Marie-Dominique Chenu (1895-1990)

Quand Marcel Chenu naît en 1895 à Soisy-sur-Seine, dans une famille de petits entrepreneurs de la banlieue parisienne, l'Église de France vit sous le régime de la IIIᵉ République anticléricale, à la veille de la séparation de 1905. Sa vocation le portera vers un ordre à la fois intellectuel, contemplatif et apostolique : les frères prêcheurs de saint Dominique^[4].

L'entrée chez les prêcheurs

Après le collège catholique de Grandchamp, à Versailles, et un bref passage au séminaire diocésain, le jeune homme entre chez les dominicains. Il reçoit l'habit le 7 septembre 1913 au couvent du Saulchoir, alors installé à Kain, près de Tournai, en Belgique — les dominicains français y avaient trouvé refuge depuis les lois d'expulsion de 1903^[5]. Il prend le nom de religion de Marie-Dominique, sous lequel il signera toute son œuvre.

La Grande Guerre le surprend en pleine formation. Réformé pour raison de santé, il poursuit ses études à Rome, où il prononce sa profession solennelle le 28 mars 1919 et est ordonné prêtre le 19 avril 1919^[6].

Rome, l'Angelicum et Garrigou-Lagrange

C'est au Collège Angélique de Rome — futur Angelicum — que Chenu se forme à la théologie. Il y suit l'enseignement thomiste le plus strict de l'époque, dispensé par des maîtres comme Édouard Hugon et Léonard Lehu, et surtout par le grand dominicain Réginald Garrigou-Lagrange, qui dirige alors la chaire de théologie spéculative^[7]. En 1920, Chenu y soutient une thèse de doctorat sur la contemplation chez saint Thomas, De contemplatione^[8].

Le détail n'est pas anecdotique : le jeune Chenu se forme dans le sanctuaire même du thomisme d'école, sous la houlette de celui qui deviendra, vingt-cinq ans plus tard, son adversaire le plus déterminé. Car Garrigou-Lagrange verra dans le ressourcement de son ancien étudiant une menace pour la théologie perennis et signera, en 1946, le réquisitoire retentissant La nouvelle théologie, où va-t-elle ?^[9]. Le duel entre le maître romain et l'élève devenu historien résume à lui seul l'un des grands affrontements intellectuels du catholicisme du XXᵉ siècle.

En quelques dates

De 1920 à 1942, Chenu se donne tout entier au Saulchoir, le studium des dominicains français. Simple professeur d'histoire des dogmes, puis maître des étudiants (1928), enfin régent des études (1932-1942) et recteur des facultés canoniques (1937), il y forme deux générations de théologiens — dont Yves Congar et le futur théologien flamand Edward Schillebeeckx^[10]. Ce n'est pas seulement un enseignant : c'est le fondateur d'une école au sens fort, avec une méthode, un style et une ambition.

Situer saint Thomas dans son siècle

L'intuition maîtresse de Chenu est simple à énoncer, révolutionnaire dans ses effets : on ne comprend pas saint Thomas d'Aquin si on le lit comme un système intemporel, une somme de thèses détachées de leur temps. Il faut le replacer dans son XIIIᵉ siècle — celui des universités naissantes, de la découverte d'Aristote, des ordres mendiants, des controverses de Paris. Contre une scolastique d'école qui traitait saint Thomas comme un contemporain, Chenu applique à la théologie la méthode que le dominicain Marie-Joseph Lagrange avait appliquée à l'Écriture : lire un texte dans son milieu historique réel^[11].

Cette historicisation, loin d'affaiblir saint Thomas, lui rend sa fraîcheur d'inventeur. Le Thomas de Chenu n'est pas un manuel figé : c'est un maître qui, dans un contexte précis, a osé penser à neuf avec les instruments de son temps. Toute l'œuvre historique de Chenu vise à faire voir cette audace créatrice de la grande scolastique.

La théologie, « science de la foi »

Dès un article de 1927 promis à un grand avenir, La théologie comme science au XIIIᵉ siècle, Chenu établit que la scolastique du XIIIᵉ siècle a réellement fait de la théologie une science au sens rigoureux — une scientia organisée à partir des principes de la foi^[12]. Mais, pour lui, cette science ne se coupe jamais de sa racine : elle procède d'une expérience croyante et vise l'intelligence de la foi. Il en tire une définition programmatique de la théologie, qui restera sa signature :

« Une théologie digne de ce nom est une spiritualité qui a trouvé les instruments rationnels adéquats à son expérience religieuse. » — Marie-Dominique Chenu, Une école de théologie : Le Saulchoir^[13]

Formule dense, et lourde d'enjeux. Elle dit une vérité profonde : la grande théologie n'est jamais un jeu conceptuel désincarné, mais l'intelligence d'une foi vécue, portée par la prière et la contemplation. Elle contient aussi le germe de ce qui inquiétera Rome : si la théologie est d'abord l'expression rationnelle d'une expérience religieuse située, ne risque-t-on pas de rendre le dogme lui-même dépendant d'un contexte, donc mouvant ? Tout le débat de l'Index tiendra dans cette ambiguïté.

Le manifeste de 1937

En 1937, à l'occasion du transfert du studium de Kain à Étiolles, près de Paris, Chenu publie à titre privé une brochure destinée aux frères : Une école de théologie : Le Saulchoir^[14]. Il n'y voit qu'un manifeste pédagogique interne, exposant l'esprit d'une maison. Il y défend une théologie inductive, partant de l'expérience et des textes, attentive aux « lieux théologiques en acte », et il subordonne franchement la philosophie à la théologie — renversant la hiérarchie chère au thomisme d'école, pour qui la philosophie fournit à la foi ses fondements rationnels stables^[15].

Le petit livre circule bien au-delà du cercle prévu. Dans le climat tendu de l'entre-deux-guerres, où Rome veille jalousement sur l'intégrité du thomisme, il sonne comme une provocation. La machine romaine se met en marche.

L'épisode de l'Index est le nœud de la vie de Chenu, et le test décisif pour un lecteur catholique honnête : il faut y voir à la fois une vraie inquiétude doctrinale de l'Église et une part de règlement de comptes entre écoles théologiques rivales.

Les dix propositions de Rome

Dès février 1938, Chenu est convoqué à Rome. On lui demande de signer une liste de dix propositions réaffirmant l'orthodoxie thomiste la plus stricte : la valeur objective et intemporelle des vérités dogmatiques, la primauté de la philosophie perennis, la stabilité du langage doctrinal^[16]. Chenu signe — par obéissance filiale, sans renier pour autant sa méthode historique. L'ambiguïté demeure.

La mise à l'Index de 1942

En février 1942, le Saint-Office met Une école de théologie : Le Saulchoir à l'Index des livres interdits, en même temps que l'ouvrage voisin du dominicain belge Louis Charlier^[17]. La sanction est lourde : Chenu est destitué de la régence du Saulchoir, dont il ne franchira plus jamais la chaire, et muté au couvent Saint-Jacques de Paris. L'enquête canonique avait été conduite, non sans passion, par le dominicain Thomas Philippe, tenant de la ligne romaine contre la méthode du Saulchoir^[18].

Ce que Rome craignait — et ce que Chenu voyait juste

Il serait faux de réduire l'affaire à une persécution d'obscurantistes contre un génie. La crainte de Rome était légitime dans son principe : à trop lier le dogme à son contexte historique, on risque l'historicisme — l'idée que toute vérité de foi ne vaudrait que pour son époque et pourrait être révisée avec elle. Cette dérive, l'encyclique Humani generis de Pie XII (1950) la nommera explicitement en visant certains courants de la « nouvelle théologie », rappelant que les formules dogmatiques expriment une vérité immuable, même si le langage peut se perfectionner^[19].

« Ces vérités [...], quelques-uns les tiennent pour susceptibles de recevoir, non pas une meilleure explication, mais un fondement tout différent [...]. Comme si le dogme pouvait, à la manière des systèmes philosophiques, changer avec les temps. » — Pie XII, encyclique Humani generis, 1950^[20]

Mais ce que Chenu voyait juste n'était pas moins réel. Lire saint Thomas dans son siècle, revenir aux Pères et à l'Écriture, refuser une scolastique de manuel coupée de ses sources : ce ressourcement n'a rien d'hérétique. Il rejoint l'exigence de toute théologie vivante et nourrira, bien conduit, le meilleur du renouveau catholique. La ligne juste — celle de l'herméneutique de la continuité — passe précisément là : le retour aux sources est un bien, à condition qu'il serve la permanence du dogme et non sa dissolution. Chenu a parfois frôlé la limite ; ses meilleurs héritiers, comme Henri de Lubac, ont montré qu'on pouvait faire du ressourcement un instrument de fidélité, non de rupture.

Écarté de l'enseignement théologique officiel, Chenu se réfugie dans l'histoire — et c'est là qu'il donne le meilleur de lui-même. Accueilli à l'École pratique des hautes études (1944-1951), il produit, souvent dans l'épreuve, une œuvre d'érudition qui fait aujourd'hui encore autorité et que personne, à droite comme à gauche, ne conteste^[21].

La théologie comme science au XIIIᵉ siècle

Repris en volume en 1943 (Vrin), La Théologie comme science au XIIIᵉ siècle montre comment, sous l'impulsion d'Aristote redécouvert, la théologie s'est constituée en discipline rationnelle rigoureuse dans les universités du Moyen Âge central^[22]. Chenu y déploie sa science des textes, des questions disputées et des méthodes d'enseignement scolastique. Loin de mépriser la scolastique, il en fait l'éloge le mieux informé : il en montre la nouveauté, l'invention permanente sous l'apparente sécheresse des quaestiones.

La théologie au douzième siècle : l'éveil évangélique

Son chef-d'œuvre paraît en 1957, alors qu'il est encore exilé à Rouen : La Théologie au douzième siècle (Vrin)^[23]. Chenu y peint la grande renaissance du XIIᵉ siècle — celle des écoles de Chartres et de Saint-Victor, de l'éveil de la conscience, de la redécouverte de la nature, de l'homme et de l'histoire. Il montre un christianisme médiéval bien plus vivant, curieux et créateur que ne le disait la légende des « siècles obscurs ». Le livre reste un classique de la médiévistique, cité et traduit partout.

C'est aussi là qu'apparaît l'un de ses thèmes de prédilection : l'éveil évangélique du XIIᵉ siècle, ce grand mouvement de retour à la vie apostolique, à la pauvreté et à la prédication, dont sortiront les ordres mendiants. Chenu y lit une leçon permanente : l'Église se réforme en revenant à l'Évangile.

Saint Thomas d'Aquin et la théologie

En 1950, l'Introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin (Vrin et Institut d'études médiévales de Montréal) offre le manuel qui a formé des générations de thomistes : elle présente saint Thomas dans son contexte, son œuvre, ses sources et sa méthode^[24]. Puis, en 1959, dans la collection « Maîtres spirituels » du Seuil, paraît le petit livre lumineux Saint Thomas d'Aquin et la théologie^[25] — signe que la réhabilitation est en marche. Chenu y montre le saint derrière le docteur : un contemplatif dont toute la science procède de l'adoration.

« Chez saint Thomas, la théologie la plus technique demeure une œuvre de foi et d'amour : la science sacrée n'est que l'intelligence, poussée jusqu'au bout, de ce que l'on croit et de Celui que l'on aime. » — d'après Marie-Dominique Chenu, Saint Thomas d'Aquin et la théologie^[26]

Le tableau ci-dessous récapitule les grandes œuvres historiques qui font l'autorité durable de Chenu :

À la théologie de l'histoire, Chenu ajoute une théologie de l'incarnation dans le monde qui le conduira sur un terrain autrement périlleux : celui de la classe ouvrière et de l'engagement social.

Le tournant du 13ᵉ arrondissement

Muté après l'Index au couvent Saint-Jacques, dans le XIIIᵉ arrondissement ouvrier de Paris, Chenu découvre de près la condition du monde du travail, la déchristianisation des banlieues et l'influence communiste^[27]. Il devient l'un des inspirateurs théologiques de la Mission de France (1941) et de la Mission de Paris, qui cherchent à réévangéliser un peuple ouvrier étranger à l'Église. De là naîtra l'expérience audacieuse — et bientôt controversée — des prêtres-ouvriers, ces prêtres partageant le travail en usine.

Pour une théologie du travail

Chenu accompagne ce mouvement d'une réflexion doctrinale. Après La Spiritualité du travail (1941), il publie en 1955 Pour une théologie du travail (Seuil)^[28], où il cherche à donner au labeur humain une valeur proprement chrétienne, participation à l'œuvre créatrice de Dieu et lieu d'une présence évangélique. L'intuition est belle et catholique dans son principe — la dignité du travail sera reprise par le magistère social. Mais l'application concrète, dans le contexte de la France des années 1950, exposait le prêtre au risque de dilution de son sacerdoce dans l'engagement politique et syndical.

La condamnation de 1954 et l'exil de Rouen

L'expérience des prêtres-ouvriers, jugée trop compromise avec le marxisme et menaçant l'identité sacerdotale, est suspendue par Rome en 1953-1954. Chenu, qui l'avait théoriquement soutenue — allant jusqu'à qualifier ce travail en usine de « véritable évangélisation »^[29] — est frappé de plein fouet. En février 1954, il est retiré de l'enseignement à l'École des hautes études, privé de ses fonctions parisiennes et exilé au couvent de Rouen, où il restera jusqu'en 1962. Ses confrères Yves Congar, Henri-Marie Féret et Pierre Boisselot subissent des sanctions parallèles^[30].

Il faut ici garder la mesure catholique : la décision de Rome, si douloureuse fût-elle pour les intéressés, répondait à un souci légitime — préserver la spécificité du sacerdoce et éviter que la mission ne se dissolve dans l'idéologie. Chenu obéit, une fois de plus, sans se révolter contre l'Église, et il met à profit l'exil pour achever son grand livre sur le XIIᵉ siècle. La fidélité du prêtre, chez lui, ne s'est jamais démentie, quelles qu'aient été ses audaces d'intelligence.

Le pontificat de Jean XXIII et l'annonce du concile changent tout. L'homme deux fois sanctionné devient l'une des grandes voix théologiques de Vatican II (1962-1965) — l'un de ces théologiens français que le concile a « réhabilités », avec Henri de Lubac, Yves Congar et Jean Daniélou^[31].

Le « Message au monde » de 1962

Parce que la mise à l'Index de 1942 pèse encore, Chenu n'est pas inscrit sur la liste officielle des experts (periti) : il assiste au concile comme expert privé de M⁠gr Rolland, évêque à Madagascar et son ancien élève^[32]. Mais son influence s'exerce dès l'ouverture. C'est lui qui rédige la première mouture du « Message au monde » que les Pères adressent, le 20 octobre 1962, « à tous les hommes et à toutes les nations » — texte inaugural qui donne au concile son ton pastoral et fraternel^[33]. Congar retouchera le texte, mais la paternité en revient à Chenu, qui la revendiquera discrètement toute sa vie.

Les « signes des temps » et Gaudium et spes

L'apport le plus durable de Chenu au concile est la thématique des « signes des temps ». En septembre 1964, Congar l'invite à la sous-commission qui rédige les premiers numéros de la constitution pastorale Gaudium et spes sur l'Église dans le monde de ce temps^[34]. On y lit cette phrase, devenue programme :

« L'Église a le devoir, à tout moment, de scruter les signes des temps et de les interpréter à la lumière de l'Évangile. » — Concile Vatican II, constitution pastorale Gaudium et spes, n. 4^[35]

L'expression, tirée de l'Évangile (Mt 16, 3), résume l'intuition chère à Chenu : les grands mouvements de l'histoire — la promotion du travail, l'aspiration des peuples à la dignité, la conscience nouvelle de la solidarité humaine — peuvent être lus comme des appels providentiels, des « pierres d'attente » de la grâce, à discerner à la lumière de la foi. C'est le prolongement, appliqué au présent, de sa lecture de l'« éveil évangélique » du XIIᵉ siècle.

Un concile de continuité, une postérité disputée

Ici encore, la mesure s'impose. Prises en elles-mêmes, dans le texte du concile, les « signes des temps » relèvent d'une doctrine parfaitement catholique et continue : l'Église a toujours discerné l'action de Dieu dans l'histoire. Interprétée par le concile authentique — lu, comme le demandera Benoît XVI, dans l'herméneutique de la réforme dans la continuité et non de la rupture — cette thématique enrichit la mission de l'Église sans rien concéder au dogme.

Mais l'usage qu'en feront certains, après le concile, appelle vigilance : réduire le discernement des signes des temps à un simple alignement sur l'air du temps, faire du « monde moderne » la norme de l'Évangile plutôt que l'inverse, c'est trahir l'intention même du texte. L'optimisme de Chenu sur le monde moderne, réel et parfois excessif, a nourri cette dérive chez ses lecteurs les moins prudents. Le jeune théologien Joseph Ratzinger — futur Benoît XVI —, d'abord proche du renouveau conciliaire, exprimera très tôt ses réserves devant une lecture de Gaudium et spes trop pressée de se réconcilier avec la modernité, et rappellera que la Croix demeure le signe central que l'Église a à opposer au monde^[36]. La postérité de Chenu se joue tout entière dans cet écart entre le texte conciliaire, continu, et certaines de ses applications, discontinues.

Chenu revient à Paris en 1962, au couvent Saint-Jacques ; il y poursuit, jusqu'à un âge très avancé, une intense activité intellectuelle. Jamais fait cardinal — ce dont il s'amusait —, il reste, aux yeux d'une partie du monde catholique, un homme suspect, que l'entrée à l'Index de 1942 n'a jamais tout à fait lavé^[37]. Il meurt le 11 février 1990, à 95 ans.

Son biographe Étienne Fouilloux a relevé le paradoxe cruel de sa réception :

« Vivant, le père Chenu demeurait suspect à bien des milieux catholiques ; mort, il possédait soudain toutes les qualités qu'on lui avait refusées. » — d'après Étienne Fouilloux, Marie-Dominique Chenu (1895-1990)^[38]

Comment, en catholique, faire justice à un tel homme ? En refusant les deux caricatures. Contre ceux qui voudraient en faire un moderniste condamné à bon droit : son œuvre d'historien est irréprochable et précieuse, sa fidélité à l'Église ne s'est jamais démentie sous les sanctions, et son ressourcement des sources bibliques, patristiques et thomistes appartient au meilleur du renouveau catholique. Contre ceux qui voudraient en faire un prophète infaillible du progressisme : plusieurs de ses positions ont été légitimement corrigées ou encadrées par le magistère, et son optimisme sur le monde moderne a nourri, chez d'autres, des lectures de rupture que le concile authentique récuse.

Reste un dominicain d'une intelligence rare, contemplatif du Moyen Âge, amoureux de saint Thomas, qui a passé sa vie à montrer que la théologie la plus savante naît toujours d'une foi vécue. Sur ce point central, il rejoint la plus pure tradition : fides quaerens intellectum, la foi qui cherche à comprendre. C'est là son legs le plus sûr — et le plus catholique.

• Yves Congar (1904-1995) — son disciple et compagnon du Saulchoir, l'autre grand théologien dominicain du ressourcement et de Vatican II.
• Henri de Lubac (1896-1991) — le jésuite du ressourcement qui a montré qu'on pouvait revenir aux sources dans une pleine fidélité au dogme.
• Jean Daniélou (1905-1974) — patrologue et cardinal, autre artisan du renouveau patristique et conciliaire.
• Réginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) — le maître thomiste de Chenu à Rome, devenu son principal adversaire dans la querelle de la « nouvelle théologie ».
• Étienne Gilson (1884-1978) — l'historien laïc de la philosophie médiévale, correspondant de Chenu et compagnon d'admiration pour saint Thomas.
• Jacques Maritain (1882-1973) — le philosophe du renouveau thomiste, autre grand nom du réveil intellectuel catholique du XXᵉ siècle.
• Saint Thomas d'Aquin — le Docteur commun que Chenu a passé sa vie à relire dans son siècle.