Il cammino dell'orazione: andare in profondità incontro a Dio Trinità

Più di una preghiera, una relazione

Molti confondono ancora la preghiera con la sola preghiera di domanda o la recita di formule. La tradizione cattolica distingue tre grandi espressioni della preghiera (CCC §§ 2700-2724): la preghiera vocale, che mobilita le labbra e il cuore; la meditazione, che mobilita l'intelligenza per appropriarsi delle verità della fede; e la contemplazione o orazione mentale, che il Catechismo definisce come «sguardo di fede, fisso su Gesù»^[6]. L'orazione appartiene a questa terza categoria: è la preghiera del cuore a cuore, là dove l'amore dà e riceve senza rumore di parole.

«L'orazione mentale non è, a mio parere, che un intimo scambio d'amicizia in cui ci si intrattiene spesso da solo a solo con questo Dio dal quale ci si sa amati.» — Santa Teresa d'Avila, Livre de la Vie, capitolo 8^[7]

Ogni parola di questa definizione conta. L'orazione è mentale perché non si riduce a labbra che si muovono. È uno scambio, cioè un movimento a doppio senso: Dio dona e l'anima risponde, Dio si comunica e l'anima accoglie. È intima, cioè si vive nel fondo dell'anima e non alla superficie dei sensi. È amicizia, cioè uguaglianza offerta per grazia — Dio ci tratta da amici (cfr. Gv 15, 15) benché siamo infinitamente al di sotto di lui. È frequente, «spesso», il che significa che un'orazione episodica non è l'orazione. E si vive con questo Dio dal quale ci si sa amati: la certezza di essere amati precede e sostiene tutto il resto.

Quando si è innamorati, si vuole stare insieme

L'immagine più eloquente per cogliere la verità dell'orazione è quella dell'amicizia umana quando raggiunge la sua profondità. Due amici che si amano davvero cercano di stare insieme. Fanno cose insieme — passeggiate, pasti, viaggi — ma il più delle volte amano semplicemente essere l'uno con l'altro, guardarsi, ascoltarsi, tacere insieme. Nella relazione con Dio, l'orazione corrisponde esattamente a questo: «Essere semplicemente in relazione d'amore e d'amicizia con Lui, come due amici o due innamorati.»

Il beato Maria Eugenio di Gesù Bambino ne ha dato una definizione complementare che illumina il movimento interiore:

«Dio Amore, sempre in azione, ci sollecita e ci attende. Ma egli è immutabile: è il nostro amore che deve andare verso di Lui. L'orientamento di questo amore verso Dio, la sua ricerca amorosa, l'incontro del nostro amore con Dio-Amore, il commercio affettuoso che subito si stabilisce: ecco che cos'è l'orazione secondo santa Teresa.» — Beato Maria Eugenio di Gesù Bambino, Je veux voir Dieu^[8]

L'anima raggiunge dunque nell'orazione un Dio che già la cerca — che è anzi all'origine del desiderio che essa ha di cercarlo. Il movimento è circolare: Dio attrae, l'anima va verso Dio, Dio si comunica, l'anima si lascia trasformare.

La porta del Castello interiore

L'orazione non è un'opzione per le anime pie. È la porta attraverso la quale si entra nella vita spirituale propriamente detta. Santa Teresa d'Avila lo afferma con una nettezza che non lascia scampo:

«Vi ho detto che la porta per entrare in questo Castello è l'orazione. Non andiamo dunque a credere che entreremo in Cielo se non rientriamo in noi stessi per conoscerci, per considerare la nostra miseria, per sapere quali sono i nostri obblighi verso Dio e implorare spesso la sua misericordia; sarebbe una follia.» — Santa Teresa d'Avila, Château Intérieur, prime dimore^[9]

L'anima che non fa orazione non può avanzare nel Castello interiore. Resta all'esterno, nei fossati, o nel primo cortile. L'orazione è dunque per la vita spirituale ciò che la respirazione è per la vita biologica: un atto vitale, senza il quale ogni virtù finisce per soffocare.

Il tronco dell'albero spirituale

Un'altra immagine, complementare a quella del Castello, presenta la vita spirituale come un albero: le radici sono l'umiltà e la fiducia; il tronco è la vita d'orazione, in cui circola la linfa dell'amore di Dio; i frutti sono le virtù. Senza tronco, né linfa né frutti. Senza orazione, le virtù forse si mostrano all'esterno, ma non sono nutrite dalla grazia e finiscono per disseccarsi. La santità non è uno sforzo morale: è l'amicizia con Dio che diventa totalmente viva, e questa amicizia cresce nell'orazione.

Dio più intimo a me di me stesso

L'orazione non si vive proiettando il proprio cuore verso un Dio lontano nel cielo. Si vive al contrario rientrando in sé stessi, perché Dio vi abita già. Sant'Agostino, che ha cercato Dio ovunque prima di trovarlo al di dentro, lo ha espresso per sempre:

«Tardi ti ho amato, bellezza tanto antica e tanto nuova, tardi ti ho amato! Ed ecco che tu eri al di dentro e io al di fuori, ed è lì che ti cercavo. [...] Tu eri con me, e io non ero con te.» — Sant'Agostino, Confessions, libro X, cap. 27^[10]

E più radicalmente ancora, nella formula divenuta celebre, in cui Agostino riassume in una frase tutto il mistero dell'inabitazione:

«Tu mi eri più intimo della mia intimità, e più alto delle vette di me stesso.» — Sant'Agostino, Confessions, libro III, cap. 6^[11]

Questa interiorità di Dio non è un sentimento soggettivo: è un dato rivelato.

«Se uno mi ama, osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà e noi verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui.» — Vangelo secondo san Giovanni, 14, 23^[12]

L'inabitazione trinitaria

Il Catechismo della Chiesa Cattolica raccoglie la dottrina comune dell'inabitazione: per la grazia santificante, il Padre, il Figlio e lo Spirito abitano realmente nell'anima del battezzato in stato di grazia (Gv 14, 23)^[13]. Il fine ultimo di tutta la creazione — e quindi di ogni vita umana — è entrare nella comunione perfetta della Santa Trinità (CCC § 260)^[14].

Questa presenza non è spaziale come una cosa in uno scrigno: è attiva, personale, comunicante. Le tre Persone divine si donano all'anima e vogliono trasformarla. L'orazione è dunque la presa di coscienza progressiva di questo dono già fatto, e il consenso sempre più libero a ciò che Dio opera in noi. «Considerate ciò che dice sant'Agostino», scrive santa Teresa: «Dopo aver cercato Dio in molti luoghi, Lo trovò al di dentro di sé. [...] [L'anima] non ha bisogno di alzare la voce per Parlargli, perché egli è così vicino, che per quanto piano Gli si parli, egli sente. A che pro avere ali per andare a cercarlo? Le basta mettersi in solitudine e contemplarLo al di dentro di sé»^[15].

Il centro dell'anima

San Giovanni della Croce chiama questo luogo interiore il centro dell'anima, dove la fiamma d'amore viene a bruciare. Santa Elisabetta della Trinità (1880-1906), nella sua preghiera rimasta celebre, chiederà esplicitamente:

«O mio Dio, Trinità che adoro, aiutatemi a dimenticarmi interamente per stabilirmi in Voi, immobile e pacifica come se già l'anima mia fosse nell'eternità. [...] Pacificare l'anima mia, fatene il vostro cielo, la vostra dimora amata e il luogo del vostro riposo.» — Santa Elisabetta della Trinità, Élévation à la Sainte Trinité, 21 novembre 1904^[16]

È verso questo santuario interiore che tutta l'orazione conduce — non per rinchiudersi in sé stessi, ma per raggiungere Colui che vi abita e desidera manifestarvisi.

L'immagine dei quattro modi di innaffiare

Al capitolo 11 del suo Livre de la Vie, santa Teresa d'Avila prende un'immagine agricola familiare al suo tempo: si può innaffiare un giardino in quattro modi, che esigono uno sforzo decrescente e procurano un effetto crescente.

«Mi sembra che ci siano quattro modi di innaffiare un giardino. Dapprima tirando l'acqua da un pozzo a forza di braccia, il che esige una grande fatica da parte nostra; oppure girando, con l'aiuto di una manovella, come ho fatto io stessa qualche volta: con minor lavoro si attinge una maggior quantità d'acqua; oppure portando l'acqua da un fiume o da un ruscello: la terra è allora meglio innaffiata e meglio inzuppata [...]; infine c'è la pioggia abbondante: è il Signore che innaffia allora senza alcun lavoro da parte nostra, e questo modo di innaffiare è, senza paragone, superiore a tutti quelli di cui abbiamo parlato.» — Santa Teresa d'Avila, Livre de la Vie, capitolo 11^[17]

L'anima che prega è questo giardiniere: al principio, tira l'acqua a forza di polso — la preghiera è laboriosa e rende poco. Più tardi, Dio dà la manovella: si ottiene di più con meno sforzo. Poi l'acqua scorre dal ruscello: la grazia supplisce allo sforzo. Infine, è la pioggia: Dio fa tutto, e l'anima non ha che da ricevere.

Articolazione con le sette dimore

Circa dodici anni più tardi, santa Teresa scriverà il Château Intérieur (1577), in cui la vita spirituale è descritta come un castello a sette dimore concentriche, dalla soglia esterna fino al centro dove Dio regna. Maria Eugenio di Gesù Bambino ha fatto la sintesi dei due schemi in due grandi fasi — le prime tre dimore in cui l'anima conserva l'iniziativa, poi dalla quarta alla settima in cui Dio prende progressivamente la guida^[18]; per seguire passo passo la progressione della grazia, la tabella qui sotto distingue in questa seconda fase l'ingresso nella contemplazione (4ª dimora) e l'unione propriamente detta (5ª-7ª dimora).

All'interno di questa grande architettura, si possono distinguere le tappe che ogni itinerario d'orazione attraversa, in un ordine e con un'intensità variabili. Lungi dall'essere un programma rigido da percorrere come un esame, queste tappe sono punti di riferimento che i santi hanno identificato perché nessun pellegrino si perda.

Una grande sintesi nel XX secolo: Je veux voir Dieu

Quando il beato Maria Eugenio di Gesù Bambino (Henri Grialou, 1894-1967) pubblica Je veux voir Dieu nel 1949 — seguito nel 1951 dal suo seguito Je suis fille de l'Église, i due riuniti in un solo volume nel 1957 —, compie per il suo secolo ciò che santa Teresa aveva fatto per il suo: rendere leggibile il grande cammino del Carmelo per anime chiamate alla santità nel mondo. L'opera, nella sua edizione attuale in un volume (Éditions du Carmel, 2014, 1392 pagine), è diventata il riferimento del XX secolo sulla vita d'orazione^[19]. Lo stesso Maria Eugenio è stato beatificato il 19 novembre 2016 da papa Francesco.

«Più avanceremo nella vita spirituale, nelle dimore interiori, più la nostra orazione evolverà. Secondo i temperamenti o anche secondo le ore, [l'amore che anima l'orazione] sarà triste o gioioso, commosso o insensibile, silenzioso o espansivo, attivo o impotente, preghiera vocale o raccoglimento pacifico, meditazione o semplice sguardo, orazione affettiva o impotenza dolorosa, elevazione di spirito o abbraccio d'angoscia, entusiasmo sublime nella luce o dolce annientamento nell'umiltà profonda; e tra questi modi o orazioni diverse, la migliore per lui sarà quella che lo unirà meglio a Dio [...].» — Beato Maria Eugenio di Gesù Bambino, Je veux voir Dieu^[20]

È dunque sotto la guida dei maestri del Carmelo, e particolarmente sotto quella di questa grande sintesi contemporanea, che si può tracciare il cammino.

Al principio della vita d'orazione, l'anima è attiva, quasi da sola all'opera. La grazia agisce già, certo — senza di essa nessun atto soprannaturale sarebbe possibile —, ma agisce discretamente, e il pellegrino ha l'impressione che tutto dipenda da lui. Santa Teresa ne avverte senza giri di parole:

«Dico che è agli inizi che si incontrano le maggiori difficoltà. Perché se Dio dà il suo aiuto, siamo noi che facciamo il lavoro.» — Santa Teresa d'Avila, Livre de la Vie, capitolo 11^[21]

È lo sforzo dei piantatori: si scava, si innaffia col secchio, si attende che la linfa salga. Ma i frutti, per chi persevera, verranno per decenni — santa Teresa parla di anni di pazienza prima che la preghiera diventi saporosa, ed è così che bisogna accoglierla.

Le prime orazioni

Per il principiante assoluto, l'orazione consiste dapprima nell'occupare il proprio tempo di preghiera con quattro grandi mezzi classici che la tradizione ha collaudato.

Le preghiere vocali

Il primo strumento è la preghiera vocale, cioè la recita di una preghiera già scritta. Questa pratica sembra talvolta troppo semplice per anime attratte dalla mistica: si potrebbe credere che sia meglio parlare a Dio direttamente, senza formula. Ma Gesù stesso, quando i suoi discepoli gli hanno chiesto di insegnare loro a pregare, ha insegnato loro una preghiera vocale — il Padre Nostro (Mt 6, 9-13; Lc 11, 1-4). «Chiedevano la scienza dell'orazione», commenta Maria Eugenio, «ed è una preghiera vocale che Gesù insegna loro»^[22].

«Nel Pater si trova tutta l'arte e la scienza della preghiera. Per questo santa Teresa, nel Chemin de la Perfection, si propone soltanto di "dare qualche considerazione sulle parole del Pater… perché se vi attaccate con zelo al Pater, non avete bisogno d'altro".» — Beato Maria Eugenio di Gesù Bambino, Je veux voir Dieu^[23]

Il segreto è pregare con il cuore, senza fretta. Meglio un solo Padre Nostro recitato con amore che un rosario recitato macchinalmente.

Le letture meditate

Il secondo strumento è la lettura spirituale meditata. Voler stare davanti a Dio senza alcun supporto, pensando a lui solo, è quasi impossibile per il principiante — la mente fugge, l'immaginazione evade. Santa Teresa lo ha detto con il suo consueto realismo:

«La lettura, per quanto breve, è di grandissimo aiuto per arrivare a raccogliersi. È anzi necessaria per sostituire l'orazione mentale [che le anime che cominciano] non possono fare. Se il maestro che le guida le obbliga a restare a lungo in orazione senza questo aiuto, non potranno perseverarvi a lungo.» — Santa Teresa d'Avila, Livre de la Vie, capitolo 4^[24]

Non tutte le letture si equivalgono. La tradizione raccomanda per l'orazione la Bibbia (in particolare il Vangelo), gli scritti dei santi, i buoni libri spirituali — cioè quelli che orientano realmente alla relazione con Dio piuttosto che occupare la mente senza nutrire il cuore. La regola pratica è di fermarsi appena una frase tocca il cuore: la lettura è una scala verso l'incontro, non un fine in sé.

La scrittura

Un terzo strumento, meno classico ma collaudato, è la scrittura. Tenere un quaderno d'orazione permette di fissare le parole che si rivolgono a Gesù, di trascrivere i versetti ricevuti, di rileggere le grazie e di rispondere a Dio come a un amico a cui si scrive. San Francesco di Sales e molti spirituali hanno vivamente raccomandato la scrittura come memoria viva dell'incontro.

La meditazione discorsiva

Il quarto strumento è la meditazione discorsiva. Maria Eugenio la definisce così:

«Quando le facoltà sono sufficientemente esercitate e nutrite per fare a meno di un sostegno, l'anima può affrontare l'orazione nella sua forma più tradizionale che è la meditazione. La meditazione consiste nel fare, su un soggetto scelto in anticipo, riflessioni o considerazioni per creare in sé stessi una convinzione feconda o una risoluzione.» — Beato Maria Eugenio di Gesù Bambino, Je veux voir Dieu^[25]

Si sceglie un soggetto — un mistero del Rosario, una scena del Vangelo, una virtù, la Passione, la Misericordia — e l'intelligenza, la memoria, l'immaginazione, la volontà vi si applicano in successione. Sant'Ignazio di Loyola ne ha fatto un metodo ammirevole negli Exercices spirituels. Il pericolo è però in agguato: trasformare il tempo di preghiera in un corso di teologia. Santa Teresa ricorda:

«Se si vuole realizzare un serio progresso in questa via [dell'orazione] e giungere alle Dimore che desideriamo, l'importante non è pensare molto, ma amare molto.» — Santa Teresa d'Avila, Quatrièmes demeures^[26]

La meditazione è buona finché conduce all'amore. Quando si ferma a sé stessa, è «come un'acqua che scorre sulla terra. Non la si gusta alla fonte stessa; incontra inevitabilmente del fango sulla sua strada»^[27].

L'orazione di raccoglimento

Quando l'anima ha usato per un certo tempo i quattro strumenti precedenti, comincia a poter entrare in un'orazione più semplice e più profonda: l'orazione di raccoglimento. È, secondo santa Teresa, il modo d'orazione da raccomandare a tutti coloro che vogliono davvero avanzare.

«Si chiama orazione di raccoglimento perché l'anima vi raccoglie tutte le sue potenze e rientra al di dentro di sé con il suo Dio.» — Santa Teresa d'Avila, Chemin de la Perfection, capitolo 28^[28]

Le potenze o facoltà dell'anima sono, secondo la tradizione tomista, l'intelligenza, la memoria, la volontà, a cui si aggiunge l'immaginazione come facoltà sensibile. Nel quotidiano, queste facoltà sono disperse verso l'esterno: voglio quel dolce (volontà), ricordo quelle vacanze (memoria), rifletto sulla politica (intelligenza), immagino la casa dei miei sogni (immaginazione). L'orazione di raccoglimento consiste nel ridirigere queste facoltà verso l'interno, verso Dio presente al centro.

Il mezzo: restare con Gesù

Come riuscirvi? Soprattutto non forzandosi a «non pensare a nulla»: il raccoglimento cristiano non è un vuoto da ottenere, ma una presenza da raggiungere. La via cristiana è positiva: si dirigono le potenze verso Gesù presente.

«Senza dubbio, il miglior mezzo per fissarsi nel raccoglimento è occuparvisi con il Maestro presso il quale ci si raccoglie. Andare direttamente verso la meta è il mezzo più sicuro per raggiungerla e raccogliersi al tempo stesso.» — Beato Maria Eugenio di Gesù Bambino, Je veux voir Dieu^[29]

Santa Teresa ne testimonia per esperienza:

«Per parte mia, ne ho fatto più volte l'esperienza, il miglior rimedio alle distrazioni è applicarmi a fissare il mio pensiero su Colui al quale rivolgo le mie preghiere.» — Santa Teresa d'Avila, Chemin de la Perfection^[30]

Il frutto: una soglia varcata

Santa Teresa è straordinariamente incoraggiante sulla rapidità con cui questa prima soglia può essere varcata quando ci si applica:

«Per amor di Dio, guardate come ben impiegati tutti gli sforzi che farete a questo scopo. So che se vi ci applicherete, riuscirete con l'aiuto di Dio entro un anno, forse anche entro sei mesi. Vedete quanto breve è questo tempo per acquisire una grazia così elevata come quella di porre un fondamento solido a queste grandi cose alle quali il Signore vorrà forse chiamarvi.» — Santa Teresa d'Avila, Chemin de la Perfection, capitolo 28^[31]

Pochi mesi bastano. Ma a condizione di pregare ogni giorno e di non allentarsi.

Le distrazioni e le aridità

Tutti coloro che fanno orazione, senza eccezione, conoscono le distrazioni e le aridità. È la più grande prova della prima fase. Prima di desolarsene, bisogna ben distinguerle.

Definizioni

Maria Eugenio, citando uno dei suoi contemporanei, propone la seguente definizione tecnica:

«La distrazione sarà detta volontaria quando, volontariamente e in piena coscienza, l'intelligenza evade dalla sua attenzione alla realtà soprannaturale per portarla su un altro oggetto. Sarà involontaria quando questo movimento si produce involontariamente o senza piena coscienza. [...] Quando la distrazione non è più soltanto passeggera durante l'orazione, ma [...] diventa come uno stato quasi abituale, costituisce uno stato di aridità. L'aridità si accompagna ordinariamente a tristezza, impotenza, diminuzione degli ardori dell'anima, agitazione e snervamento delle facoltà.» — Beato Maria Eugenio di Gesù Bambino, Je veux voir Dieu^[32]

La distrazione è puntuale, l'aridità è durevole. La distrazione è una sofferenza, l'aridità una desolazione.

Cause volontarie: la negligenza

L'unica causa volontaria delle distrazioni è la negligenza: si prende bene il quarto d'ora d'orazione, ma senza prevedere come occuparlo, si lascia vagare la mente, si accettano senza combattere i pensieri che sopravvengono. Il rimedio è semplice: preparare la propria orazione. Avere sottomano il libro, il passo del Vangelo, il quaderno. Riprendere i quattro strumenti — preghiera vocale, lettura, scrittura, meditazione — per non lasciare alcun vuoto in cui le distrazioni si infilano.

Cause involontarie

Le altre cause sono involontarie e più misteriose. Maria Eugenio ne conta cinque:

1. Il carattere delle verità soprannaturali: l'intelligenza creata non è adatta a vedere Dio in questa vita, si affatica.
2. L'instabilità delle facoltà: conseguenza del peccato originale, l'intelligenza, la memoria e l'immaginazione non obbediscono alla volontà. «Io non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio» (Rm 7, 19).
3. Le malattie: «La nostra povera anima, questa piccola prigioniera del corpo, partecipa alle sue infermità. I cambiamenti di tempo e lo sconvolgimento degli umori impediscono spesso all'anima, senza colpa da parte sua, di compiere ciò che vuole»^[33].
4. Il demonio: «Quando le distrazioni e i turbamenti dell'intelletto sono eccessivi… è il demonio che ne è l'autore»^[34].
5. L'azione almeno permissiva di Dio: Dio permette talvolta queste aridità per purificare la fedeltà dell'anima prima delle grandi grazie.

Il triplice rimedio: pazienza, perseveranza, umiltà

In tutti questi casi in cui la volontà vuole pregare ma non può, Maria Eugenio, sul seguito dei maestri carmelitani, prescrive un triplice rimedio.

Primo rimedio: la pazienza verso sé stessi.

«Alla pena che ne provano [delle distrazioni], vedranno che non è colpa loro. Non si tormentino dunque, il che sarebbe peggio. [...] Preghino meglio che potranno, e anche non preghino affatto. Poiché la loro anima è malata, si applichino a procurarle qualche riposo.» — Santa Teresa d'Avila, sulle aridità involontarie^[35]

Secondo rimedio: la perseveranza. Santa Teresa ha conosciuto per diciotto anni tempi d'orazione in cui attendeva con impazienza che l'orologio suonasse la fine. Ha perseverato comunque.

«Spessissimo per parecchi anni, ero molto più preoccupata dal desiderio di veder terminare l'ora d'orazione e di sentire il colpo dell'orologio, che da altri pensieri veramente utili. Spesso mi sarebbe stato meno duro subire le penitenze più rigorose che raccogliermi per fare orazione.» — Santa Teresa d'Avila, Livre de la Vie, capitolo 8^[36]

È esattamente perché non ha mollato che è diventata Teresa d'Avila. «È la perseveranza infatti che è la più necessaria qui», conclude^[37].

Terzo rimedio: l'umiltà. Non riuscire a raccogliersi è un'eccellente occasione di umiltà.

«Ma che farà dunque qui colui che, dopo aver lavorato a lungo, non incontra che aridità, disgusto, noia ed estrema ripugnanza ad attingere l'acqua? [...] Si rallegrerà, si consolerà, considererà che è già un altissimo favore lavorare nel giardino di un così alto sovrano. [...] Non abbandoni mai l'orazione; [...] quand'anche questa aridità dovesse durare tutta la vita. Verrà un tempo in cui tutti i suoi servizi gli saranno pagati in una volta.» — Santa Teresa d'Avila, Livre de la Vie, capitolo 11^[38]

Nell'invisibile, queste orazioni aride portano ben più frutti delle orazioni sensibili: Dio guarda la volontà, non la sensazione.

Le orazioni di semplicità

Dopo parecchi mesi o anni di sforzo, l'anima si riunifica: la sua volontà comanda a poco a poco all'immaginazione e alla memoria, il raccoglimento viene più in fretta, la preghiera diventa semplice. È ciò che santa Teresa chiama le orazioni di semplicità, che corrispondono alle terze dimore.

«Appena l'anima si metterà a pregare, vedrà i suoi sensi raccogliersi, come le api che ritornano al loro alveare e vi rientrano per fare il miele. Non le costerà alcuno sforzo. Il Signore ha voluto che durante il tempo in cui si faceva violenza, l'anima abbia meritato di esercitare così l'impero della sua volontà. Appena ha manifestato di volersi raccogliere, i sensi obbediscono e rientrano nel suo santuario.» — Santa Teresa d'Avila, Chemin de la Perfection^[39]

Il Signore, a questo stadio, «desidera moltissimo risparmiarci la fatica. [...] Non ama che ci rompiamo la testa a rivolgergli lunghi discorsi»^[40]. L'anima comincia a gustare nella preghiera una dolcezza superiore ai piaceri del mondo. Ma — ed è cruciale — è ancora il trionfo dello sforzo umano: le terze dimore, dice santa Teresa, «ci mostrano il trionfo dell'attività umana nella ricerca di Dio»^[41]. Altissimo, ma ancora umano.

Quattro chiavi per varcare la soglia

Per passare dalla soglia delle terze dimore alla vita mistica delle quarte — cioè per lasciare che Dio prenda la guida —, il beato Maria Eugenio ha identificato quattro chiavi nella tradizione carmelitana.

Il dono di sé

«L'uomo, il quale in terra è la sola creatura che Dio abbia voluto per se stessa, non può ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono sincero di sé.» — Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, n. 24^[42]

Questa affermazione conciliare enuncia una legge della persona: ci si possiede solo donandosi. Santa Teresa, secoli prima, ne aveva fatto la condizione decisiva del passaggio:

«Tutti i consigli che vi ho dato in questo libro non hanno che uno scopo, quello di portarvi a donarvi completamente al Creatore, a Rimettergli la vostra volontà e a staccarvi dalle creature. È per questa via infatti che ci disponiamo ad arrivare prontamente al termine della nostra corsa, e a bere l'acqua viva della sorgente di cui abbiamo parlato. Se non abbandoniamo completamente la nostra volontà al Signore, perché egli stesso prenda cura di tutti i nostri interessi, non ci lascerà mai bere a questa fontana.» — Santa Teresa d'Avila, Chemin de la Perfection, capitolo 32^[43]

L'umiltà

La seconda chiave è l'umiltà profonda, quella che vede con lucidità il proprio nulla creaturale e pone tutta la sua fiducia in Dio solo. Santa Teresa identifica la mancanza d'umiltà come la causa principale del blocco alle terze dimore:

«Se si vuole avanzare [oltre le terze dimore] bisogna avere un'umiltà profonda, come avete ben capito; è quello, a mio parere, il punto difettoso per le anime che non penetrano più avanti in queste Dimore.» — Santa Teresa d'Avila, Château Intérieur, terze dimore^[44]

E aggiunge, questa parola che dovrebbe essere affissa sopra ogni oratorio:

«In presenza della Sapienza infinita, credetemi, meglio studiare un po' l'umiltà e produrne un solo atto, che possedere tutta la scienza del mondo.» — Santa Teresa d'Avila^[45]

Il silenzio

La terza chiave è il silenzio interiore. Dio non parla che nel silenzio, e l'anima rumorosa non può sentirlo.

«Per lo spirituale che ha gustato Dio, silenzio e Dio sembrano identificarsi. Perché Dio parla nel silenzio e solo il silenzio sembra poter esprimere Dio. Perciò per ritrovare Dio, dove andrebbe se non nelle profondità più silenziose di sé stesso, in quelle regioni così nascoste che nulla può più turbarle.» — Beato Maria Eugenio di Gesù Bambino, Je veux voir Dieu^[46]

A chi obiettava che è difficile fare silenzio nel mondo moderno, Madeleine Delbrêl — laica parigina contemplativa nel cuore della strada — rispondeva in sostanza che il silenzio non ci manca: lo abbiamo, e quando ci manca, è perché non abbiamo saputo prenderlo; i rumori che ci circondano fanno molto meno fracasso di noi stessi, perché il vero rumore è l'eco che le cose hanno in noi^[47].

Il silenzio di cui si tratta non è anzitutto il silenzio delle orecchie, ma il silenzio del cuore — rifiuto di pensare a mille preoccupazioni, ritorno incessante a Colui che abita al di dentro.

La solitudine

La quarta chiave è la solitudine. Non la solitudine che isola, ma quella che rende disponibile alla presenza di Dio — il deserto interiore e, per quanto possibile, esteriore. Maria Eugenio, che ha formato tanti laici alla vita d'orazione, è categorico:

«Se non avesse questa attrattiva [per la solitudine del deserto] si potrebbe dubitare della qualità della sua esperienza spirituale.» — Beato Maria Eugenio di Gesù Bambino^[48]

Marie Sevray, che nel XX secolo ha raccolto comunicazioni presentate come parole del Signore, riporta in sostanza che Dio non si comunica che nella solitudine interiore dell'anima: è l'anima raccolta, svuotata di sé stessa e tenuta nell'ombra della fede, che egli riempie e illumina^[49].

Da qui l'importanza, per un laico, dei ritiri spirituali regolari — alcuni giorni in un monastero, un'abbazia, un centro di ritiro — che ricollegano l'anima alla sorgente e beneficiano il resto dell'anno.

Dono di sé, umiltà, silenzio, solitudine: queste quattro chiavi non sono una semplice disciplina preparatoria — fanno levare sull'anima il gesto stesso di Dio.

«[Queste condizioni] non soltanto consegnano l'anima all'azione diretta di Dio, ma esercitano una pressione quasi irresistibile sulla libertà divina perché intervenga nella vita spirituale dell'anima attraverso i doni dello Spirito Santo.» — Beato Maria Eugenio di Gesù Bambino, Je veux voir Dieu^[50]

L'anima varca allora la soglia. Dio prende la guida. È l'ingresso nelle quarte dimore e nella contemplazione infusa.

La contemplazione: uno sguardo d'amore

San Tommaso d'Aquino definisce la contemplazione come un semplice sguardo sulla verità (simplex intuitus veritatis, Somme théologique, IIa IIae, q. 180)^[51]. I teologi carmelitani hanno arricchito questa definizione per specificarla come dono di Dio:

«Queste alte conoscenze sono l'unione stessa [dell'anima con Dio]. Ciò consiste in un certo tocco che si fa dell'anima nella divinità, e pertanto, Dio stesso è Colui che vi si sente e vi si gusta.» — San Giovanni della Croce, sulla contemplazione^[52]

L'anima comincia a gustare ciò che finora credeva per sola fede. La fede rimane (nulla è «visto» faccia a faccia prima del cielo), ma si sperimenta: «Gustate e vedete quanto è buono il Signore» (Sal 33, 9). Questo gusto soprannaturale è l'opera congiunta dei doni dello Spirito Santo — particolarmente i doni della sapienza (che fa gustare) e dell'intelletto (che fa penetrare).

Segni del passaggio secondo san Giovanni della Croce

Come sapere di essere chiamati a lasciare la meditazione discorsiva per entrare nella contemplazione? Una questione delicata: abbandonare la meditazione troppo presto conduce a una quiete pigra senza frutti; attardarvisi troppo a lungo equivale a «ferire la Misericordia divina che si è chinata» sull'anima^[53]. San Giovanni della Croce propone tre segni da discernere insieme:

1. Primo segno (negativo): impotenza delle facoltà. «Non può più meditare né discorrere con l'immaginazione, e non vi è più gusto come prima; al contrario trova ormai aridità in ciò da cui era solito trarre succo»^[54].

2. Secondo segno (negativo): disgusto delle cose spirituali, ma con sollecitudine per Dio. «Si ricorda di Dio con sollecitudine e pena affliggente, pensando di non servirlo, ma di indietreggiare soltanto. […] Perché da ciò si riconosce che questo disgusto e questa aridità non vengono da alcuna viltà né tiepidezza»^[55].

3. Terzo segno (positivo e decisivo): un gusto pacifico nel restare con Dio. «Se l'anima prova piacere a stare da sola con attenzione amorosa a Dio, senza considerazione particolare, in pace interiore, quiete e riposo, senza atto né esercizio delle potenze»^[56].

I tre segni devono essere presenti perché se ne sia sicuri. Wilfrid Stinissen, in L'Oraison contemplative (Éditions du Carmel), ne ha fatto per il nostro tempo un'eccellente lettura pedagogica.

L'orazione di quiete

Una volta ricevuta la contemplazione, l'anima entra nell'orazione di quiete. Santa Teresa ne dà questa descrizione, tra le più belle di tutta la letteratura spirituale:

«Ora, figlie mie, vi esporrò che cos'è l'orazione di quiete. [...] Questo favore è già una cosa soprannaturale e al di sopra di tutti i nostri sforzi quali che siano. L'anima entra allora nella pace o, per meglio dire, il Signore ve la mette con la sua presenza come fece per il vecchio Simeone. Tutte le sue potenze sono nel riposo. Essa comprende meglio di quanto potrebbe con l'aiuto dei sensi esterni di essere vicinissima al suo Dio e che, per poco che gli si avvicinasse di più, diventerebbe per l'unione una stessa cosa con Lui. Ma non lo vede né con gli occhi del corpo né con gli occhi dell'anima. [...] Il corpo prova una profonda delizia e l'anima una felicità elevata. [...] La sola volontà è prigioniera.» — Santa Teresa d'Avila, Chemin de la Perfection, capitolo 31^[57]

Tre tratti caratterizzano questa orazione: (1) la pace soprannaturale si installa; (2) la gioia sale dal centro dell'anima — «sembra davvero che quando quest'acqua celeste scorre dalla sorgente di cui ho parlato che è nel più intimo di noi stessi, tutto il nostro interno si allarga e si dilata»^[58]; (3) la volontà è prigioniera d'amore, ma l'intelligenza e la memoria possono ancora divagare — il che rende questa quiete «molto agitata», paradossalmente^[59].

Il sonno delle potenze

L'orazione di quiete si approfondisce talvolta in sonno delle potenze: non solo la volontà, ma anche l'intelligenza e la memoria sono come inebriate dalla presenza divina e cessano di divagare.

«L'anima è talmente abbeverata dell'acqua della grazia, che non può avanzare, non sa d'altronde come, né tornare indietro; vuole soltanto godere di questa gloria immensa. Le potenze dell'anima non hanno allora altra libertà che quella di occuparsi interamente di Dio. Nessuna di esse, a quanto pare, osa muoversi.» — Santa Teresa d'Avila, Livre de la Vie^[60]

L'anima gode allora di un silenzio interiore che non sospettava possibile. In una rivelazione privata che riporta ne Le Livre du Ciel, la Serva di Dio Luisa Piccarreta trasmette nello stesso senso questa parola di Gesù:

«Quando sono Io a visitare l'anima, tutte le sue potenze interiori sono annientate ed essa riconosce il suo nulla. Vedendo l'anima così annientata, il mio amore si trasforma in molti ruscelli che vengono a fortificarla nel bene.» — Parola riportata dalla Serva di Dio Luisa Piccarreta, Le Livre du Ciel (rivelazione privata)^[61]

Questa descrizione raggiunge la dottrina carmelitana: l'annientamento delle potenze apre l'anima a ricevere la comunicazione divina senza più resistenza. Maria Eugenio nota tuttavia che sonno delle potenze e quiete appartengono ancora alla stessa fase: «Non vi è che la volontà che sia veramente incatenata.»^[62] L'unione completa non è ancora qui.

La notte dei sensi

Ma è anche nelle quarte dimore che sopravviene la prima grande purificazione: la notte dei sensi, a lungo descritta da san Giovanni della Croce.

Perché questa notte?

L'anima, finora, misurava spesso la qualità della sua orazione sull'intensità sensibile provata: più la consolazione è forte, più si crede di avanzare. Questa misura è ingannevole. Dio, per purificare questo ultimo attaccamento al sensibile, immerge l'anima in un'oscurità paradossale.

«Quel giorno in cui gustano più sapore e gioia in questi esercizi spirituali e in cui immaginano che il sole dei divini favori li illumini di più, il Signore li priva di tutto questo splendore; chiude loro la porta delle sue delizie; inaridisce la sorgente delle acque spirituali di cui gustavano in Lui la soavità. [...] Il Signore li lascia dunque in tenebre così profonde che non sanno più come dirigersi con l'aiuto del senso dell'immaginazione e del discorso. Sono incapaci di meditare come prima; il loro senso interiore è immerso in questa notte e in preda a un'aridità tale che non solo non gustano più nelle cose spirituali e negli esercizi di pietà quella dolcezza e quella consolazione in cui mettevano di solito le loro delizie e le loro gioie, ma al contrario non vi trovano che disgusto e amarezza.» — San Giovanni della Croce, La Nuit obscure, libro I, capitolo 8^[63]

La notte è dunque pedagogica: Dio spegne il sensibile perché l'anima impari a tenersi a lui solo, per pura fede.

Il doppio abisso

Il primo frutto della notte è la conoscenza di sé: l'anima vede la sua reale miseria, là dove prima non la vedeva che in teoria. Il secondo frutto è la conoscenza di Dio.

«Che io conosca me, Signore, e vi conoscerò.» — Sant'Agostino, Soliloques, II, 1, 1^[64]

Santa Teresa chiamava questo il doppio abisso: l'umiltà reale (abisso del nostro nulla) e la fiducia reale (abisso della misericordia divina). Si scoprono insieme, e la notte lavora a scavarli insieme.

Notte attiva e notte passiva

San Giovanni della Croce distingue due registri nella notte. La notte attiva è ciò che l'anima può fare per staccarsi dalle creature: ascesi, mortificazione volontaria, semplificazione della propria vita. La notte passiva è ciò che Dio fa nell'anima, senza che essa possa opporvisi né accelerarne il corso. La notte passiva è la grande opera — «sola efficace» a propriamente parlare — ma suppone la notte attiva come preparazione e segno di buona volontà^[65].

Tenere nella notte

Che fare allora? Perseverare, lasciarsi fare, non farsi prendere dal panico. In sostanza, è il consiglio che Dom André Louf (1929-2010), abate di Mont-des-Cats, dava alle anime che attraversavano questa strettoia: soprattutto non dimenarsi per uscirne, ma restarvi senza fuggire — è lì, in questa strettoia senza gloria, che Dio libera e guarisce dall'impotenza. La preghiera diventa allora pura grazia, senza presa per noi; il solo gesto che resta è aprire le mani e il cuore per riceverla come un dono del Signore^[66].

E il Livre du Ciel riporta nello stesso senso questa parola di Gesù a Luisa su questa notte:

«Figlia mia, devi sapere che proprio come nella natura vi sono il giorno e la notte, anche l'anima ha la sua notte, l'aurora, lo spuntar del giorno, il pieno meriggio e il tramonto. La notte chiama il giorno e il giorno la notte; [...] la notte dell'anima sono le mie privazioni.» — Parola riportata dalla Serva di Dio Luisa Piccarreta, Le Livre du Ciel (rivelazione privata)^[67]

Lungi dall'essere assente in questa notte, Dio è nascosto all'interno, più presente che mai — è l'anima che non ha più accesso a sentirlo.

Dopo la notte dei sensi, l'anima entra nella terza fase — l'opera della pura grazia, «la pioggia che scende»^[68]. Quattro tappe la compongono.

L'unione di volontà (quinte dimore)

L'unione di volontà è la prima grande grazia di questa terza fase. La volontà dell'anima e quella di Dio, in certi momenti, sono come fuse l'una nell'altra.

«[L'anima] ha fatto l'abbandono completo di sé stessa nelle mani di Dio, e l'amore che gli porta la rende talmente sottomessa da non sapere né volere nulla, se non che egli disponga di lei a suo piacimento.» — Santa Teresa d'Avila, Château Intérieur, quinte dimore^[69]

Santa Teresa usa l'immagine del baco da seta diventato farfalla: prima della quinta dimora, l'anima tesseva laboriosamente il suo bozzolo; ora ne esce trasformata, «metamorfosata»^[70]. Vede le sue antiche opere come ben poca cosa rispetto al dono di Dio. Anela ad arrivare al suo tempo d'orazione; le ore vi passano come minuti.

Il criterio decisivo dell'unione di volontà non è tuttavia l'esperienza soggettiva, ma il dono totale a Dio:

«Dio non vuole che vi riserviate alcunché, poco o molto. Reclama per sé tutto ciò che avete; e, secondo che il vostro dono sarà più o meno assoluto, i suoi favori saranno più o meno elevati; non vi è prova migliore di questa per riconoscere se la nostra orazione sia giunta o no fino all'unione.» — Santa Teresa d'Avila, Château Intérieur^[71]

E il secondo criterio è l'amore del prossimo:

«Il segno più sicuro, a mio parere, per sapere se abbiamo questo duplice amore, consiste nell'amare veramente il prossimo. [...] Siate certe che quanto più scoprirete in voi di progresso nell'amore del prossimo, tanto più sarete avanzate nell'amore di Dio.» — Santa Teresa d'Avila, Château Intérieur, quinte dimore^[72]

L'orazione vera produce la carità fraterna. È la controprova di ogni pretesa mistica.

Arricchimenti divini e favori straordinari

Ai confini delle quinte e lungo tutte le seste dimore, Dio può fare all'anima doni straordinari che oltrepassano il quadro comune dell'orazione.

Parole interiori

Santa Teresa descrive, con una precisione stupefacente, parole interiori che l'anima riceve, distinte dai pensieri che si farebbe da sé stessa.

«Queste parole sono molto distinte, ma non le si sente con le orecchie del corpo; le si percepisce tuttavia in modo molto più chiaro che con il senso dell'udito. Tutti gli sforzi che si facessero per non sentirle sarebbero inutili.» — Santa Teresa d'Avila, Château Intérieur, seste dimore^[73]

Certe parole sono sostanziali: «imprimono nell'anima ciò che significano»^[74]. Se il Signore dice «Non temere», l'anima è liberata dal timore all'istante.

Visioni e apparizioni

Santa Teresa distingue tre tipi di visioni:

• Le apparizioni corporali: si vede la realtà soprannaturale altrettanto distintamente che una persona in carne e ossa (santa Bernadette a Lourdes, santa Margherita Maria Alacoque davanti al Sacro Cuore). Rarissime.
• Le visioni immaginarie: tra l'apparizione e l'immagine, più reali di un sogno, ma senza contatto sensibile. Santa Teresa ne ha avute molte.
• Le immagini: ricevute nell'immaginazione, talvolta ispirate da Dio per orientare l'azione.

«L'anima è lungi dall'attendersi di avere una visione, non ne ha nemmeno il minimo pensiero, quando all'improvviso l'immagine di Nostro Signore si mostra completamente; sconvolge tutte le potenze e i sensi e li riempie di timore e turbamento per stabilirli subito in una pace deliziosa.» — Santa Teresa d'Avila, Château Intérieur, seste dimore^[75]

Un'avvertenza decisiva

Questi favori straordinari sono gratuiti: Dio li dà a chi vuole, quando vuole. Molti santi non ne hanno mai avuti, e molta gente che li riceve non è santa per questo.

«Vi sono molte persone che sono sante e che non hanno mai saputo che cosa significhi avere una sola di queste visioni, mentre al contrario altre persone che le ricevono non lo sono.» — Santa Teresa d'Avila, Château Intérieur^[76]

Santa Teresa di Lisieux è l'esempio per eccellenza di una grande santa giunta fino all'unione trasformante senza aver ricevuto fenomeni straordinari. Diceva a proposito della propria preghiera:

«Mai l'ho sentito parlare, ma sento che è in me; a ogni istante, Egli mi guida e mi ispira ciò che devo dire o fare. Scopro proprio nel momento in cui ne ho bisogno luci che non avevo ancora viste.» — Santa Teresa di Gesù Bambino, Manuscrit A^[77]

La notte dello spirito (seste dimore)

Prima della piena unione, l'anima deve attraversare una seconda notte, molto più profonda della prima: la notte dello spirito. San Giovanni della Croce le ha consacrato il secondo libro de La Nuit obscure e tutta la Vive flamme d'amour. Il fine: tagliare il tronco dell'orgoglio e dell'amor proprio, là dove la notte dei sensi non aveva tagliato che i rami^[78].

«È per due motivi che questa divina Sapienza non solo è per l'anima una notte piena di tenebre, ma anche una pena e un tormento. Il primo è l'elevazione della divina Sapienza che supera la capacità dell'anima e per ciò stesso è piena di oscurità per lei. Il secondo è la bassezza e l'impurità dell'anima, il che fa sì che questa luce sia per lei penosa, dolorosa, e persino oscura.» — San Giovanni della Croce, La Nuit obscure^[79]

Concretamente, cinque sofferenze interiori segnano questa notte secondo Maria Eugenio: sentimento di impotenza completa, sentimento di lontananza da Dio, sentimento di vuoto, sentimento di essere sotto l'azione del demonio, sentimento di abbandono da parte di tutti. A ciò possono aggiungersi sofferenze esteriori: malattie, calunnie, incomprensioni, talvolta persino fenomeni fisici straordinari (stimmate, ecc.).

Santa Teresa di Lisieux ha vissuto questa notte con un'intensità particolare nei suoi ultimi diciotto mesi, periodo in cui non vedeva più il Cielo e in cui «tutto spariva» per lei. I suoi ultimi colloqui la mostrano ferma nella fede nonostante la notte più nera — sarà la grazia particolare della piccola via d'infanzia.

«Nulla presso Gesù. Aridità!… Sonno!… […] L'Agnello si sbaglia credendo che il giocattolo di Gesù non sia nelle tenebre, vi è immerso. Forse, e l'agnellino lo ammette, queste tenebre sono luminose, ma, nonostante tutto, sono tenebre.» — Santa Teresa di Gesù Bambino, Lettres e Derniers entretiens^[80]

Il solo atteggiamento giusto, dice, è restare piccolo bambino tra le braccia di Dio:

«Dovrei desolarmi di dormire (da sette anni) durante le mie orazioni e i miei ringraziamenti; ebbene, non mi desolo… penso che i bambini piccoli piacciano ai loro genitori quando dormono come quando sono svegli, penso che per operare i medici addormentano i loro malati.» — Santa Teresa di Gesù Bambino, Manuscrit A^[81]

Il fidanzamento e il matrimonio spirituale

Oltre la notte dello spirito, l'anima entra nelle settime dimore: è la vetta della vita d'orazione su questa terra. Santa Teresa distingue due gradi: il fidanzamento spirituale (transizione) e il matrimonio spirituale (stato stabile).

«Avete spesso sentito dire che Dio sposa le anime in modo spirituale. Benedetta sia la sua misericordia che lo inclina a umiliarsi così! Questo paragone è grossolano senza dubbio; ma non ne trovo un altro che possa farvi meglio comprendere ciò che voglio dire del sacramento del matrimonio. L'alleanza di cui parlo ne è infatti ben diversa e ben lontana: non presenta mai nulla che non sia spirituale, le gioie e i gusti che il Signore vi accorda sono a mille leghe dalle soddisfazioni di coloro che sono uniti quaggiù.» — Santa Teresa d'Avila, Château Intérieur, settime dimore^[82]

E il beato Columba Marmion (1858-1923), grande abate benedettino del XX secolo, completava:

«La nostra santità sarà aderire a Dio conosciuto e amato non più soltanto come autore della creazione, ma come egli si conosce e si ama nella felicità della sua Trinità: sarà essere uniti a Dio al punto da condividere la sua vita intima.» — Beato Columba Marmion, Le Christ, vie de l'âme^[83]

L'unione trasformante

Il teologo parla di unione trasformante per designare non i fenomeni straordinari che accompagnano spesso il matrimonio spirituale — estasi, parole, visioni — ma la realtà interiore: un grado di carità tale che l'anima è trasformata in Dio per amore.

«Matrimonio spirituale e unione trasformante non designano due stati spirituali diversi, ma due aspetti di una stessa realtà interiore, cioè la vetta della vita spirituale. Matrimonio spirituale evoca questo stato spirituale con tutto il corteo di manifestazioni, favori straordinari e luci contemplative. Unione trasformante designa la realtà che costituisce questo stato spirituale, cioè il grado di carità che realizza questa unione perfetta con Dio per trasformazione e somiglianza d'amore.» — Beato Maria Eugenio di Gesù Bambino, Je veux voir Dieu^[84]

Santa Teresa di Lisieux è l'esempio luminoso di un'unione trasformante senza corteo straordinario. Alcune settimane prima di morire, il 10 luglio 1897, confidava:

«Non importa che ciò appaia, purché sia. Nostro Signore è morto d'amore sulla croce, e vedete quale è stata la sua agonia.» — Santa Teresa di Gesù Bambino, Derniers entretiens, 10 luglio 1897^[85]

L'anima giunta qui ama «senza altra scienza che quella d'amare»^[86] e fa tutta la volontà di Dio giorno per giorno. Ha «Dio per tutto il suo tesoro». Come scrive la beata Conchita Cabrera de Armida (1862-1937):

«Una volta trasformata da Gesù, l'anima giunge nel seno del Padre, dove trova la pace mentre Dio, Lui, ritrova la propria gloria.» — Beata Conchita Cabrera de Armida^[87]

San Paolo lo aveva detto in una formula folgorante, che condensa tutta la dottrina dell'unione trasformante:

«Sono stato crocifisso con Cristo e non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me. Questa vita nella carne, la vivo nella fede del Figlio di Dio che mi ha amato e ha dato sé stesso per me.» — San Paolo, Lettera ai Galati, 2, 19-20^[88]

Il cammino che abbiamo appena tracciato è immenso. Ma l'eternità è più immensa ancora, e ogni passo, anche il più povero, apre già a Dio un posto nei nostri cuori.

Cominciare da quindici minuti al giorno

Il primo consiglio, assolutamente decisivo, viene da tutta la tradizione: se non preghi ancora ogni giorno, comincia da quindici minuti. Quindici minuti in tranquillità, nello stesso luogo, alla stessa ora se possibile. Leggere un passo del Vangelo o di un libro spirituale, fermandosi appena una frase tocca il cuore. Parlare a Gesù di tutto, come a un amico. Tenere un quaderno a portata di mano. Non guardare l'orologio.

«Se vi ci applicherete, riuscirete con l'aiuto di Dio entro un anno, forse anche entro sei mesi.» — Santa Teresa d'Avila, sull'orazione di raccoglimento^[89]

Perseverare nelle aridità

Più avanti sul cammino verranno le aridità. Il riflesso sarà di mollare. È esattamente in quell'istante che non bisogna soprattutto mollare. «È la perseveranza infatti che è la più necessaria qui.»^[90] Santa Teresa ha conosciuto diciotto anni di combattimento prima della grande grazia; è diventata Teresa d'Avila.

Prendere ritiri

Per un laico, i ritiri spirituali regolari sono indispensabili. Alcuni giorni in un monastero, un'abbazia, un centro carmelitano o benedettino, una volta all'anno o più se possibile. Maria Eugenio arrivava a dire che senza gusto per la solitudine del deserto, si deve dubitare della qualità della propria esperienza spirituale.

Non paragonarsi

Ogni anima ha un cammino proprio. Certe ricevono in fretta grandi consolazioni sensibili e poi ristagnano; altre mettono anni a entrare nella vita d'orazione e poi vi avanzano molto lontano. Ciò che conta non è mai ciò che si sente, è ciò che si vuole. E Dio guarda la volontà.

Una preghiera ritrovata nel breviario di santa Teresa

Alla morte di santa Teresa, si è ritrovata nel suo breviario una preghiera di sua mano. Ha fatto il giro del mondo. È per il pellegrino dell'orazione di ogni età:

«Nulla ti turbi, nulla ti spaventi, tutto passa, Dio non cambia. La pazienza ottiene tutto. Chi ha Dio non manca di nulla. Dio solo basta.» — Santa Teresa d'Avila, preghiera ritrovata nel suo breviario^[91]

La leva che solleva il mondo

Santa Teresa di Lisieux, che ha compreso tutto del cammino in pochi anni prima di morire a ventiquattro anni, scriveva nel suo Manuscrit C:

«Non è forse nell'orazione che i santi Paolo, Agostino, Giovanni della Croce, Tommaso innumerevole, Francesco, Domenico e tanti altri illustri Amici di Dio hanno attinto questa scienza divina che rapisce i più grandi geni? Un sapiente ha detto: "Datemi una leva, un punto d'appoggio, e solleverò il mondo." Ciò che Archimede non ha potuto ottenere, perché la sua domanda non si rivolgeva a Dio ed era fatta solo dal punto di vista materiale, i santi l'hanno ottenuto in tutta la sua pienezza. L'Onnipotente ha dato loro per punto d'appoggio: Sé stesso e Lui solo; per leva: l'orazione, che infiamma d'un fuoco d'amore, ed è così che hanno sollevato il mondo.» — Santa Teresa di Gesù Bambino, Manuscrit C^[92]

• Perché pregare? — corso precedente del modulo 4, il fondamento biblico e antropologico della preghiera cristiana.
• Come pregare? Il metodo per cominciare — corso immediatamente precedente, il metodo pratico dei quindici minuti quotidiani per entrare nell'orazione.
• Gesù: coltivare l'intimità, ascoltare la sua voce e vivere la preghiera perpetua — corso seguente, come l'orazione trabocca su tutta la giornata.
• La conoscenza del nulla dell'uomo e l'umiltà — modulo 3, radice della vita d'orazione.
• La conoscenza dell'amore di Dio e la fiducia — l'altra radice, complementare dell'umiltà.

Letture consigliate

• Santa Teresa d'Avila, Œuvres complètes, in particolare il Livre de la Vie (capp. 11-22), il Chemin de la Perfection e il Château Intérieur. Edizione di riferimento: trad. Marie Auclair, Éditions du Cerf, coll. Sagesses chrétiennes.
• San Giovanni della Croce, La Montée du Carmel, La Nuit obscure, Le Cantique spirituel, La Vive flamme d'amour. Éditions du Cerf, traduzione delle Carmelitane di Parigi.
• Beato Maria Eugenio di Gesù Bambino, Je veux voir Dieu (1ª ed. Tarascon, 1949) e Je suis fille de l'Église (1951), riuniti in un volume nel 1957; ried. in un volume, Éditions du Carmel, Toulouse, 2014, 1392 p.
• Santa Teresa di Gesù Bambino, Manuscrits autobiographiques, Cerf-DDB.
• Wilfrid Stinissen, L'Oraison contemplative, Éditions du Carmel.
• Catechismo della Chiesa Cattolica, §§ 2558-2865 (la preghiera nella vita cristiana).