La herejía del Libre Espíritu (siglos XIII-XV)

Antes de las fechas y las hogueras, hay que comprender lo que la palabra designa, y lo que no designa. Es el punto sobre el que la historiografía moderna más ha hecho avanzar el expediente, y condiciona todo lo demás.

Una etiqueta de inquisidores más que una secta organizada

El nombre de «Libre Espíritu» no es ante todo el de un movimiento que se habría dado un programa: es la etiqueta bajo la cual el concilio de Vienne agrupó, en 1311-1312, un conjunto de proposiciones recogidas por los inquisidores en medios diversos: begardos renanos, beguinas sospechosas, predicantes itinerantes^[2]. Los propios condenados reivindicaban a veces el hermoso nombre de «pobres» o de «perfectos»; el expediente que los aplasta está constituido por piezas heterogéneas: deposiciones de testigos, tratados incautados, listas de artículos extraídos de sermones.

Por eso Robert E. Lerner, en la investigación de referencia, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages (University of California Press, 1972), concluye que el Libre Espíritu nunca fue una organización centralizada de desviados anarquistas, sino más bien un espectro de creencias que ponía el acento en la pobreza voluntaria y en una forma de quietismo radical^[3]. Malcolm Lambert, en Medieval Heresy (2.ª edición, Blackwell, 1992), se suma a esta conclusión: la pretendida herejía nunca existió bajo la forma de un cuerpo de doctrinas promovido por un organismo estructurado, y menos aún por las beguinas o los begardos en cuanto tales^[4]. Norman Cohn (The Pursuit of the Millennium, 1957) y Herbert Grundmann (Religiöse Bewegungen im Mittelalter, 1935) ya habían mostrado el camino: detrás del monolito inquisitorial, grupos diversos, itinerarios individuales, exageraciones místicas que se parecen sin concertarse^[5].

Esta precisión no absuelve a nadie: delimita el objeto. No hubo una Iglesia del Libre Espíritu frente a la Iglesia católica, como hubo una Iglesia cátara frente a ella (ver el artículo El catarismo). Hubo, en cambio, una doctrina real y recurrente, profesada aquí o allá durante dos siglos: el alma llegada a la perfección ya no puede pecar, y todo lo que hace, o deja de hacer, carece de consecuencias para su salvación. Esa doctrina condenó Vienne, y es la que estudia este artículo.

El corazón de la doctrina: el alma vuelta impecable

Todas las piezas del expediente convergen hacia un núcleo duro en tres afirmaciones ligadas. Primero, la unión con Dios puede consumarse ya en esta vida hasta tal grado que el alma se abisma en Él sin retorno: es "adnientie", aniquilada en Dios, y desde entonces Dios actúa en ella sin que ella tome parte en la acción. Segundo, esta alma es impecable: haga lo que haga, o se abstenga de hacer, ya no peca, porque ya no es ella quien actúa sino el Espíritu en ella. Tercero, está liberada: liberada de las prácticas (ayuno, oración, obras), liberada de la obediencia (prelados, confesores, preceptos de la Iglesia), liberada incluso, en las versiones más crudas recogidas por los inquisidores, de las prohibiciones morales, lo que los teólogos llaman el antinomismo, la dispensa de la ley^[6].

Dicho de otro modo: allí donde la mística auténtica dice «cuanto más me uno a Dios, más obedezco y más me humillo», el Libre Espíritu dice «cuanto más me uno a Dios, menos necesito obedecer y humillarme». Es el reverso exacto del camino de los santos, y por eso la Iglesia lo juzgó tan peligroso: no como una Iglesia rival visible, sino como un veneno interno de la vida espiritual, capaz de corromper a las almas más avanzadas persuadiéndolas de que han superado los medios mismos que las sostienen.

El Libre Espíritu del siglo XIV no nació de la nada en 1310. Tiene antepasados parisinos, renanos y suabos, y una matriz intelectual, la lectura de las tres edades, cuyo sentido desvía.

Amaury de Bène y los amalricianos de París

El primer acto se desarrolla en París, hacia 1200. Amaury de Bène (Amalricus de Bena), maestro en artes de la universidad naciente, enseña una doctrina panteísta cuya fórmula más célebre, transmitida por sus adversarios, afirma que todo es Dios y que Dios es todo: el Creador y la criatura no serían más que uno^[7]. Condenado una primera vez hacia 1204-1207, se retracta y muere poco después, enterrado en tierra consagrada en Saint-Martin-des-Champs^[8].

Pero sus discípulos, encabezados en particular por David de Dinant, extraen de su pensamiento todas sus consecuencias, y ahí nace propiamente la herejía. La Catholic Encyclopedia (1907-1912) resume así su deriva:

«Los discípulos de Amaury, después de su muerte, conducidos por David de Dinant, llevaron sus doctrinas hasta sus últimas consecuencias.», Catholic Encyclopedia, art. «Amalricians» (traducción Ignispedia)^[9]

Texto original: «The followers of Almeric, after his death, led by David of Dinanto (q.v.), carried his doctrines out to their full consequences.»^[10]

Un sínodo reunido en París en 1209-1210 condena solemnemente la doctrina: varios discípulos son detenidos, algunos suben a la hoguera, y el cuerpo mismo de Amaury es exhumado y quemado con sus escritos^[11]. Los amalricianos profesaban además una lectura trinitaria de la historia en tres reinos sucesivos, del Padre, del Hijo y luego del Espíritu Santo, cuyo tercero, que comenzaría en el siglo XIII, aboliría los sacramentos y el culto exterior^[12]:

«Distinguían tres períodos en la economía divina respecto al hombre: el reino del Padre, el reino del Hijo y el reino del Espíritu Santo, que debía durar hasta el fin de los tiempos, con el consiguiente rechazo de las leyes de la moral.», Catholic Encyclopedia, art. «Amalricians» (traducción Ignispedia)^[13]

Texto original: «They held, besides, peculiar views on the Trinity, distinguishing three periods in the Divine economy with regard to man; the reign of the Father [...] the reign of the Son [...] and the reign of the Holy Ghost, which [...] was to last until the end of time», with «the consequent rejection of the laws of morality»^[14].

En él se reconoce ya, en germen, todo el Libre Espíritu: el panteísmo que diviniza el alma, las tres edades que relativizan la Iglesia del presente y el antinomismo final. La lectura católica de las tres edades corresponde al artículo El joaquimismo radical (siglos XIII-XIV).

David de Dinant y la tentación panteísta

David de Dinant, clérigo de la diócesis de Lieja convertido en el principal continuador de Amaury, da a la doctrina su armazón filosófica: apoyándose en una lectura materialista de Aristóteles apenas redescubierto en Occidente, identifica a Dios, el alma y la materia primera, tres nombres de una misma realidad^[15]. Su obra es condenada con la doctrina amalriciana, y él mismo huye: se pierde su rastro después de 1210. El episodio cuenta menos por su posteridad directa, pues el grupo amalriciano parisino queda aniquilado, que por el modelo que instala para un siglo: una especulación erudita sobre la unidad de todo en Dios que, vulgarizada por predicadores sin formación, se convierte en una espiritualidad del liberado.

Ortlieb de Estrasburgo y los primeros círculos suabos

A principios del siglo XIII, un predicador llamado Ortlieb predica en Estrasburgo una doctrina vecina: sus partidarios, los ortlibarianos, profesan que el alma unida a Dios ya no puede pecar y ya no necesita los sacramentos^[16]. Condenados y dispersados, se extienden hacia Suabia y Suiza, donde algunos núcleos sobreviven discretamente durante décadas. La historiografía ve en ellos el eslabón entre los amalricianos parisinos de 1210 y los Hermanos del Libre Espíritu renanos de 1300: no una filiación probada documento por documento, pues faltan las fuentes, sino una misma familia espiritual, transmitida por itinerantes, manuscritos copiados y predicaciones de encrucijada^[17].

La sombra de Joaquín: las tres edades tergiversadas

Hay que nombrar aquí una influencia decisiva, sin confundirla con su fuente. Joaquín de Fiore († 1202) había propuesto una lectura de la historia en tres status, del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, como esperanza de una profundización espiritual dentro de la Iglesia y de sus sacramentos^[18]. Las corrientes radicales que lo reivindican en el siglo XIII extraen de ella lo contrario: si la edad del Espíritu comienza, entonces la edad del Hijo, con su Iglesia visible, sus sacerdotes y sus sacramentos, queda superada. El Libre Espíritu retoma este esquema por su cuenta: el «perfecto» viviría ya en la edad del Espíritu, dispensado de las mediaciones de la edad del Hijo. Es una desviación, no el pensamiento del propio Joaquín: véase el artículo El joaquimismo radical (siglos XIII-XIV).

El expediente doctrinal más preciso de que disponemos no es un catecismo del Libre Espíritu, pues nunca existió, sino su condena: los ocho artículos del decreto Ad nostrum, promulgado en el concilio de Vienne. Los historiadores discuten la representatividad exacta de cada artículo, pues algunos pudieron ser profesados por pocos individuos, o incluso reconstruidos por los inquisidores a partir de dichos dispersos^[19], pero el conjunto dibuja fielmente la doctrina tal como la juzgó la Iglesia. Texto de referencia: Denzinger, Enchiridion, §§891-899^[20].

Los ocho artículos de Ad nostrum: visión de conjunto

El cuadro siguiente resume las ocho proposiciones condenadas, en el orden del decreto. Cada una se explica después, y se refuta, en las subsecciones siguientes.

La impecabilidad: el dogma central

El primer artículo es la clave de todo el edificio. El decreto lo formula así, en el latín de Denzinger:

«El hombre puede adquirir en la vida presente un grado de perfección tal que se vuelve enteramente impecable, y ya no puede progresar en la gracia.», Concilio de Vienne, decreto Ad nostrum, art. 1 (traducción Ignispedia)^[21]

Texto original: «Quod homo in vita praesenti tantum et talem perfectionis gradum potest acquirere, quod reddetur penitus impeccabilis, et amplius in gratia proficere non valebit.»^[22]

Dos afirmaciones en una: la impecabilidad (ya no poder pecar) y la imposibilidad de progresar (ya no poder crecer). Pero la experiencia de los santos dice exactamente lo contrario: cuanto más avanza el alma, más descubre la distancia que la separa de Dios y más crece; el propio san Pablo, arrebatado hasta el tercer cielo, escribe que aún no ha alcanzado la meta y que corre hacia ella (Ph 3, 12-14)^[23]. Y la Escritura lo zanja sin apelación:

«Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos, y la verdad no está en nosotros.», San Juan, Primera epístola, 1, 8^[24]

La impecabilidad aquí abajo contradice también el dogma del purgatorio y la oración de la Iglesia por los difuntos: si algunos vivos fueran ya impecables y confirmados, ¿para qué serviría la purificación de ultratumba que enseña la fe?^[25]

La dispensa de los medios: ayuno, oración, obediencia

Los artículos 2 y 3 extraen la consecuencia práctica: el «perfecto» ya no necesitaría ni las ascesis (ayuno, oración, obras), ni la obediencia a los hombres y a los preceptos eclesiásticos. Con el pretexto de que «los sentidos están ya sometidos al espíritu», concedería lícitamente a su cuerpo todo lo que le plazca^[26].

Es la inversión exacta del Evangelio. Cristo, que no tenía necesidad alguna de ayunar, ayuna cuarenta días (Mt 4, 2); en Getsemaní, en la hora suprema, pide a los suyos que velen y oren (Mt 26, 41)^[27]. En cuanto a la obediencia, no es enemiga del Espíritu sino su fruto: «Si sois conducidos por el Espíritu, no estáis bajo la Ley» (Ga 5, 18) significa que la caridad cumple la ley desde dentro, no que autorice a despreciar a los pastores: «Quien os escucha a vosotros me escucha a mí» (Lc 10, 16)^[28]. Y nadie se arroga la misión de predicar: «Nadie se arroga por sí mismo este honor» (He 5, 4)^[29].

La beatitud anticipada y el alma divinizada por naturaleza

Los artículos 4, 5 y 6 forman la cumbre especulativa: la beatitud final sería accesible ya en esta vida (art. 4); toda naturaleza intelectual sería bienaventurada por naturaleza, sin necesidad de la luz de la gloria (art. 5); y el ejercicio de las virtudes, marca de los imperfectos, sería abandonado por el alma perfecta (art. 6)^[30].

El artículo 5 es propiamente pelagiano y naturalista: hace de la visión beatífica un derecho debido a la naturaleza en lugar de un don gratuito y sobrenatural. Pero la doctrina constante de la Iglesia, formulada por santo Tomás, enseña que ninguna naturaleza creada puede ver a Dios por sus solas fuerzas: para ello hace falta la luz de la gloria, don que eleva la inteligencia por encima de sí misma (Suma teológica, Ia, q. 12, a. 5)^[31]. El artículo 6, por su parte, contradice toda la tradición: la caridad es «el vínculo de la perfección» (Col 3, 14), no un andamiaje que se desmonta una vez terminado el edificio^[32].

El antinomismo moral y el desprecio de los sacramentos

Los artículos 7 y 8 descienden a lo más concreto, y a lo más grave. El artículo 7 declara que el beso dado a una mujer es pecado mortal, porque la naturaleza no inclinaría a ello, mientras que el acto carnal, al que la naturaleza inclina, no sería pecado, sobre todo en quien es tentado^[33]. Cristo ya cerró de antemano esta puerta:

«Quien mira a una mujer para desearla ya ha cometido adulterio con ella en su corazón.», Evangelio según san Mateo, 5, 28^[34]

El artículo 8 dispensa de levantarse y de rendir homenaje ante la elevación del Cuerpo de Cristo^[35], es decir, niega en acto la presencia real y el culto eucarístico que la fe de la Iglesia nunca ha dejado de rendir al Santísimo Sacramento^[36].

Ningún nombre está tan unido al Libre Espíritu como el de Marguerite Porete, y ningún expediente muestra mejor el método de la Iglesia, que castiga el libro y la obstinación, no la mística como tal. El relato detallado de la deriva beguina corresponde al artículo Beguinas y begardos heterodoxos; aquí solo se recoge lo que pertenece propiamente al Libre Espíritu.

Una beguina de Henao y su libro

Marguerite Porete, beguina del Henao (región de Valenciennes), redacta en lengua vulgar, en picardo, un tratado de un género entonces nuevo: El espejo de las almas simples (Le Miroir des simples âmes), diálogo alegórico entre el Alma, el Amor y la Razón, que describe el itinerario del alma hasta su aniquilamiento en Dios^[37]. La obra circula en manuscritos, es leída, copiada, discutida, incluso, al parecer, por lectores benévolos que al principio solo ven en ella una mística atrevida^[38]. Porque el Espejo no es un panfleto grosero: es una obra literariamente fuerte, cuyas páginas expresan con belleza el abandono a Dios, y es precisamente esa mezcla de belleza y error la que causó su peligro y su posteridad.

El punto de inflexión doctrinal es el de todo el Libre Espíritu: el alma «adnientie», aniquilada en Dios, quedaría liberada de las virtudes y de las obras, tras haberse «despedido» de las consolaciones como de las prácticas^[39]. La edición crítica de referencia es la de Romana Guarnieri (1965)^[40].

El proceso de París y la hoguera de la plaza de Grève

El obispo de Cambrai primero hace quemar la obra y prohíbe a la autora difundirla; Marguerite persiste, hace circular su libro hasta París, y entonces el inquisidor de Francia se apodera del caso^[41]. Tras una larga detención (un año y medio de prisión) y la obstinada negativa a defenderse como a retractarse, es condenada como hereje relapsa y quemada en la plaza de Grève, en París, el 1 de junio de 1310^[42]. La sentencia castiga la obstinación tanto como el libro: la Iglesia de la Edad Media no quema por una página atrevida, sino por la negativa persistente, tras repetidas advertencias, a someterse al juicio de la Iglesia^[43].

Un año más tarde, el concilio de Vienne condena los ocho errores: la coincidencia cronológica no es casual, el expediente Porete está sobre la mesa de los Padres conciliares, y Ad nostrum es en parte su culminación doctrinal^[44].

El XV concilio ecuménico se abre en Vienne, en el Delfinado, el 16 de octubre de 1311, bajo Clemente V, con unos trescientos prelados^[45]. El orden del día está dominado por el asunto de los templarios, suprimidos por la bula Vox in excelso, pero los Padres tratan también la querella franciscana de la pobreza (Exivi de paradiso) y el expediente de los begardos y beguinas sospechosos^[46]. Texto crítico de referencia: Norman P. Tanner (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils, vol. 1, 1990^[47].

Cum de quibusdam: disolver sin romper

El decreto Cum de quibusdam ataca el modo de vida: prohíbe a las beguinas y a las mujeres penitentes llevar en común una vida religiosa sin regla aprobada, discutir de teología y predicar^[48]. Pero, punto capital que las leyendas negras olvidan, no condena a las beguinas como tales: las que viven honestamente, en la obediencia y el trabajo, no son objeto del decreto. La prueba es que los grandes beguinatos flamencos subsistirán hasta el siglo XX, y que trece de ellos están inscritos en el patrimonio mundial de la UNESCO desde 1998^[49]. Pocos años después de Vienne, Juan XXII suaviza la sentencia y permite subsistir a las comunidades de vida honesta, medida que la Catholic Encyclopedia fecha en 1321^[50].

Ad nostrum: ocho proposiciones condenadas

El decreto Ad nostrum ataca la doctrina: enumera y condena los ocho errores resumidos más arriba: impecabilidad, abandono de las ascesis, insumisión, bienaventuranza anticipada, divinización natural, abandono de las virtudes, antinomismo carnal, desprecio eucarístico^[51]. Es, según la expresión de Robert Lerner, el acta de nacimiento de la herejía del Libre Espíritu como categoría: antes de Vienne, creencias dispersas; después de Vienne, una herejía nombrada, definida, condenada, y por tanto perseguida como tal^[52]. Referencia canónica: Denzinger, §§891-899^[53].

La condena de Vienne no apaga la corriente: abre medio siglo de persecuciones selectivas, cuyos episodios principales se sitúan en el espacio renano, y cuyo caso más célebre estuvo a punto de arrastrar a un dominico que no era del Libre Espíritu.

Los procesos renanos: Estrasburgo y Colonia

Estrasburgo (1317-1319) da el primer gran golpe de red después de Vienne: decenas de sospechosos son interrogados, muchos castigados, y el exilio alcanza al mayor número^[61]. En Colonia, en 1326, el arzobispo Enrique de Virneburg hace detener a begardos acusados explícitamente de profesar la herejía del Libre Espíritu^[62]. La represión continúa por oleadas en Renania y en Suabia durante todo el siglo, con su cortejo habitual: predicadores itinerantes, pequeños círculos descubiertos, abjuraciones y, para los relapsos, la hoguera^[63].

El Maestro Eckhart bajo sospecha, sumiso, y distinguido del Libre Espíritu

El expediente más delicado es el del dominico Maestro Eckhart († 1328). Predicador genial en lengua alemana, teórico del nacimiento de Dios en el alma y del desasimiento absoluto, frecuenta en Estrasburgo y luego en Colonia los mismos ambientes donde fermenta el Libre Espíritu, y algunas de sus fórmulas más audaces, arrancadas de su contexto, se parecen muchísimo a las tesis condenadas^[64]. En 1326, el arzobispo de Colonia retiene contra él una lista de proposiciones extraídas de sus sermones^[65].

Pero lo que sigue distingue radicalmente a Eckhart de los verdaderos partidarios del Libre Espíritu: el 13 de febrero de 1327, en la iglesia dominica de Colonia, revoca solemne e incondicionalmente todo lo que, en sus palabras o en sus escritos, pudiera apartarse de la fe católica^[66]. El caso se traslada a Aviñón; Eckhart muere en 1328 antes de la sentencia, y Juan XXII, mediante la bula In agro dominico (27 de marzo de 1329), condena veintiocho proposiciones tomadas de sus obras, unas como heréticas, otras como temerarias, malsonantes y sospechosas de herejía^[67]. La bula consigna expresamente su sumisión final: la Iglesia condena unas fórmulas, no a un rebelde, exactamente lo contrario de Margarita Porete, cuya obstinación la convirtió en relapsa^[68]. Los dominicos nunca han dejado de venerarlo como uno de los suyos, y su causa sigue siendo la de un gran especulativo de fórmulas imprudentes, no la de un hereje del Libre Espíritu.

Juan XXII y la distinción de los fieles

A lo largo de estas persecuciones, la Iglesia mantiene la distinción establecida en Vienne: son unos errores y unas conductas los condenados, no un estado de vida. Los beguinatos ortodoxos siguen prosperando en los Países Bajos, los terciarios encuadrados por los mendicantes no son molestados, y los místicos auténticos, desde Jan van Ruusbroec († 1381), que denuncia él mismo a los falsos contemplativos de Bruselas^[69], hasta los grandes renanos fieles, escriben y predican libremente. La represión del Libre Espíritu no es una guerra contra la mística: es su escolta cercana.

Después de la gran oleada de los años 1310-1330, la corriente no desaparece de golpe: se hunde y se dispersa. Se encuentran rastros en Suabia, en Suiza y en los Países Bajos hasta finales del siglo XIV: pequeños círculos en torno a un predicador, manuscritos que circulan a escondidas, denuncias puntuales como la que presenta Ruusbroec contra la beguina bruselense Heilwijch Bloemardinne^[70]. En el siglo XV, las menciones se hacen más escasas: los focos se apagan o se funden en otras disidencias de la época, valdenses tardíos, taboritas, círculos husitas radicales, de los que nunca constituyen el núcleo^[71]. Para estos parientes tardíos, véanse los artículos Los valdenses (1170-1532), El husitismo (1415-1436) y Los taboritas (1420-1452).

Dos lecciones se desprenden de esta lenta agonía. Primero, una herejía sin Iglesia solo sobrevive por contagio espiritual, no por institución: cuando los inquisidores eliminan a los predicadores y queman los manuscritos, no queda nada que reconstruir, a diferencia de los valdenses, que tenían una organización, o de los husitas, que tenían un pueblo^[72]. Después, la condena paradójicamente protegió a la mística auténtica: al trazar una frontera clara, Vienne permitió a los Ruusbroec, a los Suso y a las Catalina de Siena predicar la unión con Dios sin que la sospecha los alcanzara^[73].

Queda la cuestión de fondo: por qué estas tesis son incompatibles con la fe católica, y cómo distinguir, todavía hoy, la verdadera mística de su falsificación. Tres criterios, dados por la Escritura y verificados por la experiencia de los santos, deciden.

Primer criterio: la unión aumenta la obediencia, no la suprime

En toda la tradición, desde san Benito hasta santa Teresa de Ávila, desde san Francisco hasta Teresa de Lisieux, cuanto más se une el alma a Dios, más obedece, más se aferra a los sacramentos, más se humilla^[74]. Catalina de Siena reprende a los papas sin romper ni un ápice con ellos; los estigmatizados viven bajo dirección; los fundadores someten sus obras al juicio de la Iglesia^[75]. El Libre Espíritu invierte el vector: es el signo infalible de la falsificación. El cuadro siguiente fija la frontera.

Segundo criterio: los frutos

El criterio es evangélico:

«Por sus frutos los conoceréis.» (Evangelio según san Mateo, 7, 16)^[76]

El fruto del Espíritu es «caridad, alegría, paz, paciencia» (Ga 5, 22)^[77]. Pues bien, los frutos documentados del Libre Espíritu son el orgullo espiritual, la división de las comunidades, la licencia moral y, al final, la obstinación contra la Iglesia hasta la hoguera, exactamente lo contrario^[78]. Los frutos de la mística auténtica son inversos: humildad, dulzura, celo por las almas, sumisión, desde María de Oignies hasta los videntes de Fátima^[79].

Tercer criterio: nadie se dispensa a sí mismo de los medios de salvación

Cristo dio a su Iglesia unos medios visibles, bautismo, eucaristía, confesión, pastores, y nadie puede declarar por su propia autoridad que los ha superado^[80]. Pretender que el Espíritu dispensa de los sacramentos es pretender que el Espíritu contradice a Cristo que los instituyó, pues «el Espíritu no habla por sí mismo» sino que recibe de Cristo (Jn 16, 14)^[81]. Por eso el artículo 8 de Ad nostrum, el desprecio del homenaje eucarístico, es quizá el más revelador: donde cesa la adoración del Cuerpo de Cristo, se sabe que el espíritu que habla no es el de Dios^[82].

El expediente del Libre Espíritu es uno de los más trabajados de la historiografía medieval, y uno de los más debatidos. Tres posiciones se reparten entre los especialistas, que hay que presentar con lealtad.

La posición clásica, Henry Charles Lea (A History of the Inquisition of the Middle Ages, New York, 1888, t. 2 y 3), toma los expedientes inquisitoriales al pie de la letra: hubo realmente una secta del Libre Espíritu, ramificada y temible, que la Inquisición tuvo razón en perseguir^[83]. Es la lectura que reinó durante mucho tiempo, y que todavía alimenta tanto las leyendas negras como las apologías inversas.

La posición revisionista, Robert E. Lerner (1972), seguido por Malcolm Lambert (1992), sostiene que la «secta» es en gran parte una construcción inquisitorial: creencias reales pero dispersas, individuos sinceramente extraviados, exageraciones verbales de místicos torpes, todo amalgamado por inquisidores que necesitaban una herejía con nombre^[84]. Las investigaciones recientes sobre los Países Bajos y el Rin inferior (revista Oliviana, serie «Persecuted by the Unknowing») afinan aún más: las campañas de principios del siglo XIV apuntaban sobre todo a un ambiente nuevo de beguinas y begardos surgido en torno a Colonia hacia 1290, ni del todo ortodoxo ni constituido en secta^[85].

La posición intermedia, la más sostenida hoy, admite ambas partes: sí, los inquisidores amalgamaron y a veces fabricaron vínculos donde solo había semejanza; pero la doctrina condenada fue realmente profesada, por personas reales, con consecuencias reales, hogueras incluidas^[86]. Negar la secta organizada no obliga a negar la herejía: un error no necesita un cuartel general para extraviar almas.

Para el lector católico, lo esencial cabe en una frase: que el Libre Espíritu fuera una secta o un espectro, los ocho artículos siguen condenados, y el discernimiento que fundamentan sigue válido, pues las mismas pretensiones (impecabilidad, dispensa de los medios, insumisión en nombre del Espíritu) resurgen en cada siglo con nombres nuevos^[87].

• La franja heterodoxa de las beguinas y los begardos, y el dosier Porete en detalle: Beguinas y begardos heterodoxos
• Los Espirituales franciscanos y la pobreza absoluta: Fraticelos
• La lectura de las tres edades de la historia: El joaquinismo radical (siglos XIII-XIV)
• Los dualistas del Mediodía: El catarismo y Los albigenses (siglos XII-XIII)
• Los pobres de Lyon y sus primos balcánicos: Los valdenses (1170-1532), El bogomilismo (siglos X-XV) y Paulicianismo
• Las contestaciones inglesa y bohemia: Wiclifismo, El husitismo (1415-1436), Los taboritas (1420-1452) y Conciliarismo radical