La Chiesa è contro la scienza?

L'invenzione di un racconto: Draper e White

La rappresentazione della Chiesa come nemica della scienza non nasce nell'Antichità né nel Medioevo: è inventata nel XIX secolo da due autori anglo-americani — un britannico stabilitosi negli Stati Uniti e un americano —, in due contesti polemici precisi.

John William Draper (1811-1882), chimico e storico britannico stabilitosi negli Stati Uniti, pubblica nel 1874 History of the Conflict Between Religion and Science^[2]. L'opera esce all'indomani del Concilio Vaticano I (1870) e della definizione del dogma dell'infallibilità pontificia. Draper, ostile al cattolicesimo, presenta tutta la storia della civiltà occidentale come una guerra permanente tra la ragione libera e la superstizione clericale. Il suo angolo è deliberatamente anticattolico: risparmia relativamente il protestantesimo.

Andrew Dickson White (1832-1918), cofondatore della Cornell University, tiene dapprima la conferenza « The Battle-Fields of Science » (dicembre 1869, Cooper Union di New York), pubblica The Warfare of Science nel 1876, poi sviluppa l'argomento in due volumi in A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom (1896)^[3]. White affronta critiche religiose che lo accusano di voler fondare un'università senza insegnamento teologico. La sua "tesi del conflitto" gli serve da giustificazione istituzionale.

« La storia della scienza non è un semplice resoconto di scoperte isolate; è il racconto del conflitto tra due potenze nemiche, la forza espansiva dell'intelletto umano da un lato, e la compressione nata dalla fede tradizionale e dagli interessi umani dall'altro. » — John William Draper, History of the Conflict Between Religion and Science, D. Appleton & Co., New York, 1874, prefazione^[4]

Queste due opere hanno una reale qualità retorica e un'apparenza di erudizione impressionante. Hanno profondamente segnato la divulgazione per più di un secolo. Le loro tesi sono però smontate dagli storici dagli anni Settanta.

La decostruzione da parte della storiografia moderna

David C. Lindberg e Ronald L. Numbers coordinano nel 1986 God and Nature: Historical Essays on the Encounter Between Christianity and Science, pubblicato dalla University of California Press^[5]. La conclusione di questi saggi, redatti da specialisti di diversi periodi, è senza ambiguità: la relazione tra scienza e cristianesimo "era troppo complessa e ricca per essere riassunta nella formula semplicistica del conflitto".

Ronald Numbers cura nel 2009 Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science and Religion, Harvard University Press — 25 capitoli che confutano 25 miti specifici^[6]. Tra le leggende smontate: "la Chiesa vietava le autopsie nel Medioevo" (falso), "il cristianesimo ha distrutto la scienza greca" (falso), "la Chiesa medievale ha soppresso le scienze naturali" (falso), "Galileo fu imprigionato in una segreta e torturato" (falso).

« Solo negli ultimi trent'anni del XX secolo gli storici della scienza hanno condotto un attacco prolungato contro questa tesi, e solo progressivamente un pubblico più ampio ha cominciato a riconoscerne le falle. » — Colin A. Russell, « The Conflict of Science and Religion », in Gary B. Ferngren (a cura di), Science and Religion: A Historical Introduction, Johns Hopkins University Press, Baltimora, 2002^[7]

Peter Harrison, in The Territories of Science and Religion (University of Chicago Press, 2015)^[8], dimostra qualcosa di più fondamentale: i concetti stessi di "scienza" e di "religione" come li intendiamo oggi sono costruzioni del XIX secolo. Proiettando queste categorie anacronistiche sul Medioevo e sul Rinascimento, Draper e White creavano un'opposizione che come tale non esisteva per gli attori storici.

Lawrence Principe, chimico e storico della scienza alla Johns Hopkins, ritiene che la Chiesa cattolica sia stata probabilmente il mecenate della scienza più importante e più duraturo di tutta la storia^[9]. John Heilbron, dell'Università di Berkeley, stabilisce nel suo studio sulle cattedrali usate come osservatori solari che la Chiesa cattolica apportò all'astronomia, per più di sei secoli, un sostegno finanziario e sociale superiore a quello di ogni altra istituzione^[10].

Perché il mito persiste

Il mito del conflitto fa comodo a due schieramenti simmetrici: gli scientisti che vogliono opporre scienza e fede, e alcuni religiosi conservatori che denunciano la scienza come orgoglio umano. Caricaturizza entrambe le parti — una scienza eroica martire, una religione oscurantista — e giova a chi vuole ridurre le questioni di senso a una guerra di territorio.

La storiografia seria rompe con questa doppia caricatura. La storia reale è più interessante: un'alleanza feconda, attraversata da tensioni reali, ma profondamente diversa dal conflitto di civiltà inventato da Draper e White.

Le prime università: fondazioni ecclesiali

Le prime università europee nascono in un contesto cristiano, e spesso grazie a bolle papali che conferiscono loro lo statuto giuridico e l'autonomia.

Bologna (1088) si sviluppa intorno agli studi di diritto romano — la riscoperta dei testi di Giustiniano genera un urgente bisogno di maestri competenti. L'Authentica Habita dell'imperatore Federico Barbarossa (1158) le accorda privilegi, ma i primi decenni di insegnamento organizzato avvengono nel contesto delle preesistenti scuole cattedrali^[16].

Parigi riceve la sua prima carta reale da Filippo Augusto (15 gennaio 1200), ma è la bolla Parens Scientiarum di papa Gregorio IX (1231) a consacrarne l'autonomia e a valerle il soprannome di "Magna Charta delle università"^[17]. Nell'agosto 1215, il cardinale legato Roberto di Courson, a nome di Innocenzo III, aveva già organizzato ufficialmente gli studi con una carta dettagliata.

Oxford (dal XII secolo) e Cambridge (1209) si sviluppano in un quadro simile. Padova (1222), fondata da professori e studenti di Bologna in cerca di indipendenza, estende già dagli anni 1260 il suo insegnamento alla medicina e alla filosofia naturale. Tolosa (1229) nasce nel trattato di Parigi che mette fine alla crociata albigese: il conte Raimondo VII doveva finanziare 14 professori in quattro facoltà, tra cui la teologia^[18].

Il giudizio dell'Encyclopédie Universalis è netto: "È all'appoggio pontificio che le università devono di aver conquistato la loro indipendenza"^[19]. Il cancelliere di Notre-Dame di Parigi rilasciava già dal 1179 la licentia docendi — l'autorizzazione a insegnare — e i legati pontifici svolgevano un ruolo determinante nella strutturazione di queste istituzioni.

Cosa insegnavano queste università

Circa il 30% dei programmi universitari medievali copriva soggetti relativi al mondo naturale^[20]: logica, aritmetica, geometria, astronomia (le sette arti liberali), poi filosofia naturale, medicina. Intensi dibattiti su Aristotele, l'ottica, il moto, la matematica e la cosmologia vi formavano generazioni di menti. Non è solo trasmissione — è una cultura della disputa razionale, delle distinzioni precise, della prova.

Contro un'opinione troppo diffusa, l'entusiasmo degli intellettuali del Medioevo per la ragione è ben documentato^[21].

Questa libertà intellettuale aveva dei limiti, ma in pratica restavano ristretti. Lo storico William J. Courtenay rileva che tra il XIII e il XV secolo l'università riconosceva lavori condotti da pensatori di credenze diverse, esponeva lealmente le posizioni avversarie prima di discuterle, e lasciava ai maestri in teologia un'autorità sul contenuto dei corsi spesso superiore a quella dei vescovi o del papa stesso^[22]. Sull'insieme del Medioevo, Lütz censisce circa cinquanta tentativi di processi per eresia intentati contro professori — « la maggior parte peraltro finita nel nulla »^[23]. Cinquanta procedure in tre secoli, in tutta l'Europa universitaria, per decine di migliaia di maestri e studenti: la cifra dice l'eccezione, non la regola.

L'Accademia pontificia delle scienze (1603)

L'Accademia dei Lincei (Accademia delle Linci — l'animale simbolo della vista acuta) è fondata il 17 agosto 1603 dal principe Federico Cesi^[24]. È la prima accademia scientifica d'Europa — anteriore alla Royal Society di Londra (1660) e all'Académie royale des Sciences di Parigi (1666). Galileo ne diventa il 6º membro nel 1611.

Dopo alterne vicende, Pio IX la restaura nel 1847 (Pontificia Accademia dei Nuovi Lincei). È Pio XI a darle la forma attuale con il motu proprio In multis solaciis (28 ottobre 1936)^[25]: 80 accademici internazionali, eletti per merito scientifico, qualunque sia la loro confessione religiosa — l'organico d'origine contava 80 accademici di cui 70 nominati a vita, numero portato a 80 membri a vita da Giovanni Paolo II nel 1986^[26]. Già dal 1937, tra i primi membri figurano Premi Nobel e scienziati non cattolici — matematici ortodossi, luterani, e il matematico ebreo Tullio Levi-Civita, nominato nel 1936, due anni prima delle leggi razziali fasciste del 1938^[27].

« A voi, nobili campioni delle arti e discipline umane, la Chiesa riconosce la giusta libertà del metodo e della ricerca. » — Pio XII, discorso alla sessione plenaria della Pontificia Accademia delle Scienze, 3 dicembre 1939 (traduzione Ignispedia dal testo italiano ufficiale: « la giusta libertà del metodo e dell'indagine »)^[28]

Il presidente attuale (dal 2017) è Joachim von Braun, economista e agronomo tedesco, luterano. Questa istituzione, con sede nella Casina Pio IV nel cuore dei giardini vaticani, confuta con la sua stessa esistenza la tesi di una Roma strutturalmente nemica della ricerca scientifica.

Questi nomi non sono eccezioni decorative aggiunte dopo a una storia suppostamente estranea alla Chiesa. Appartengono alla trama stessa della scienza occidentale: università, ordini religiosi, osservatori, monasteri, accademie e reti erudite sono spesso serviti da luoghi concreti della ricerca.

Ruggero Bacone e il metodo sperimentale

Ruggero Bacone (ca. 1214/1220-1292) entra nell'Ordine francescano verso il 1256. In risposta a un mandato di papa Clemente IV (22 giugno 1266), redige il suo Opus Maius, Opus Minus e Opus Tertium — tre trattati inviati direttamente al papa verso il 1267-1268^[29]. L'Opus Maius in sette parti copre l'ottica, la matematica, la filosofia naturale e la scienza sperimentale. La sua formula fondatrice è rimasta celebre:

« Senza esperienza, nulla può essere conosciuto in modo adeguato. » — Ruggero Bacone, O.F.M., Opus Maius, parte VI (De Scientia Experimentali), ca. 1267-1268^[30]

Bacone è uno dei padri del metodo sperimentale — ed è un francescano che scrive per un papa.

Alberto Magno e lo studio della natura

Alberto Magno (ca. 1200-1280), domenicano e vescovo, è canonizzato nel 1931 da Pio XI, che lo dichiara Dottore della Chiesa. Nel 1941 è dichiarato patrono degli scienziati delle scienze naturali^[31]. Il suo corpus di oltre 40 opere include commenti dettagliati ad Aristotele e trattati originali sulla botanica, la mineralogia, la zoologia, l'astronomia, la meteorologia e la chimica. Egli "stabilì lo studio della natura come scienza legittima nella tradizione cristiana"^[32].

Niccolò Copernico, canonico

Niccolò Copernico (1473-1543) esercita come canonico a Frauenburg (Frombork, Polonia). Il suo manoscritto De revolutionibus orbium coelestium è completato verso il 1530. Nel 1533, la sua ipotesi eliocentrica è già nota fino al papa Clemente VII — che l'ascolta con interesse^[33]. Sono il cardinale Schönberg e il vescovo Giese a premere su Copernico perché pubblichi. Egli dedica l'opera al papa Paolo III. Copernico non fu mai molestato in vita^[34]. L'opera sarà messa all'Indice solo 73 anni dopo la sua morte, nel marzo 1616 — come misura indiretta contro Galileo che mescolava eliocentrismo ed esegesi biblica. I divieti saranno revocati in tre tempi: nel 1741, Benedetto XIV fa accordare l'imprimatur alla prima edizione delle opere complete di Galileo, inclusa una versione espurgata del Dialogo; nel 1757, il divieto generale delle opere eliocentriche è ritirato dall'Indice (edizione del 1758), restandovi solo i titoli nominativamente condannati; nel 1835, questi ultimi titoli sono a loro volta ritirati dall'Indice stampato.

Il frontespizio del 1543 ricorda un fatto spesso dimenticato: il libro fondatore dell'eliocentrismo moderno esce con una dedica al papa Paolo III, non come un manifesto anticristiano.

Niccolò Stenone, vescovo fondatore della geologia

Niccolò Stenone (Niels Stensen, 1638-1686) nasce luterano a Copenaghen. Si converte al cattolicesimo a Firenze nel 1667 dopo studi comparati. Il suo Prodromus (1669), prefazione di una dissertazione sulla Toscana, stabilisce tre grandi principi che fondano ancora la stratigrafia moderna^[35]: il principio di sovrapposizione (gli strati superiori sono più recenti), il principio di orizzontalità originaria, e il principio di continuità laterale degli strati. È considerato il fondatore della geologia e uno dei padri della paleontologia. Ordinato sacerdote nel 1675, diventa vescovo e vicario apostolico per l'Europa del Nord nel 1677. Giovanni Paolo II lo beatifica il 23 ottobre 1988^[36].

Gregor Mendel, monaco e padre della genetica

Gregor Mendel (1822-1884) riceve il nome "Gregor" entrando nell'Ordine di Sant'Agostino nel monastero di San Tommaso a Brno (Moravia). Ne diventa abate. Tra il 1856 e il 1863, i suoi esperimenti su migliaia di piante di piselli nel giardino del monastero stabiliscono le leggi dell'ereditarietà. Pubblica i suoi lavori nel 1866: Versuche über Pflanzenhybriden (Esperimenti sugli ibridi vegetali)^[37]. L'importanza dei suoi lavori è riconosciuta solo nel 1900, quando Hugo de Vries, Carl Correns ed Erich von Tschermak li riscoprono indipendentemente. L'abate agostiniano che lavorava in un giardino di monastero è il fondatore della genetica.

I gesuiti e l'astronomia: 35 crateri lunari

La Compagnia di Gesù (fondata nel 1540) integra molto presto le scienze nei suoi Ratio Studiorum (piano di studi). Christopher Clavius (1538-1612), gesuita, è l'architetto principale della riforma del calendario gregoriano (1582)^[38]. Giovanni Riccioli (1598-1671) stabilisce la nomenclatura della faccia visibile della Luna ancora oggi usata^[39]. Ruggero Boscovich (1711-1787), gesuita croato, formula una teoria delle forze atomiche che anticiperà la fisica moderna. Il gesuita Joseph MacDonnell censisce 35 crateri lunari che portano il nome di scienziati gesuiti^[40] — un record senza equivalente per nessun'altra istituzione religiosa o laica.

L'abate Spallanzani e la microbiologia

Lazzaro Spallanzani (1729-1799), ordinato sacerdote nel 1762, soprannominato "l'Abate Spallanzani", confuta la generazione spontanea con esperimenti su brodi sterilizzati — anticipando Louis Pasteur di un secolo^[41]. Dimostra che la fecondazione richiede il contatto materiale tra spermatozoo e ovulo, e studia l'ecolocalizzazione dei pipistrelli.

L'abate Breuil, papa della Preistoria

Henri Breuil (1877-1961), ordinato sacerdote nel giugno 1900 al seminario di Saint-Sulpice, è soprannominato "il papa della Preistoria"^[42]. Specialista dell'arte parietale preistorica (Lascaux, Altamira), ottiene nel 1929 una cattedra di Preistoria al Collège de France, che occupa fino al 1947.

Cronologia precisa dei fatti

Le vere ragioni della condanna

Il processo a Galileo (1633) è spesso inteso come una condanna dell'eliocentrismo da parte di una Chiesa irrazionale. La realtà è più precisa e più sfumata.

Primo fattore — giuridico: Galileo aveva ricevuto nel 1616 l'ingiunzione formale del cardinale Bellarmino di non "sostenere, difendere o insegnare" l'eliocentrismo. Il suo Dialogo dei due massimi sistemi del mondo (1632) viola chiaramente questa ingiunzione, presentando l'eliocentrismo come "il migliore dei due sistemi" dietro un velo di finta neutralità^[43].

Secondo fattore — personale e politico: Galileo godeva dal 1624 della protezione di papa Urbano VIII (Maffeo Barberini), amico personale e ammiratore. Il Dialogo ridicolizza apertamente la posizione geocentrica attraverso il personaggio di Simplicio — personaggio che la corte pontificia identifica con Urbano VIII stesso. Il papa si sente tradito e ingannato^[44].

Terzo fattore — ermeneutico: Galileo tentava non solo di difendere l'eliocentrismo come ipotesi scientifica, ma di reinterpretare la Sacra Scrittura per renderla compatibile con il sistema copernicano. Nel contesto della Controriforma, toccare l'interpretazione delle Scritture senza autorità teologica era un terreno minato.

Quarto fattore — epistemico: Nel 1633, Galileo non disponeva ancora delle prove fisiche decisive dell'eliocentrismo. La parallasse stellare — prova diretta del moto terrestre — sarà osservata solo nel 1838 da Friedrich Wilhelm Bessel. L'argomento delle maree, che Galileo avanzava, era in realtà errato^[45].

La leggenda contro la realtà

Diversi elementi della leggenda popolare sono storicamente falsi:

• Galileo non è stato torturato. È stato sottoposto alla minaccia della tortura (procedura giuridica standard dell'epoca), ma questa minaccia non è stata eseguita^[46].
• Galileo non è stato imprigionato in una segreta. Durante gli interrogatori, risiedette in un appartamento lussuoso del palazzo dell'ambasciata di Toscana a Roma (Villa Medici). I suoi domiciliari definitivi si svolsero nella sua villa in affitto di Arcetri (Il Gioiello, in affitto dal settembre 1631), dove poté continuare i suoi lavori e ricevere visitatori — tra cui il giovane Milton nel 1638^[47].
• "E pur si muove" è una leggenda. Questa frase, attribuita a Galileo dopo la sua abiura, non è menzionata in nessuna fonte contemporanea del processo e appare solo nel XVIII secolo, nel 1757 in un'opera di Giuseppe Baretti^[48].

Come stabilisce il classico studio di Arthur Koestler sulla rivoluzione astronomica, di cui Manfred Lütz riprende qui la sintesi, l'Inquisizione non torturò Galileo, che non marcì in nessuna segreta, non pronunciò mai il famoso « eppur si muove » e non fu affatto un martire della scienza^[49].

Galileo stesso aveva anticipato la corretta risposta cattolica al conflitto apparente tra Scrittura e scienza:

« Se la Scrittura non può errare, alcuni dei suoi interpreti e commentatori lo possono e in diversi modi. » — Galileo Galilei, Lettera a Benedetto Castelli (1613), citato da Giovanni Paolo II, Discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze, 31 ottobre 1992^[50]

Il riconoscimento di Giovanni Paolo II (1992)

Il 31 ottobre 1992, al termine di undici anni di lavori della commissione di studio costituita il 3 luglio 1981, di cui il cardinale Paul Poupard coordinò la fase conclusiva, Giovanni Paolo II riconosce formalmente l'errore davanti alla Pontificia Accademia delle Scienze:

« La maggioranza dei teologi non percepiva la distinzione formale tra la Sacra Scrittura e la sua interpretazione, il che li condusse a trasporre indebitamente nel campo della dottrina della fede una questione di fatto rilevante dell'indagine scientifica. » — Giovanni Paolo II, Discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze, 31 ottobre 1992, § 9^[51]

« L'errore dei teologi di allora, quando sostenevano la centralità della terra, fu di pensare che la nostra conoscenza della struttura del mondo fisico fosse, in un certo modo, imposta dal senso letterale della Sacra Scrittura. » — Giovanni Paolo II, Discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze, 31 ottobre 1992, § 12^[52]

Questo riconoscimento è significativo perché identifica l'errore preciso: non un conflitto intrinseco tra scienza e fede, ma una confusione metodologica — teologi che avevano mescolato l'interpretazione della Scrittura con una questione di astronomia che sfuggiva loro.

Il processo a Galileo non è l'unica accusa che pesa sulla Chiesa nell'immaginario collettivo. La caccia alle streghe dei secoli XV-XVII funziona spesso come un secondo esempio che dovrebbe provare l'ostilità della « Chiesa » a ogni pensiero razionale. La storiografia recente — sintetizzata in particolare dallo storico tedesco Wolfgang Behringer, specialista di riferimento del tema — disegna un quadro molto più complesso, in cui responsabilità popolare, giustizia secolare e istituzioni ecclesiastiche non si confondono.

Lo scetticismo teologico medievale di fronte alla magia

Ben prima delle grandi fiammate di processi dei secoli XVI-XVII, la teologia medievale più autorevole trattava già la credenza nei poteri soprannaturali delle streghe come un'illusione. Il Canon episcopi, testo canonico del X secolo ampiamente diffuso nell'Occidente medievale, colloca i racconti di cavalcate notturne nel « campo dell'immaginazione » — un'« allucinazione », non un fenomeno reale^[53]. Wolfgang Behringer riassume così la conseguenza pratica di questa prudenza dottrinale: i dubbi dei primi cristiani sull'efficacia reale delle pratiche magiche frenarono durevolmente ogni velleità di persecuzione^[54].

Questa riserva teologica non ha impedito linciaggi popolari locali: la credenza nella stregoneria restava viva nelle campagne, e la popolazione si è messa in alcuni luoghi a « farsi giustizia da sé »^[55]. Ma spiega perché la Chiesa istituzionale dell'alto Medioevo non ha organizzato nessuna persecuzione sistematica — a differenza del trattato privato del domenicano Kramer illustrato qui accanto, che si avvaleva di un'approvazione della facoltà di teologia di Colonia la cui autenticità è dibattuta tra gli storici^[56].

L'Inquisizione spagnola, freno piuttosto che motore

Il focolaio più documentato della caccia alle streghe si trova in realtà nell'Europa centrale germanica, nei secoli XVI e XVII, sotto giurisdizioni il più delle volte laiche e locali — principati, città libere, tribunali signorili. L'Inquisizione spagnola, istituzione ecclesiastica centralizzata spesso presentata come l'archetipo della repressione cattolica, ha seguito la traiettoria inversa: Behringer indica che essa aveva dapprima partecipato alla persecuzione delle streghe prima di frenarne la repressione già dal 1526^[57]. Lo storico Henry Kamen, specialista dell'Inquisizione spagnola, trae da questo dossier una conclusione direttamente opposta alla leggenda: quel tribunale mise invece energicamente fine a una superstizione che, in altri paesi, fece più vittime di ogni altra ondata di fanatismo religioso^[58].

Questa constatazione conferma quella già stabilita sugli archivi completi dell'Inquisizione spagnola: il tribunale, in questo dossier come negli altri, ha frenato la repressione piuttosto che alimentarla.

Teologi e tribunali ecclesiastici di fronte al diritto secolare

Uno degli apporti più utili della storiografia recente è distinguere dove nascevano realmente le grandi ondate di processi:

« Tutte queste idee non nascevano nelle università; fermentavano in seno alla popolazione, il che interpellò la Chiesa così come lo Stato. Se teologi e tribunali ecclesiastici si mostravano riservati o vi si opponevano, il diritto secolare, dal canto suo, vi prestava un orecchio attento. » — Manfred Lütz, Le christianisme en procès, Éditions Emmanuel, Parigi, 2019, p. 154^[59]

Questa distinzione non scagiona interamente autorità cattoliche locali, che hanno partecipato in alcuni luoghi e in certi periodi a procedure contro persone accusate di stregoneria. Ma vieta di trattare « la Chiesa » come un blocco omogeneo in questo dossier: la pressione veniva in maggioranza dalla paura popolare e dalle giurisdizioni civili, mentre i tribunali ecclesiastici e le facoltà di teologia figuravano piuttosto tra le voci più riservate.

Un ordine di grandezza, non milioni

Il numero di vittime della caccia alle streghe è stato a lungo gonfiato fino a diversi milioni in alcuni racconti militanti del XX secolo. Le ricerche storiche più serie riportano questa cifra a tutt'altra scala: il ricercatore danese Gustav Henningsen valuta a 50 000 il numero totale di vittime per l'insieme dell'Europa, di cui circa 25 000 in Germania e nelle regioni vicine — tanto cattoliche quanto protestanti^[60]. Quest'ultimo punto merita di essere sottolineato: le persecuzioni più intense toccano territori delle due confessioni, il che contraddice un racconto che farebbe della sola Chiesa cattolica la responsabile esclusiva del fenomeno.

Biografia di uno scienziato sacerdote

Georges Lemaître nasce il 17 luglio 1894 a Charleroi, Belgio. Interrompe i suoi studi di ingegneria civile per combattere come ufficiale d'artiglieria durante la Prima guerra mondiale. Dottore in scienze (matematica pura) all'Università cattolica di Lovanio nel 1920, entra poi nel seminario di Malines ed è ordinato sacerdote nel 1923^[61]. Si forma poi a Cambridge presso Arthur Eddington (1923-1924), poi a Harvard e al MIT, dove consegue un secondo dottorato nel 1927.

L'articolo del 1927 e la legge dell'espansione

Nel 1927, Lemaître pubblica negli Annales de la Société Scientifique de Bruxelles un articolo decisivo^[62]: stabilisce che le galassie si allontanano le une dalle altre secondo una relazione lineare tra velocità di recessione e distanza. Questa relazione sarà "riscoperta" e pubblicata da Edwin Hubble nel 1929 sotto il nome di "legge di Hubble". Nel 2018, l'Unione Astronomica Internazionale raccomanda di rinominare questa relazione legge di Hubble-Lemaître, riconoscendo la priorità del sacerdote belga^[63].

Durante un seminario al Caltech nel gennaio 1933, dopo aver sentito Lemaître esporre la sua teoria davanti allo stesso Einstein, il fisico tedesco si sarebbe alzato per dichiarare pubblicamente: « È la spiegazione più bella e più soddisfacente della creazione che abbia mai sentito »^[64]. Einstein, a lungo restio di fronte all'idea di un universo in espansione, finirà per riconoscere che la sua "costante cosmologica" — introdotta nel 1917 per mantenere un universo statico — fu il suo "più grande errore".

L'ipotesi dell'atomo primitivo (1931)

Nel maggio 1931, Lemaître pubblica nella rivista Nature una nota di quattro paragrafi che propone che l'Universo si sia espanso a partire da un "atomo primitivo" iniziale — l'antenato diretto di ciò che sarà chiamato Big Bang^[65]. Svilupperà questa ipotesi nella sua opera L'Hypothèse de l'atome primitif (1946).

Il rifiuto del concordismo: Lemaître contro Pio XII

Il 22 novembre 1951, Pio XII pronuncia davanti alla Pontificia Accademia delle Scienze il discorso "Fiat Lux", nel quale stabilisce un parallelo tra la teoria del Big Bang e la dottrina cristiana della creatio ex nihilo^[66]. Questo concordismo entusiasta allarma Lemaître, che non era presente. Il sacerdote-scienziato ottiene un'udienza con il papa prima di un discorso previsto nel 1952 davanti all'Unione Astronomica Internazionale riunita a Roma, e convince Pio XII a sopprimere i passaggi che usavano il Big Bang come prova dell'esistenza di Dio^[67].

La posizione filosofica di Lemaître era ferma: scienza e fede sono come due « linee parallele » che non si incrociano mai — immagine qui data come parafrasi del suo pensiero, non come una citazione di Lemaître^[68]. Usare la teoria del Big Bang come prova apologetica è insieme cattiva scienza e cattiva teologia — perché una futura scoperta scientifica potrebbe invalidare questo argomento, e la fede non ha bisogno di essere puntellata dalla fisica per essere ragionevole. Già nel 1933, Lemaître formula questa convinzione in un colloquio rimasto celebre:

« Ci sono due vie per arrivare alla verità. Ho deciso di seguirle entrambe. » — Georges Lemaître, parole riportate da Duncan Aikman, « Lemaître Follows Two Paths to Truth », The New York Times Magazine, 19 febbraio 1933, p. 3^[69]

« Una volta capito che la Bibbia non pretende di essere un manuale di scienza, la vecchia controversia tra religione e scienza svanisce. » — Georges Lemaître, stessa intervista, The New York Times Magazine, 19 febbraio 1933, p. 18^[70]

Diventato presidente della Pontificia Accademia delle Scienze nel 1960 (nominato da Giovanni XXIII con il titolo di prelato domestico), Lemaître incarna fino alla morte nel 1966 la figura dello scienziato credente che rifiuta insieme l'opposizione artificiale e il concordismo ingenuo.

Gaudium et Spes §36: l'autonomia legittima delle realtà terrestri

Il Concilio Vaticano II formula nel 1965, nella costituzione pastorale Gaudium et Spes, una posizione che è il cuore della dottrina cattolica sulle scienze:

« Se, per autonomia delle realtà terrestri, si intende che le cose create e le società stesse hanno leggi e valori propri, che l'uomo deve a poco a poco imparare a conoscere, a usare e a organizzare, tale esigenza di autonomia è pienamente legittima [...] Perciò la ricerca metodica, in tutti i campi del sapere, se è condotta in modo veramente scientifico e se segue le norme della morale, non sarà mai realmente opposta alla fede: le realtà profane e quelle della fede trovano la loro origine nello stesso Dio. » — Concilio Vaticano II, Costituzione pastorale Gaudium et Spes, 7 dicembre 1965, § 36^[71]

Questo testo distingue nettamente due tipi di autonomia:

• Autonomia legittima: le realtà create hanno leggi proprie, la scienza metodica non si oppone alla fede — perché Dio è all'origine dei due ordini di conoscenza.
• Autonomia illegittima: affermare che le creature sono indipendenti da Dio sarebbe un'assurdità ontologica — "la creatura senza Creatore svanisce".

Il §36 riconosce anche implicitamente gli errori passati: il Concilio vi deplora esso stesso "certi atteggiamenti esistiti tra gli stessi cristiani, insufficientemente avvertiti della legittima autonomia della scienza".

Humani Generis §§36-37: evoluzione e anima umana (Pio XII, 1950)

Pio XII dirime nel 1950 una questione che molti ritenevano esplosiva:

« Perciò il magistero della Chiesa non vieta che la dottrina dell'« evoluzione », nella misura in cui ricerca l'origine del corpo umano da materia già esistente e vivente — perché la fede cattolica ci ordina di mantenere la creazione immediata delle anime da parte di Dio — sia oggetto, nello stato attuale delle scienze e della teologia, di indagini e dibattiti tra gli scienziati dell'una e dell'altra parte [...] » — Pio XII, Enciclica Humani Generis, 12 agosto 1950, § 36^[72]

Questa formulazione è notevole: la questione dell'evoluzione del corpo umano non è condannata — è aperta all'indagine scientifica. Ciò che la fede cattolica esige è la creazione immediata dell'anima da parte di Dio — il che non è un'affermazione di biologia, ma di antropologia metafisica.

Il §37 condanna invece la poligenesi (l'idea che l'umanità discenderebbe da più coppie originarie indipendenti), perché renderebbe inintelligibile la dottrina del peccato originale trasmesso da un antenato comune^[73].

Giovanni Paolo II nel 1996: "più che un'ipotesi"

Prima di leggere questa frase, bisogna sapere cosa si legge. Il 22 ottobre 1996, Giovanni Paolo II non ha pronunciato un discorso davanti alla Pontificia Accademia delle Scienze: le ha inviato un messaggio scritto. La Santa Sede stessa lo classifica tra i messaggi (dossier « pont_messages/1996 » su vatican.va), mentre le allocuzioni realmente pronunciate davanti alla stessa Accademia, nel 1992 e nel 2000, sono collocate tra i discorsi; il testo si chiude come una lettera, « Dal Vaticano, il 22 ottobre 1996 »; e il papa era stato operato di appendicite l'8 ottobre 1996, due settimane prima dell'assemblea plenaria — il Centre d'Étude et de Prospective sur la Science (CEP) sostiene che l'udienza prevista sia stata annullata e che il papa non abbia ricevuto gli accademici^[74]. Ciò non toglie nulla all'autenticità del documento: la frase esiste, in francese, sul sito della Santa Sede, in un messaggio firmato « IOANNES PAULUS PP. II ». Ma dice esattamente quanto pesa: un messaggio scritto a un'accademia scientifica, il grado più basso dell'insegnamento pontificio — né enciclica, né costituzione, né atto dottrinale —, che non insegna nulla di nuovo in materia di fede e richiama Humani Generis.

Quarantasei anni dopo Humani Generis, il passaggio che si cita è questo:

« Oggi, quasi mezzo secolo dopo la pubblicazione dell'enciclica, nuove conoscenze conducono a riconoscere nella teoria dell'evoluzione più che un'ipotesi. » — Giovanni Paolo II, Messaggio alla Pontificia Accademia delle Scienze, 22 ottobre 1996, § 4^[75]

Egli precisa il criterio di questo cambiamento di apprezzamento:

« La convergenza, per nulla ricercata o provocata, dei risultati di lavori condotti indipendentemente gli uni dagli altri, costituisce di per sé un argomento significativo a favore di questa teoria. » — Giovanni Paolo II, Messaggio alla Pontificia Accademia delle Scienze, 22 ottobre 1996, § 4^[76]

Ma Giovanni Paolo II mantiene la discontinuità ontologica:

« Se il corpo umano tiene la sua origine dalla materia vivente che lo preesiste, l'anima spirituale è immediatamente creata da Dio. » — Giovanni Paolo II, Messaggio alla Pontificia Accademia delle Scienze, 22 ottobre 1996, § 5^[77]

E lo stesso paragrafo scarta esplicitamente le letture materialiste:

« Di conseguenza, le teorie dell'evoluzione che, in funzione delle filosofie che le ispirano, considerano lo spirito come emergente dalle forze della materia vivente o come un semplice epifenomeno di questa materia sono incompatibili con la verità dell'uomo. » — Giovanni Paolo II, Messaggio alla Pontificia Accademia delle Scienze, 22 ottobre 1996, § 5^[78]

E nomina ciò che Darwin non può spiegare con la selezione naturale:

« Con l'uomo, ci troviamo dunque davanti a una differenza di ordine ontologico, davanti a un salto ontologico, si potrebbe dire. » — Giovanni Paolo II, Messaggio alla Pontificia Accademia delle Scienze, 22 ottobre 1996, § 6^[79]

Fides et Ratio: le due ali (Giovanni Paolo II, 1998)

L'enciclica Fides et Ratio si apre su una formula diventata il simbolo della posizione cattolica su fede e ragione:

« La fede e la ragione sono come le due ali con le quali lo spirito umano si innalza verso la contemplazione della verità. » — Giovanni Paolo II, Enciclica Fides et Ratio, 14 settembre 1998, Prologo^[80]

L'immagine delle "due ali" dice più cose insieme: entrambe sono necessarie per volare (una sola ala non basta); sono diverse nella loro natura; tendono allo stesso orizzonte — la Verità. La ragione umana non è l'avversaria della fede. La fede non è il sostituto della ragione.

L'enciclica critica esplicitamente lo scientismo (§ 88): questa filosofia che "si rifiuta di ammettere come validi forme di conoscenza diverse da quelle proprie delle scienze positive, relegando nel campo della pura immaginazione la conoscenza religiosa e teologica, come pure il sapere etico ed estetico"^[81].

Benedetto XVI a Ratisbona: allargare la ragione (2006)

Il discorso di Ratisbona (12 settembre 2006) contiene una formula spesso citata fuori contesto, ma la cui tesi centrale è importante per il rapporto fede-scienza:

« Non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio. » — Benedetto XVI, Discorso di Ratisbona, 12 settembre 2006^[82]

Benedetto XVI critica ciò che chiama "l'autolimitazione della ragione a ciò che è falsificabile nell'esperienza"^[83]. La ragione moderna, limitandosi al solo verificabile-empirico, si è amputata di uno spazio che le appartiene legittimamente: la filosofia, l'etica, la questione dell'essere. Non è un appello a restringere la scienza, è un appello a non ridurre la ragione al solo metodo scientifico.

Cos'è lo scientismo (e cosa non è)

Bisogna distinguere con cura:

• La scienza: insieme di metodi empirici e razionali che producono conoscenze sui fenomeni misurabili del mondo naturale — un'impresa umana ammirevole, che la Chiesa non attacca.
• Lo scientismo: la tesi filosofica secondo cui solo le scienze sperimentali danno una conoscenza vera del reale, e ogni altro discorso (etico, metafisico, teologico, estetico) è al meglio metafora, al peggio assurdità.

Lo scientismo non è una conclusione della scienza — è una posizione filosofica su ciò che la scienza può fare. E questa posizione non è dimostrabile con nessun esperimento di laboratorio. Si confuta da sé.

Le origini intellettuali dello scientismo

Auguste Comte (1798-1857) formula il positivismo con la sua "legge dei tre stadi": l'umanità passa dallo stadio teologico, allo stadio metafisico, poi allo stato positivo — in cui conta solo la scienza^[84]. Il Circolo di Vienna (anni Venti) radicalizza questa posizione con il principio di verificazione: una proposizione ha senso solo se è empiricamente verificabile o analiticamente vera^[85]. Conseguenza: gli enunciati metafisici, etici e teologici sarebbero "pseudo-proposizioni" senza significato.

Karl Popper critica il principio di verificazione e gli sostituisce il criterio di falsificazione — una proposizione è scientifica se può essere confutata da un esperimento^[86]. Ma lo stesso Popper riconosce che la metafisica, benché non falsificabile, non è senza significato — il che distingue la sua posizione dallo scientismo puro.

Max Weber: la razionalizzazione cristiana come matrice occidentale

Il sociologo Max Weber (1864-1920), agnostico e fondatore della sociologia moderna, apporta su questa questione una testimonianza esterna all'apologetica cattolica. Osserva che il monaco occidentale del Medioevo incarnava già alla sua epoca il primo uomo vivente secondo ragione, e ne conclude che in Occidente il cristianesimo ha portato frutti incomparabili nel campo della conoscenza — in particolare con il procedimento scientifico metodico, che mancava allora all'India, dove le scienze naturali erano pure molto sviluppate^[87]. Questa lettura non pretende che « la Chiesa abbia inventato la scienza » per una causalità unica: situa la razionalizzazione monastica e scolastica tra le condizioni culturali che hanno reso possibile l'emergere di una scienza sperimentale specificamente occidentale — una tesi convergente con quella di Peter Harrison citata più sopra.

L'auto-confutazione dello scientismo

La critica più devastante dello scientismo viene dall'interno della scienza. Jacques Monod (1910-1976), Premio Nobel per la medicina 1965, ateo convinto, formula in Le Hasard et la Nécessité (Éditions du Seuil, 1970) ciò che è in realtà un'auto-confutazione dello scientismo:

« La pietra angolare del metodo scientifico è il postulato dell'oggettività della Natura. Cioè il rifiuto sistematico di considerare come capace di condurre a una conoscenza "vera" ogni interpretazione dei fenomeni data in termini di cause finali, cioè di "progetto". [...] È evidentemente impossibile immaginare un esperimento che possa provare la non-esistenza di un progetto, di uno scopo perseguito, ovunque sia in natura. » — Jacques Monod, Le Hasard et la Nécessité, Éditions du Seuil, Parigi, 1970, p. 37^[88]

In altre parole: il principio di oggettività che fonda la scienza è esso stesso indimostrabile scientificamente. È una decisione filosofica anteriore a ogni esperimento. Se la scienza poggia su un presupposto che non può validare con i propri metodi, lo scientismo — che pretende che solo la scienza possa validare le affermazioni — si confuta da sé.

Ciò che la scienza non può dire

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) formula nel Tractatus Logico-Philosophicus (1921) i limiti logici del discorso scientifico:

« Sentiamo che, anche supponendo che tutte le possibili domande scientifiche abbiano avuto risposta, i problemi della nostra vita restano ancora intatti. » — Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, § 6.52, traduzione Gilles Gaston Granger, Gallimard, Parigi, 1993^[89]

E nella stessa opera:

« Il senso del mondo dev'essere fuori di esso. [...] in esso non c'è nessun valore. » — Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, § 6.41^[90]

La scienza descrive il mondo — non può dargli un senso. Può spiegare come funziona la selezione naturale, non può dire se la vita ha valore. Può calcolare l'energia di un'esplosione atomica, non può decidere se usarla è giusto o ingiusto.

Lo stesso Stephen Hawking, in uno dei suoi ultimi interrogativi, pone la domanda che la fisica non può risolvere:

« Che cos'è che infonde il fuoco nelle equazioni e fa esistere un universo perché esse lo descrivano? » — Stephen Hawking, A Brief History of Time, Bantam Books, Londra, 1988, capitolo conclusivo^[91]

Questa domanda — perché c'è qualcosa piuttosto che niente — è la domanda metafisica per eccellenza. È posta da un fisico ateo, precisamente perché sa che eccede il quadro della fisica.

Il filosofo tedesco Jürgen Habermas, una delle figure maggiori della filosofia contemporanea, mette in guardia contro lo stesso riduzionismo applicato all'essere umano: estendere le categorie della fisica, della neurofisiologia o della teoria dell'evoluzione alla totalità dell'esperienza umana produrrebbe un'immagine puramente naturalista dell'uomo, che desocializzerebbe interamente la comprensione che abbiamo di noi stessi^[92].

Habermas non contesta la fisica, la neurofisiologia o la teoria dell'evoluzione come scienze: contesta l'estensione delle loro categorie alla totalità dell'esperienza umana — la libertà, la responsabilità, il senso, la relazione con gli altri — che sfugge strutturalmente a una descrizione puramente causale.

La scienza risponde al "come" — non al "perché"

La posizione cattolica classica, formulata in particolare da Tommaso d'Aquino (1225-1274), distingue le cause seconde (i meccanismi naturali studiati dalla scienza) e la causa prima (Dio, che dà l'essere a questi meccanismi)^[93]. Dio non è "una variabile tappabuchi" tra due incognite scientifiche — non è l'ipotesi che si invoca per mancanza di spiegazione naturale. È la causa dell'essere stesso del mondo, comprese le sue regolarità e le sue leggi naturali.

Per questo la scienza può progredire indefinitamente nella conoscenza dei meccanismi naturali senza mai "trovare Dio" né "confutarlo" — perché Dio non è un meccanismo tra gli altri. Le scienze naturali e la teologia rispondono a domande diverse. L'una studia come funziona il mondo; l'altra si chiede perché c'è un mondo, e perché è intelligibile.

La colpa reale di Galileo

Sarebbe apologeticamente disonesto minimizzare interamente il caso Galileo. L'errore ecclesiale è reale, e Giovanni Paolo II non l'ha negato. Dei teologi hanno trasposto nel campo della dottrina una questione di astronomia — errore metodologico grave.

Lo stesso Galileo non aveva torto sull'essenziale della sua intuizione scientifica, anche se le sue prove erano incomplete nel 1633. Il fatto che un'istituzione di quasi due millenni possa riconoscere pubblicamente questo errore nel 1992 — per voce del papa davanti a un'assemblea internazionale di scienziati — è esso stesso un atto di cui poche istituzioni sono capaci.

L'Indice dei libri proibiti

L'Index Librorum Prohibitorum, creato nel 1559 sotto Paolo IV, ha condotto a divieti che si rivelarono errati — non solo per Copernico (1616-1835) e Galileo, ma per diversi altri autori le cui opere non erano eretiche. Il fatto che la lista abbia spesso confuso critica teologica legittima e condanna dottrinale indebita rappresenta uno strumento imperfetto il cui abuso ha causato reali danni intellettuali. L'Indice è abolito nel 1966 da Paolo VI.

Rappresentazioni popolari corrette dalla scienza

Sarebbe ugualmente disonesto pretendere che la scienza non abbia mai corretto nulla nelle rappresentazioni religiose popolari. Manfred Lütz rileva un esempio concreto e istruttivo:

« Le nuove conoscenze scientifiche hanno stimolato il pensiero umano e condotto a realizzazioni tecniche notevoli, i cui effetti si sono estesi fino alla vita quotidiana. Basti pensare al parafulmine, inventato nel 1750: fino ad allora, lampi e tuoni erano la prova concreta della collera di Dio, della sua voce tonante e della sua punizione. » — Manfred Lütz, Le christianisme en procès, Éditions Emmanuel, Parigi, 2019, p. 176^[94]

Il parafulmine non ha confutato nulla del contenuto della fede cristiana — né la Redenzione, né la Risurrezione, né i sacramenti. Ha corretto una particolare interpretazione religiosa popolare, che non è mai stata un dogma definito dalla Chiesa: l'idea che il fulmine sarebbe un segnale diretto e univoco della collera divina. È precisamente la distinzione che Gaudium et Spes § 36 formalizzerà due secoli più tardi: la ricerca scientifica metodica ha la sua legittima autonomia, anche quando sposta rappresentazioni pie popolari che non hanno mai impegnato il deposito della fede.

Le tensioni reali nella storia

Altre tensioni tra autorità ecclesiastiche locali e ricercatori sono esistite, in particolare sulle questioni della dissezione (in alcune regioni, in certi periodi — ma mai come politica generale della Chiesa), o su questioni geologiche e paleontologiche nel XIX secolo. Queste tensioni sono reali e non devono essere cancellate. Non costituiscono per questo una politica istituzionale sistematica di opposizione alla scienza — sono episodi di una storia lunga e complessa, in cui la misconoscenza dei metodi scientifici ha talvolta condotto responsabili ecclesiali locali a giudizi imprudenti.

La distinzione onesta è tra:

• errori storici reali e riconoscibili, che la Chiesa riconosce come tali;
• un'ostilità strutturale alla scienza, che la storia non conferma.

Il rapporto tra la Chiesa cattolica e la scienza non è né un'alleanza perfetta né un conflitto permanente. È una storia complessa, attraversata da tensioni reali e da fecondità reali, che la caricatura del XIX secolo ha profondamente deformato.

Sull'essenziale, la dottrina cattolica è chiara:

1. Il mondo è intelligibile perché viene da un Creatore razionale — questo presupposto è uno dei motori culturali che ha reso possibile la nascita della scienza moderna nell'Occidente cristiano.
2. La ragione umana può conoscere il reale — non è evidente in tutte le tradizioni filosofiche.
3. Le scienze hanno un'autonomia legittima — non hanno bisogno di citare la Bibbia per studiare una cellula o calcolare un'orbita.
4. La scienza non esaurisce la ragione — le questioni del senso, del valore, dell'essere e di Dio non appartengono alla fisica, ma non per questo sono irrazionali.
5. Lo scientismo è una filosofia, non una scienza — e una filosofia che si auto-confuta.

La vera opposizione non è tra cattolicesimo e scienza. È tra due riduzioni simmetriche: una religione che vorrebbe fare della Bibbia un manuale di fisica, e uno scientismo che vorrebbe fare del metodo sperimentale una metafisica totale. Il cattolicesimo serio rifiuta entrambe.

• Il fine-tuning cosmologico — quando la fisica incontra la filosofia della natura.
• L'argomento della contingenza — perché la questione dell'essere eccede la fisica.
• La teoria dell'evoluzione: limiti — distinguere scienza, interpretazione e materialismo.
• Adamo ed Eva sono esistiti? — Bibbia, scienza e realismo storico.
• I limiti del carbonio 14 — esempio di metodo scientifico e delle sue condizioni di validità.
• La scommessa di Pascal — la ragione può aprire alla fede?
• La leggenda sanguinaria dell'Inquisizione spagnola — gli archivi completi del tribunale più caricaturato della storia.