-1912) riassume così la loro svolta:

«I discepoli di Amalrico, dopo la sua morte, guidati da Davide di Dinant, spinsero le sue dottrine fino alle loro ultime conseguenze.», Catholic Encyclopedia, art. « Amalricians » (traduzione Ignispedia)^[9]

Testo originale : « The followers of Almeric, after his death, led by David of Dinanto (q.v.), carried his doctrines out to their full consequences. »^[10]

Un sinodo riunito a Parigi nel 1209-1210 condanna solennemente la dottrina: diversi discepoli vengono arrestati, alcuni salgono sul rogo, e lo stesso corpo di Amalrico viene esumato e bruciato con i suoi scritti^[11]. Gli amalriciani professavano inoltre una lettura trinitaria della storia in tre regni successivi, del Padre, del Figlio, poi dello Spirito Santo, di cui il terzo, che iniziava nel XIII secolo, avrebbe abolito sacramenti e culto esteriore^[12] :

«Distinguevano tre periodi nell'economia divina verso l'uomo: il regno del Padre, il regno del Figlio e il regno dello Spirito Santo, che doveva durare fino alla fine dei tempi, con il conseguente rifiuto delle leggi della morale.», Catholic Encyclopedia, art. « Amalricians » (traduzione Ignispedia)^[13]

Testo originale : « They held, besides, peculiar views on the Trinity, distinguishing three periods in the Divine economy with regard to man; the reign of the Father [...] the reign of the Son [...] and the reign of the Holy Ghost, which [...] was to last until the end of time », with « the consequent rejection of the laws of morality »^[14].

Vi si riconosce già, in germe, tutto il Libero Spirito: il panteismo che divinizza l'anima, le tre età che relativizzano la Chiesa del presente, e l'antinomismo finale. La lettura cattolica delle tre età è trattata nell'articolo Il gioachimismo radicale (XIII-XIV secolo).

Davide di Dinant e la tentazione panteista

Davide di Dinant, chierico della diocesi di Liegi divenuto il principale continuatore di Amalrico, dà alla dottrina la sua struttura filosofica: appoggiandosi a una lettura materialista di Aristotele appena riscoperto in Occidente, identifica Dio, l'anima e la materia prima, tre nomi di un'unica realtà^[15]. La sua opera è condannata con la dottrina amalriciana, e lui stesso fugge: se ne perdono le tracce dopo il 1210. L'episodio conta meno per la sua posterità diretta (il gruppo amalriciano parigino è annientato) che per il modello che instaura per un secolo: una speculazione dotta sull'unità di tutto in Dio che, volgarizzata da predicatori senza formazione, diventa una spiritualità dell'affrancamento.

Ortlieb di Strasburgo e i primi circoli svevi

All'inizio del XIII secolo, un predicatore di nome Ortlieb predica a Strasburgo una dottrina vicina: i suoi seguaci, gli ortlibariani, professano che l'anima unita a Dio non può più peccare e non ha più bisogno dei sacramenti^[16]. Condannati e dispersi, si diffondono verso la Svevia e la Svizzera, dove alcuni nuclei sopravvivono discretamente per decenni. La storiografia vi vede l'anello di congiunzione tra gli amalriciani parigini del 1210 e i Fratelli del Libero Spirito renani del 1300: non una filiazione provata documento per documento (le fonti mancano), ma una stessa famiglia spirituale, trasmessa da itineranti, manoscritti copiati e predicazioni di crocicchio^[17].

L'ombra di Gioacchino: le tre età stravolte

Bisogna nominare qui un'influenza decisiva, senza confonderla con la sua fonte. Gioacchino da Fiore († 1202) aveva proposto una lettura della storia in tre status, del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, come speranza di un approfondimento spirituale all'interno della Chiesa e dei suoi sacramenti^[18]. Le correnti radicali che vi si richiamano nel XIII secolo ne traggono l'opposto: se l'età dello Spirito inizia, allora l'età del Figlio, con la sua Chiesa visibile, i suoi sacerdoti e i suoi sacramenti, è superata. Il Libero Spirito riprende questo schema per sé: il «perfetto» vivrebbe già nell'età dello Spirito, dispensato dalle mediazioni dell'età del Figlio. È uno stravolgimento, non il pensiero di Gioacchino stesso: vedi l'articolo Il gioachimismo radicale (XIII-XIV secolo).

Il dossier dottrinale più preciso di cui disponiamo non è un catechismo del Libero Spirito, che non è mai esistito, ma la sua condanna: gli otto articoli del decreto Ad nostrum, promulgato al concilio di Vienne. Gli storici discutono l'esatta rappresentatività di ciascun articolo, alcuni potrebbero essere stati professati da pochi individui, o persino ricostruiti dagli inquisitori a partire da affermazioni sparse^[19], ma l'insieme descrive fedelmente la dottrina così come la Chiesa l'ha giudicata. Testo di riferimento: Denzinger, Enchiridion, §§891-899^[20].

Le otto proposizioni di Ad nostrum: quadro d'insieme

La tabella qui sotto riassume le otto proposizioni condannate, nell'ordine del decreto. Ciascuna viene poi spiegata (e confutata) nelle sottosezioni che seguono.

L'impeccabilità: il dogma centrale

Il primo articolo è la chiave di tutto l'edificio. Il decreto lo formula così, nel latino di Denzinger:

« L'uomo può acquisire nella vita presente un grado di perfezione tale da diventare del tutto impeccabile, e da non poter più progredire nella grazia. », Concilio di Vienne, decreto Ad nostrum, art. 1 (traduzione Ignispedia)^[21]

Testo originale: « Quod homo in vita praesenti tantum et talem perfectionis gradum potest acquirere, quod reddetur penitus impeccabilis, et amplius in gratia proficere non valebit. »^[22]

Due affermazioni in una: l'impeccabilità (non poter più peccare) e la non progressibilità (non poter più crescere). L'esperienza dei santi dice esattamente il contrario: più l'anima avanza, più scopre la distanza che la separa da Dio e più cresce, lo stesso san Paolo, rapito fino al terzo cielo, scrive di non aver ancora raggiunto la meta e di correre verso di essa (Fil 3, 12-14)^[23]. E la Scrittura decide senza appello:

« Se diciamo di non avere peccato, inganniamo noi stessi, e la verità non è in noi. », San Giovanni, Prima lettera, 1, 8^[24]

L'impeccabilità quaggiù contraddice anche il dogma del purgatorio e la preghiera della Chiesa per i defunti: se dei viventi fossero già impeccabili e confermati, a che servirebbe la purificazione dell'aldilà insegnata dalla fede?^[25]

Il congedo dai mezzi: digiuno, preghiera, obbedienza

Gli articoli 2 e 3 ne traggono la conseguenza pratica: il "perfetto" non avrebbe più bisogno né delle ascesi (digiuno, preghiera, opere), né dell'obbedienza agli uomini e ai precetti ecclesiastici. Con il pretesto che "i sensi sono ormai sottomessi allo spirito", concederebbe lecitamente al suo corpo tutto ciò che gli piace^[26].

È l'esatto rovesciamento del Vangelo. Cristo, che non aveva alcun bisogno di digiunare, digiuna quaranta giorni (Mt 4, 2); al Getsemani, nell'ora suprema, chiede ai suoi di vegliare e pregare (Mt 26, 41)^[27]. Quanto all'obbedienza, non è nemica dello Spirito ma suo frutto: "Se siete guidati dallo Spirito, non siete sotto la Legge" (Gal 5, 18) significa che la carità compie la legge dall'interno, non che autorizzi a disprezzare i pastori, "Chi ascolta voi ascolta me" (Lc 10, 16)^[28]. E nessuno si arroga la missione di predicare: "Nessuno si attribuisce da sé questo onore" (Eb 5, 4)^[29].

La beatitudine anticipata e l'anima divinizzata per natura

Gli articoli 4, 5 e 6 formano il vertice speculativo: la beatitudine finale sarebbe accessibile già in questa vita (art. 4); ogni natura intellettuale sarebbe beata per natura, senza bisogno della luce della gloria (art. 5); e l'esercizio delle virtù, segno degli imperfetti, sarebbe congedato dall'anima perfetta (art. 6)^[30].

L'articolo 5 è propriamente pelagiano e naturalista: fa della visione beatifica un dovuto della natura invece di un dono gratuito e soprannaturale. La dottrina costante della Chiesa, formulata da san Tommaso, insegna invece che nessuna natura creata può vedere Dio con le sole sue forze: occorre la luce della gloria, dono che eleva l'intelligenza sopra se stessa (Somma teologica, Ia, q. 12, a. 5)^[31]. L'articolo 6, dal canto suo, contraddice tutta la tradizione: la carità è "il vincolo della perfezione" (Col 3, 14), non un'impalcatura da smontare una volta terminato l'edificio^[32].

L'antinomismo morale e il disprezzo dei sacramenti

Gli articoli 7 e 8 scendono al più concreto, e al più grave. L'articolo 7 dichiara che il bacio dato a una donna è peccato mortale, perché la natura non vi porterebbe, mentre l'atto carnale, a cui la natura inclina, non sarebbe peccato, soprattutto in chi è tentato^[33]. Cristo ha chiuso in anticipo questa porta:

« Chiunque guarda una donna per desiderarla ha già commesso adulterio con lei nel suo cuore. », Vangelo secondo san Matteo, 5, 28^[34]

L'articolo 8 dispensa dall'alzarsi e dal rendere omaggio all'elevazione del Corpo di Cristo^[35], cioè nega in atto la presenza reale e il culto eucaristico che la fede della Chiesa non ha mai cessato di rendere al Santissimo Sacramento^[36].

Nessun nome è legato al Libero Spirito quanto quello di Margherita Porete, e nessun dossier mostra meglio il metodo della Chiesa, che colpisce il libro e l'ostinazione, non la mistica in quanto tale. Il racconto dettagliato della deriva beghinale appartiene alla voce Beghine e begardi eterodossi; qui si trattiene soltanto ciò che appartiene in proprio al Libero Spirito.

Una beghina dell'Hainaut e il suo libro

Margherita Porete, beghina dell'Hainaut (regione di Valenciennes), redige in lingua volgare, in piccardo, un trattato di un genere allora nuovo: lo Specchio delle semplici anime, dialogo allegorico tra l'Anima, l'Amore e la Ragione, che descrive l'itinerario dell'anima fino al suo annientamento in Dio^[37]. L'opera circola in manoscritti, viene letta, copiata, discussa, anche, a quanto pare, da lettori benevoli che vi vedono dapprima soltanto una mistica ardita^[38]. Perché lo Specchio non è un rozzo pamphlet: è un'opera letterariamente forte, di cui alcune pagine esprimono con bellezza l'abbandono a Dio, ed è proprio questa mescolanza di bellezza e di errore che ne fece il pericolo e la posterità.

Il punto di svolta dottrinale è quello di tutto il Libero Spirito: l'anima «adnientie», annientata in Dio, sarebbe affrancata dalle virtù e dalle opere, dopo aver preso «congedo» dalle consolazioni come dalle pratiche^[39]. L'edizione critica di riferimento è quella di Romana Guarnieri (1965)^[40].

Il processo di Parigi e il rogo di place de Grève

Il vescovo di Cambrai fa dapprima bruciare l'opera e vieta all'autrice di diffonderla; Margherita persiste, fa circolare il suo libro fino a Parigi, e a quel punto è l'inquisitore di Francia a occuparsene^[41]. Dopo una lunga detenzione (un anno e mezzo di carcere) e il rifiuto ostinato di difendersi come di ritrattarsi, viene condannata come eretica recidiva e bruciata in place de Grève, a Parigi, il 1º giugno 1310^[42]. La sentenza colpisce l'ostinazione quanto il libro: la Chiesa del Medioevo non manda al rogo per una pagina ardita, ma per il rifiuto persistente, dopo ripetuti ammonimenti, di sottomettersi al giudizio della Chiesa^[43].

Un anno dopo, il concilio di Vienne condanna gli otto errori: la coincidenza cronologica non è un caso, il dossier Porete è sul tavolo dei Padri conciliari, e Ad nostrum ne è in parte il compimento dottrinale^[44].

Il XV concilio ecumenico si apre a Vienne, nel Delfinato, il 16 ottobre 1311, sotto Clemente V, con circa trecento prelati^[45]. L'ordine del giorno è dominato dall'affare dei Templari, soppressi con la bolla Vox in excelso, ma i Padri trattano anche la controversia francescana sulla povertà (Exivi de paradiso) e il dossier dei begardi e delle beghine sospette^[46]. Testo critico di riferimento: Norman P. Tanner (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils, vol. 1, 1990^[47].

Cum de quibusdam: sciogliere senza spezzare

Il decreto Cum de quibusdam colpisce il modo di vita: vieta alle beghine e alle donne penitenti di condurre in comune una vita religiosa senza una regola approvata, di disputare di teologia e di predicare^[48]. Ma, punto capitale che le leggende nere dimenticano, non condanna le beghine in quanto tali: quelle che vivono onestamente, nell'obbedienza e nel lavoro, non sono colpite. La prova è che i grandi beghinaggi fiamminghi sussisteranno fino al XX secolo, e che tredici di essi sono iscritti al patrimonio mondiale dell'UNESCO dal 1998^[49]. Alcuni anni dopo Vienne, Giovanni XXII tempera la sentenza e permette alle comunità di vita onesta di sussistere, misura che la Catholic Encyclopedia data al 1321^[50].

Ad nostrum: otto proposizioni condannate

Il decreto Ad nostrum colpisce la dottrina: enumera e condanna gli otto errori riassunti sopra, impeccabilità, congedo dalle ascesi, insubordinazione, beatitudine anticipata, divinizzazione naturale, congedo dalle virtù, antinomismo carnale, disprezzo eucaristico^[51]. È, secondo l'espressione di Robert Lerner, l'atto di nascita dell'eresia del Libero Spirito come categoria: prima di Vienne, credenze sparse; dopo Vienne, un'eresia nominata, definita, condannata, e dunque perseguita come tale^[52]. Riferimento canonico: Denzinger, §§891-899^[53].

La condanna di Vienne non spegne la corrente: apre un mezzo secolo di procedimenti mirati, i cui episodi maggiori si situano nello spazio renano, e il più celebre dei quali rischiò di travolgere un domenicano che non apparteneva al Libero Spirito.

I processi renani: Strasburgo e Colonia

Strasburgo (1317-1319) sferra la prima grande retata dopo Vienne: decine di sospetti vengono ascoltati, molti puniti, con l'esilio che colpisce il maggior numero^[61]. A Colonia, nel 1326, l'arcivescovo Enrico di Virneburg fa arrestare begardi esplicitamente accusati di professare l'eresia del Libero Spirito^[62]. La repressione prosegue a ondate in Renania e in Svevia per tutto il secolo, con il suo consueto corteo: predicatori itineranti, piccoli circoli scoperti, abiure e, per i recidivi, il rogo^[63].

Maestro Eckhart sospettato, sottomesso, e distinto dal Libero Spirito

Il dossier più delicato è quello del domenicano Maestro Eckhart († 1328). Predicatore geniale in lingua tedesca, teorico della nascita di Dio nell'anima e del distacco assoluto, frequenta a Strasburgo e poi a Colonia gli stessi ambienti in cui fermenta il Libero Spirito, e alcune delle sue formule più audaci, strappate al loro contesto, assomigliano in modo impressionante alle tesi condannate^[64]. Nel 1326, l'arcivescovo di Colonia trattiene contro di lui una lista di proposizioni tratte dai suoi sermoni^[65].

Ma il seguito distingue radicalmente Eckhart dai veri liberi di spirito: il 13 febbraio 1327, nella chiesa domenicana di Colonia, revoca solennemente e senza condizioni tutto ciò che, nelle sue parole o nei suoi scritti, potesse allontanarsi dalla fede cattolica^[66]. La causa viene evocata ad Avignone; Eckhart muore nel 1328 prima della sentenza, e Giovanni XXII, con la bolla In agro dominico (27 marzo 1329), condanna ventotto proposizioni tratte dalle sue opere, le une come eretiche, le altre come temerarie, male sonanti e sospette di eresia^[67]. La bolla nota espressamente la sua sottomissione finale: la Chiesa colpisce delle formule, non un ribelle, all'esatto opposto di Margherita Porete, la cui ostinazione ne fece una recidiva^[68]. I domenicani non hanno mai smesso di venerarlo come uno dei loro, e la sua causa resta quella di un grande speculativo dalle formule imprudenti, non di un eretico del Libero Spirito.

Giovanni XXII e la distinzione dei fedeli

Per tutto il corso di questi procedimenti, la Chiesa mantiene la distinzione posta a Vienne: sono errori e cattive condotte a essere colpiti, non uno stato di vita. I beghinaggi ortodossi continuano a prosperare nei Paesi Bassi, i terziari inquadrati dai Mendicanti non vengono molestati, e i mistici autentici, da Jan van Ruusbroec († 1381), che denuncia lui stesso i falsi contemplativi di Bruxelles^[69], ai grandi renani fedeli, scrivono e predicano liberamente. La repressione del Libero Spirito non è una guerra contro la mistica: ne è la guardia ravvicinata.

Dopo la grande ondata degli anni 1310-1330, la corrente non scompare di colpo: si inabissa e si disperde. Se ne ritrovano tracce in Svevia, in Svizzera e nei Paesi Bassi fino alla fine del XIV secolo: piccoli circoli attorno a un predicatore, manoscritti che circolano di nascosto, denunce puntuali come quella rivolta da Ruusbroec contro la beghina di Bruxelles Heilwijch Bloemardinne^[70]. Nel XV secolo le menzioni si fanno rare: i focolai si spengono o confluiscono in altre dissidenze dell'epoca, valdesi tardivi, taboriti, circoli hussiti radicali, dei quali non costituiscono mai il nucleo^[71]. Per questi tardi affini, vedi gli articoli I valdesi (1170-1532), L'hussitismo (1415-1436) e I taboriti (1420-1452).

Da questa lenta agonia emergono due lezioni. Primo, un'eresia senza Chiesa sopravvive solo per contagio spirituale, non per istituzione: quando gli inquisitori colpiscono i predicatori e bruciano i manoscritti, non resta nulla da ricostruire, a differenza dei valdesi, che avevano un'organizzazione, o degli hussiti, che avevano un popolo^[72]. Secondo, la condanna ha paradossalmente protetto la mistica autentica: tracciando un confine netto, il concilio di Vienne ha permesso ai Ruusbroec, ai Suso e alle Caterina da Siena di predicare l'unione con Dio senza che il sospetto li raggiungesse^[73].

Resta la questione di fondo: perché queste tesi sono incompatibili con la fede cattolica, e come distinguere, ancora oggi, la vera mistica dalla sua contraffazione? Tre criteri, dati dalla Scrittura e verificati dall'esperienza dei santi, dirimono la questione.

Primo criterio: l'unione accresce l'obbedienza, non la abolisce

In tutta la tradizione, da san Benedetto a santa Teresa d'Avila, da san Francesco a Teresa di Lisieux, più l'anima si unisce a Dio, più obbedisce, più si lega ai sacramenti, più si umilia^[74]. Caterina da Siena richiama i papi senza rompersi di un palmo con loro; gli stigmatizzati vivono sotto direzione spirituale; i fondatori sottopongono le loro opere al giudizio della Chiesa^[75]. Il Libero Spirito rovescia il vettore: è il segno infallibile della contraffazione. La tabella qui sotto fissa la frontiera.

Secondo criterio: i frutti

Il criterio è evangelico:

"Dai loro frutti li riconoscerete." (Vangelo secondo san Matteo, 7, 16)^[76]

Il frutto dello Spirito è "carità, gioia, pace, pazienza" (Gal 5, 22)^[77]. Ora i frutti documentati del Libero Spirito sono l'orgoglio spirituale, la divisione delle comunità, la licenza morale e, al termine, l'ostinazione contro la Chiesa fino al rogo, l'esatto contrario^[78]. I frutti della mistica autentica sono inversi: umiltà, dolcezza, zelo per le anime, sottomissione, da Maria di Oignies ai veggenti di Fatima^[79].

Terzo criterio: nessuno dispensa se stesso dai mezzi della salvezza

Cristo ha dato alla sua Chiesa mezzi visibili, battesimo, eucaristia, confessione, pastori, e nessuno può dichiarare di propria autorità di averli superati^[80]. Pretendere che lo Spirito dispensi dai sacramenti significa pretendere che lo Spirito contraddica il Cristo che li ha istituiti; ora "lo Spirito non parlerà da se stesso" ma riceve da Cristo (Gv 16, 14)^[81]. Per questo l'articolo 8 di Ad nostrum, il disprezzo dell'omaggio eucaristico, è forse il più rivelatore: là dove cessa l'adorazione del Corpo di Cristo, si sa che lo spirito che parla non è quello di Dio^[82].

Il dossier del Libero Spirito è uno dei più arati della storiografia medievale, e uno dei più dibattuti. Tre posizioni si dividono gli specialisti, e vanno presentate con lealtà.

La posizione classica, Henry Charles Lea (A History of the Inquisition of the Middle Ages, New York, 1888, voll. 2 e 3), prende i dossier inquisitoriali alla lettera: vi fu davvero una setta del Libero Spirito, ramificata e temibile, che l'Inquisizione ebbe ragione di braccare^[83]. È la lettura che ha a lungo regnato e che alimenta ancora le leggende nere come le apologie inverse.

La posizione revisionista, Robert E. Lerner (1972), seguito da Malcolm Lambert (1992), sostiene che la "setta" sia in larga parte una costruzione inquisitoriale: credenze reali ma disperse, individui sinceramente sviati, esagerazioni verbali di mistici maldestri, il tutto amalgamato da inquisitori che avevano bisogno di un'eresia nominabile^[84]. Le ricerche recenti sui Paesi Bassi e sul Basso Reno (rivista Oliviana, serie "Persecuted by the Unknowing") affinano ancora: le campagne dell'inizio del XIV secolo miravano soprattutto a un ambiente nuovo di beghine e begardi apparso attorno a Colonia verso il 1290, né del tutto ortodosso né costituito in setta^[85].

La posizione intermedia, oggi la più seguita, ammette entrambe le parti: sì, gli inquisitori hanno amalgamato e talvolta fabbricato legami là dove c'era solo somiglianza; ma la dottrina condannata è stata davvero professata, da persone reali, con conseguenze reali, roghi compresi^[86]. Negare la setta organizzata non obbliga a negare l'eresia: un errore non ha bisogno di un quartier generale per sviare le anime.

Per il lettore cattolico, l'essenziale sta in una frase: che il Libero Spirito sia stato una setta o uno spettro, gli otto articoli restano condannati, e il discernimento che fondano resta valido, perché le stesse pretese (impeccabilità, dispensa dai mezzi, insubordinazione in nome dello Spirito) riemergono in ogni secolo sotto nomi nuovi^[87].

• La frangia eterodossa delle beghine e dei begardi, e il dossier Porete in dettaglio: Beghine e begardi eterodossi
• Gli Spirituali francescani e la povertà assoluta: Fraticelli
• La lettura delle tre età della storia: Il gioachimismo radicale (XIII-XIV secolo)
• I dualisti del Meridione: Il catarismo e Gli albigesi (XII-XIII secolo)
• I poveri di Lione e i loro cugini balcanici: I valdesi (1170-1532), Il bogomilismo (X-XV secolo) e Il paulicianesimo
• Le contestazioni inglesi e boeme: Il wycliffismo, L'hussitismo (1415-1436), I taboriti (1420-1452) e Il conciliarismo radicale