Miłość Boga, który pozostawia nas wolnymi, wyjaśnia jednocześnie zło i piekło

Trylemat przypisywany Epikurowi

Sylogizm znany jest od starożytności. Grecki filozof Epikur (ok. 341–270 przed Chr.), za pośrednictwem Laktancjusza, który przekazuje jego sformułowanie na początku IV wieku (ok. 313), stawiał trudność następująco : albo Bóg chce zapobiec złu i nie może — wtedy nie jest wszechmocny ; albo może i nie chce — wtedy nie jest dobry ; albo chce i może — skąd więc bierze się zło^[1] ? David Hume w swoich Dialogach o religii naturalnej (wydanie pośmiertne, 1779) powtarza tę formułę, pytając, dlaczego Bóg wszechmocny i nieskończenie dobry dopuszczałby istnienie tak wielkiego cierpienia^[2].

« Bóg albo chce usunąć zło, a nie może, albo może, a nie chce, albo ani nie chce, ani nie może, albo i chce, i może. Jeśli chce, a nie może, jest bezsilny. Jeśli może, a nie chce, jest zawistny. Jeśli ani nie chce, ani nie może, jest zawistny i bezsilny. Jeśli chce i może, skąd więc bierze się zło ? » — Laktancjusz, De ira Dei, rozdz. 13 (ok. 313), cytując Epikura^[3]

W XX wieku filozof John L. Mackie przekształcił ten trylemat w argument logiczny : w 1955 roku oświadczył, że istnienie zła jest logicznie niezgodne z istnieniem Boga wszechmocnego i nieskończenie dobrego^[4]. To właśnie na tę zaostrzoną wersję zarzutu odpowiedział w 1974 roku filozof analityczny Alvin Plantinga (ur. w 1932), swoją free will defense, pokazując, że istnieje co najmniej jeden możliwy świat, w którym Bóg i zło moralne współistnieją bez logicznej sprzeczności : świat, w którym Bóg stwarza wolne stworzenia^[5]. Od czasu tej odpowiedzi debata filozoficzna przesunęła się od wersji logicznej ku wersji probabilistycznej (zwanej ewidencjalną), skromniejszej — dlaczego aż tyle zła — bronionej zwłaszcza przez Williama L. Rowe'a^[6].

Trzy katolickie uściślenia przed odpowiedzią

Zanim wejdziemy w naukę Kościoła, potrzebne są trzy wyjaśnienia, by nie zbłądzić.

Po pierwsze, zło nie jest pozytywnym bytem, który Bóg stworzyłby obok dobra. To teza manichejska, potępiona przez Kościół już za św. Augustyna : nie ma dwóch wiecznych zasad w walce, lecz jeden Bóg Stwórca dobra, a zło jest brakiem należnego dobra. To pierwsze wyjaśnienie — ściśle metafizyczne — zmienia całe ramy debaty.

Po drugie, wyrażenie „Bóg dopuszcza zło" nie jest równoważne z „Bóg chce zła". Rozróżnienie między wolą uprzednią (Bóg chce zbawienia wszystkich) a wolą dopuszczającą (Bóg toleruje, że wolność odrzuca to zbawienie) to jedno z głównych narzędzi technicznych teologii od św. Jana Damasceńskiego (ok. 676–749)^[7].

Po trzecie, piekło nie jest w nauce katolickiej zewnętrzną zemstą wymierzaną przez obrażonego Boga. Katechizm mówi o samowykluczeniu : to dusza sama oddziela się, dobrowolnie i ostatecznie, od jedynej miłości, która mogłaby ją napełnić^[8]. Ten niuans — najbardziej niezrozumiany — zostanie rozwinięty dalej.

Godność osoby, nie drugorzędny szczegół

Katechizm Kościoła Katolickiego naucza, że wolność nie jest drugorzędnym przymiotem człowieka, lecz tym, przez co jest on obrazem Boga :

« Bóg stworzył człowieka rozumnym, obdarzając go godnością osoby obdarzonej inicjatywą i panowaniem nad swoimi czynami. „Bóg «zostawił człowieka w ręku rady jego własnej» (Syr 15, 14), aby sam mógł szukać swego Stwórcy i dobrowolnie do Niego przylgnąwszy, doszedł do pełnej i błogosławionej doskonałości" (KDK 17). » — Katechizm Kościoła Katolickiego, §1730, cytując Gaudium et Spes §17^[9]

Sobór Watykański II sformułował to samo w 1965 roku : « prawdziwa wolność jest w człowieku szczególnym znakiem obrazu Bożego »^[10]. To stwierdzenie ma swoją historię : zakłada, wbrew Lutrowi i Kalwinowi, którzy twierdzili, że wolność ludzka została zniszczona przez grzech pierworodny, że ochrzczony pozostaje rzeczywiście odpowiedzialny za swoje czyny. Sobór Trydencki określił to jako dogmat już w 1547 roku w dekrecie o usprawiedliwieniu : « Gdyby ktoś twierdził, że wolna wola człowieka została po grzechu Adama utracona i zniweczona, niech będzie wyklęty »^[11].

Dlaczego Bóg miłości nie może stworzyć automatów

Argument jest głębszy, niż się wydaje. Nie chodzi o to, że Bóg odmawia wymuszania miłości : chodzi o to, że wymuszanie miłości jest, w ścisłej logice, niemożliwe. Akt miłości jest z definicji aktem woli, która się oddaje ; wola, która nie jest wolna odmówić, nie jest wolą, która się oddaje — to mechanizm, który się wykonuje.

Wszechmoc Boża, jak uściślił św. Tomasz z Akwinu, « rozciąga się na wszystko, co nie zawiera wewnętrznej sprzeczności »^[12]. Bóg może wszystko, co da się uczynić. Nie może stworzyć kwadratowego koła, bo kwadratowe koło nie jest wyzwaniem dla mocy : to puste słowo. Podobnie nie może kogoś zmusić w sposób wolny do kochania Go, ponieważ „przymus" i „wolność" są sprzeczne w tym samym akcie.

« To, co samo w sobie zawiera sprzeczność, nie podlega mocy Bożej, ponieważ nie można nawet powiedzieć, że jest możliwe. » — Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, Iᵃ q.25 a.3^[13]

To uściślenie nie jest przyznaniem się do niemocy : to warunek spójności samego pojęcia miłości. Bóg, który „wymuszałby" miłość, wytworzyłby po prostu coś innego niż miłość.

„Qui te fecit sine te, non te salvabit sine te"

Św. Augustyn (354–430) ustalił najczęściej cytowaną formułę całej tradycji łacińskiej o współpracy ludzkiej wolności ze zbawieniem. W Kazaniu 169, wygłoszonym w Hipponie ok. 416 roku, biskup komentuje św. Pawła (Rzymian 13, 14) i woła :

« Ten, który stworzył cię bez ciebie, nie usprawiedliwia cię bez ciebie. Stworzył cię, gdy o tym nie wiedziałeś ; usprawiedliwia cię według twojej woli. » — Św. Augustyn, Sermo 169, 11, 13^[14]

Ostrze jest rozstrzygające : stworzenie jest jednostronne (sam Bóg czyni byt z niczego), ale zbawienie jest dwustronne — zakłada wolną zgodę stworzenia. Formuła ta weszła do Katechizmu jako oś doktrynalna^[15]. Wyklucza zarazem pelagianizm (człowiek zbawiłby się bez łaski) i ścisły kalwinizm (łaska zbawiałaby bez wolnej współpracy).

Miłość Boża wzywa, oświeca, pociąga — ale nie zastępuje

Jedno ostatnie uściślenie ma znaczenie : odmowa przymusu nie oznacza bezczynności. Bóg w ekonomii chrześcijańskiej czyni nieskończenie więcej niż czekanie. Stwarza wolność, podtrzymuje ją w istnieniu, oświeca ją sumieniem, pociąga łaską, przemawia do niej przez Objawienie, posyła jej proroków i świętych, daje jej sakramenty, przebacza siedemdziesiąt siedem razy (Mateusz 18, 22), a w końcu staje się człowiekiem, umiera i zmartwychwstaje dla niej. Wszystko, co da się uczynić bez zniszczenia wolności, Bóg czyni. To, czego nie da się uczynić bez jej zniszczenia — zastąpienie odmowy zgodą — należy do sfery logicznej niemożliwości, nie Bożego niechcenia.

Zło nie jest substancją, lecz brakiem

To teza najbardziej strukturalna i najbardziej niezrozumiana z całej katolickiej metafizyki zła. Sięga Ojców greckich (Pseudo-Dionizy w V–VI wieku), przechodzi przez św. Augustyna i otrzymuje klasyczne sformułowanie u św. Tomasza z Akwinu :

Dla św. Tomasza z Akwinu, który ustala klasyczne sformułowanie w Sumie przeciwko poganom (księga III), zło nie jest naturą ani substancją, lecz brakiem określonego dobra właściwego określonej naturze^[16].

Innymi słowy : zło nie istnieje jako rzecz. Istnieje jako brak w rzeczy. Ślepota nie jest bytem, który oko zyskało ; to nieobecność wzroku, który powinno mieć. Choroba nie jest substancją dodaną do zdrowego ciała ; to nieład w zdrowiu. Grzech nie jest rzeczywistością stworzoną przez Boga ; to nieobecność prawości, jaką wola powinna mieć.

Św. Augustyn postawił tę tezę w swoich Wyznaniach po nawróceniu z manicheizmu : « Szukałem, skąd bierze się zło, i nie znajdowałem wyjścia. [...] Badałem inne rzeczy poniżej Ciebie i widziałem, że ani są całkowicie, ani całkowicie nie są. Są, ponieważ pochodzą od Ciebie ; nie są, ponieważ nie są tym, czym Ty jesteś. »^[17]

Konsekwencja radykalna : Bóg, Stwórca wszystkiego, co jest, nie jest stwórcą zła, ponieważ zło nie jest bytem. Brak istnieje, ponieważ istnieje stworzenie natur skończonych, zdolnych do ułomności — ale Bóg nie stworzył ułomności jako takiej, stworzył byty, które mogą ją cierpieć i, w przypadku istot wolnych, ją powodować.

Zło fizyczne, zło moralne, zło metafizyczne

Tradycja rozróżnia klasycznie trzy znaczenia słowa „zło", często mylone w debacie publicznej.

To rozróżnienie jest rozstrzygające, ponieważ większość ateistycznych zarzutów myli te trzy poziomy : cierpienie chorego dziecka (zło fizyczne, nieład doznawany) traktuje się tak, jakby chodziło o akt bezpośrednio chciany przez Boga (co w nauce katolickiej nigdy nie ma miejsca), i przekształca się argument moralny w argument metafizyczny.

Bóg nigdy nie jest przyczyną zła moralnego

To ścisła granica dogmatyczna każdej katolickiej teodycei. Katechizm stawia ją w jasnych słowach :

« Bóg w żaden sposób, ani bezpośrednio, ani pośrednio, nie jest przyczyną zła moralnego. Dopuszcza je jednak, szanując wolność swego stworzenia, i w tajemniczy sposób potrafi wyprowadzić z niego dobro. » — Katechizm Kościoła Katolickiego, §311^[18]

Św. Tomasz z Akwinu rozróżniał z precyzją : Bóg jest przyczyną zła kary (uporządkowanej konsekwencji, która sankcjonuje nieład), ale nigdy zła winy (samego grzechu)^[19]. Powód jest metafizyczny : Bóg powoduje byt ; grzech zaś, o ile jest nieładem, jest brakiem bytu — Bóg nie jest więc jego autorem.

Nieład dotykający stworzenia : grzech pierworodny

Jak więc wyjaśnić zło fizyczne — trzęsienia ziemi, choroby, śmierć biologiczną — które nie ma źródła w osobistej winie ? Nauka katolicka wiąże je z zerwaniem pierwotnej harmonii przez grzech początków, nie sprowadzając każdego indywidualnego cierpienia do osobistej winy :

« Harmonia, w której żyli, ustanowiona dzięki sprawiedliwości pierwotnej, została zniszczona ; panowanie duchowych władz duszy nad ciałem zostało złamane (por. Rdz 3, 7) ; jedność mężczyzny i kobiety stała się poddana napięciom (por. Rdz 3, 11-13) ; ich relacje będą naznaczone pożądaniem i panowaniem (por. Rdz 3, 16). Harmonia ze stworzeniem została zerwana : stworzenie widzialne stało się dla człowieka obce i wrogie (por. Rdz 3, 17. 19). Z powodu człowieka stworzenie zostało poddane „niewoli skażenia" (Rz 8, 20). » — Katechizm Kościoła Katolickiego, §400^[20]

Nauka ta nie neguje realności zjawisk naturalnych ; stwierdza, że to, co powinno być dla człowieka kosmosem harmonijnie ukierunkowanym na jego cel, zostało zdezorganizowane przez duchowe zerwanie z Bogiem. Św. Paweł wyraża to tak : « całe stworzenie jęczy w bólach rodzenia » (Rzymian 8, 22).

Dopuszczać to nie to samo co chcieć

Rozróżnienie jest dawne i precyzyjne. Św. Augustyn je formułuje, św. Tomasz systematyzuje, Katechizm powtarza. Bóg nigdy nie chce zła w sensie bycia jego bezpośrednią lub pośrednią przyczyną ; dopuszcza je, szanując stworzoną przez siebie wolność. Dopuszczać znaczy : nie zapobiegać aktem absolutnej mocy temu, co wolne stworzenie stawia na własny rachunek.

To rozróżnienie nie jest chwytem retorycznym. Gdyby Bóg chciał zła, miłość Boża byłaby sprzeczna. Ale gdyby zapobiegał wszelkiemu złu, zniósłby wolność, którą właśnie chciał. Dopuszczenie jest więc jedyną możliwą drogą dla Boga, który chce zarazem wolnego stworzenia i dobra tego stworzenia.

Wola uprzednia, wola następna

Św. Jan Damasceński (ok. 676–749) ustalił najprecyzyjniejsze narzędzie techniczne do myślenia o tej tajemnicy. Bóg posiada dwa sposoby chcenia :

• wolę uprzednią (voluntas antecedens) — chce, w sobie samym i najpierw, zbawienia wszystkich ; chce, w sobie samym i najpierw, by nie było żadnego zła ;
• wolę następną (voluntas consequens) — przyjmuje, w odpowiedzi na wolne akty stworzeń, to, co z nich wynika ; dopuszcza zło wypływające z ich odmowy i ukierunkowuje to zło na większe dobro^[21].

To rozróżnienie przejmuje św. Tomasz^[22] i cała tradycja łacińska. Unika ono dwóch symetrycznych nieporozumień : „Bóg chce zła" (fałsz : nigdy nie chce go uprzednio) i „Bóg nie zna zła" (fałsz : włącza je następczo w swoją powszechną Opatrzność). Bez tej siatki połowa ateistycznych zarzutów przeciwko dobroci Boga opiera się na dwuznaczności.

Św. Jan Damasceński naucza tak : w swojej woli uprzedniej Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi ; w swojej woli następnej dopuszcza karę, jakiej jego sprawiedliwość wymaga dla grzeszników odrzucających to zbawienie^[23].

„Bóg nigdy nie dopuściłby żadnego zła, gdyby..."

Najgłębsza oś katolickiej teodycei zawiera się w jednym zdaniu, odziedziczonym po św. Augustynie i powtórzonym przez Katechizm :

« Bóg wszechmogący [...], ponieważ jest najwyższym dobrem, nigdy nie dopuściłby żadnego zła w swoich dziełach, gdyby nie był dość mocny i dobry, by wyprowadzić dobro z samego zła. » — Św. Augustyn, Enchiridion de fide, spe et caritate, 11 (ok. 421), cytowany przez KKK §311^[24]

Formuła ta całkowicie odwraca ateistyczny argument. Jeśli Bóg dopuszcza zło, to właśnie dlatego, że jest wszechmocny i dobry — dość mocny, by wyprowadzić ze zła większe dobro, i dość dobry, by nie poprzestawać na unikaniu zła za cenę wolności. Św. Tomasz powtarza argument : « Skoro Bóg jest najwyższym Dobrem, nie dopuściłby, by w jego dziełach było zło, gdyby nie był dość mocny i dobry, by wyprowadzać dobro nawet ze zła »^[25].

Opatrzność odwraca bieg historii

Pismo Święte ilustruje to epizodem Józefa sprzedanego przez braci. Na końcu opowieści Józef, który został wicekrólem Egiptu, mówi do braci :

« Wy chcieliście mi wyrządzić zło, Bóg chciał je obrócić w dobro, aby dokonać tego, co dzieje się dziś : zachować przy życiu liczny lud. » — Księga Rodzaju 50, 20, przekł. liturgiczny^[26]

Św. Paweł wznosi tę logikę do rangi zasady powszechnej : « Wiemy, że wszystko współdziała dla dobra tych, którzy miłują Boga » (Rzymian 8, 28). Zło nigdy nie jest dobre samo w sobie ; ale Opatrzność potrafi włączyć je w szerszy plan, którego stworzenie nie mierzy swoją miarą.

Szczyt : Krzyż wyprowadza zbawienie z największej zbrodni

Najwyższym dowodem skuteczności tego dopuszczenia jest sam Krzyż. Największa zbrodnia historii — zabicie Syna Bożego przez władze żydowskie i rzymskie — staje się przez Opatrzność miejscem odkupienia całego rodzaju ludzkiego. Św. Piotr formułuje to już w dniu Pięćdziesiątnicy : « Tego Człowieka, wydanego według postanowienia i przewidzenia Bożego, zabiliście rękami bezbożnych, przybiwszy do krzyża » (Dzieje Apostolskie 2, 23). Bóg nie chciał grzechu Judasza, Piłata ani Kajfasza ; lecz dobrowolnie przyjął Mękę, by wyprowadzić zbawienie świata z tego grzechu.

« Z największego zła moralnego, jakie kiedykolwiek popełniono, odrzucenia i zamordowania Syna Bożego, spowodowanego grzechami wszystkich ludzi, Bóg przez obfitość swojej łaski (por. Rz 5, 20) wyprowadził największe z dóbr : uwielbienie Chrystusa i nasze Odkupienie. » — Katechizm Kościoła Katolickiego, §312^[27]

Dlaczego Bóg nie usuwa od razu złoczyńców

Popularny zarzut formułowany jest prawie zawsze tak : „gdyby Bóg istniał, powstrzymałby Hitlera". Ale pytanie zawiera pułapkę : gdzie miałby się zatrzymać ? Czy miałby usuwać także wszystkich wodzów wojennych, wszystkich mafiosów, wszystkich brutalnych ojców ? A kłamców ? A egoistów ? Od jakiego stopnia grzechu Bóg miałby interweniować fizycznie ? Jeśli popchnąć logikę do końca, nikt by nie pozostał — łącznie z tym, kto formułuje zarzut. Dopuszczenie zła w historii nie jest obojętnością, lecz cierpliwością.

« Pan nie zwleka z dotrzymaniem obietnicy, jak niektórzy uważają, że zwleka, lecz okazuje wam cierpliwość, bo nie chce, aby ktokolwiek zginął, lecz chce, aby wszyscy doszli do nawrócenia. » — 2 Piotra 3, 9, przekł. liturgiczny^[28]

Ta cierpliwość jest przestrzenią nawrócenia. Dopóki grzesznik żyje, może wrócić : mówi o tym cała historia świętych, od dobrego łotra po Karola de Foucauld, przez samego Augustyna. Szaweł z Tarsu, prześladowca Kościoła, stał się apostołem narodów. Bóg nie usuwa złoczyńców, ponieważ wie, że złoczyńca może stać się świętym.

Czego Katechizm naprawdę naucza

Centralny fragment Katechizmu o piekle ustala naukę w jednym akapicie o niezwykłej gęstości, który trzeba zacytować w całości, ponieważ sam usuwa wszystkie karykatury :

« Umrzeć w grzechu śmiertelnym, nie żałując za niego i nie przyjmując miłosiernej miłości Boga, oznacza pozostać oddzielonym od Niego na zawsze z własnego wolnego wyboru. I ten stan ostatecznego samowykluczenia ze wspólnoty z Bogiem i z błogosławionymi określa się słowem „piekło". » — Katechizm Kościoła Katolickiego, §1033^[29]

Trzy słowa wywracają całą popularną naukę : samowykluczenie, z własnego wolnego wyboru, oddzielonym od Niego. Piekło nie jest zemstą, lecz oddzieleniem. Nie jest miejscem, w którym Bóg zamyka, lecz stanem, w którym dusza zamyka się sama.

Potwierdza to następny paragraf : « Bóg nikogo nie przeznacza do piekła (por. DS 397 ; 1567) ; potrzeba do tego dobrowolnego odwrócenia się od Boga (grzechu śmiertelnego) i wytrwania w nim aż do końca » (KKK §1037)^[30].

„Piekło jako ostateczne odrzucenie Boga" — Jan Paweł II, 1999

Papież Jan Paweł II podczas audiencji generalnej w środę 28 lipca 1999 roku w Castel Gandolfo dał najwyrazistszy papieski wykład tej nauki. Sam tytuł katechezy brzmi „Piekło jako ostateczne odrzucenie Boga"^[31]. Święty papież streszcza :

« Piekło bardziej niż miejsce oznacza sytuację, w której znajduje się ten, kto dobrowolnie i ostatecznie oddala się od Boga, źródła życia i radości. » — Jan Paweł II, audiencja generalna z 28 lipca 1999^[32]

I dalej :

« „Potępienia" nie należy więc przypisywać inicjatywie Boga, ponieważ w swojej miłosiernej miłości nie może On chcieć niczego innego jak zbawienia istot, które stworzył. W rzeczywistości to stworzenie zamyka się na Jego miłość. „Potępienie" polega właśnie na ostatecznym oddaleniu od Boga, dobrowolnie wybranym przez człowieka i potwierdzonym przez śmierć, która na zawsze pieczętuje ten wybór. » — Jan Paweł II, audiencja generalna z 28 lipca 1999^[33]

Katecheza ta następuje po dwóch innych : z 21 lipca 1999 o Niebie jako pełnej wspólnocie oraz z 4 sierpnia 1999 o czyśćcu. Trylogia tworzy recentne i autoryzowane magisterialne corpus o rzeczach ostatecznych.

Św. Jan Damasceński, św. Tomasz i „kara potępienia"

Św. Jan Damasceński (ok. 676–749), ostatni z Ojców greckich, naucza, że upadek jest dla aniołów tym, czym śmierć dla ludzi : po nim nie ma już powrotu^[34]. Techniczne rozróżnienie dwóch kar piekła — poena damni (kara potępienia, czyli pozbawienie widzenia Boga) oraz poena sensus (kara zmysłów, cierpienie pozytywne) — jest dziełem scholastyki łacińskiej, ustalonym przez św. Tomasza z Akwinu^[35]. Tradycja jednomyślnie utrzymuje, że kara potępienia jest cierpieniem głównym : być na zawsze pozbawionym jedynego celu, dla którego się jest stworzonym.

Katarzyna ze Sieny : „Sami stali się dla siebie nieznośni"

W swoim Dialogu o Opatrzności Bożej (1378) św. Katarzyna ze Sieny (1347–1380) słyszy, jak Bóg Ojciec wyjaśnia jej tajemnicę sądu. Opisuje piekło nie jako zewnętrzne dzieło Boga, lecz jako owoc, który dusza sama sobie wytwarza przez swoją odmowę :

« Córko moja, mój język nigdy nie zdoła wypowiedzieć, co cierpią te biedne dusze. [...] W piekle są także cztery męki przewyższające wszystkie inne : potępiony jest najpierw pozbawiony mojego widzenia, a kara ta jest tak wielka, że gdyby to było możliwe, wolałby raczej cierpieć ogień i inne męki, a Mnie widzieć, niż być wolnym od wszelkiego cierpienia i Mnie nie widzieć. » — Św. Katarzyna ze Sieny, Dialog, rozdział 38^[36]

Logika jest ściśle duchowa : tym, co czyni piekło piekłem, jest jasna świadomość odrzucenia jedynego dobra. Oddzielenie jest doznawane, ale zostało wybrane, zanim stało się doznawane.

Św. Faustyna i męka odrzuconego światła

Św. Faustyna Kowalska (1905–1938), apostołka Bożego Miłosierdzia, została zaprowadzona przez anioła, by zobaczyć piekło, 20 października 1936 roku. Jej opis, utrwalony w paragrafie 741 Dzienniczka, powtarza w słowach mistycznych to, czego Katechizm nauczy w słowach doktrynalnych sześćdziesiąt lat później.

Na rozkaz Boga zapisuje swoją wizję, by nikt nie mógł powiedzieć, że piekła nie ma albo że nikt tam nie był i nie wie, jak tam jest : to, co o nim pisze, jest — jak mówi — jedynie słabym odblaskiem tego, co widziała, i zauważa, że wiele dusz się tam znajduje, ponieważ wątpiły w jego istnienie^[37].

Ostrze duszpasterskie jest jasne : piekło istnieje właśnie dlatego, że ludzka wolność jest traktowana serio ; negować je znaczyłoby negować realną wagę ludzkich czynów.

C. S. Lewis i formuła, która stała się klasyczna

Angielski pisarz Clive Staples Lewis (1898–1963), nawrócony z ateizmu na anglikanizm i świecki teolog o rzadkiej przenikliwości, dostarczył teologii popularnej dwie formuły, które stały się kanoniczne. Pierwsza pochodzi z Wielkiego rozwodu (1945), alegorii autobusu jadącego z piekła do nieba :

« Ostatecznie są tylko dwa rodzaje ludzi : ci, którzy mówią Bogu „bądź wola Twoja", i ci, do których Bóg mówi na końcu „bądź wola twoja". Wszyscy, którzy są w piekle, sami to wybrali. Bez tego wolnego wyboru nie byłoby piekła. » — C. S. Lewis, The Great Divorce, rozdział 9 (1945)^[38]

Druga, z Problemu cierpienia (1940), streszcza wszystko :

« Drzwi piekła są zamknięte od wewnątrz. » — C. S. Lewis, The Problem of Pain, rozdział 8 (1940)^[39]

Obraz uderzający : potępiona dusza nie jest więźniem próbującym uciec. Jest autorem własnego zamknięcia. Bóg nie trzyma jej w piekle ; ona sama trzyma się w nim, odrzucając jedyną miłość, która mogłaby ją stamtąd wyprowadzić.

Św. Alfons Liguori : utrata jednego wiecznego dobra

Św. Alfons Maria Liguori (1696–1787), doktor Kościoła i założyciel redemptorystów, poświęcił znaczną część swojego kaznodziejstwa rzeczom ostatecznym — nie by straszyć, lecz by obudzić znieczulone sumienie XVIII wieku. W Przygotowaniu do śmierci (1758), swoim najbardziej rozpowszechnionym dziele medytacyjnym, powraca nieustannie do niezmiernej nieproporcjonalności między dobrami utraconymi dobrowolnie a ich nieodwracalną utratą :

« Ale wszystkie te kary są niczym w porównaniu z karą potępienia. Ciemności, smród, wycia, ogień pożerający — to wszystko nie stanowi piekła. Tym, co stanowi piekło, jest nieszczęście utraty Boga. » — Św. Alfons Maria Liguori, Przygotowanie do śmierci, XXVI rozważanie, punkt trzeci^[40]

Logika alfonsjańska nie jest mściwa : to logika spowiednika, który każdego dnia widzi dusze ślizgające się ku śmierci, nie zmierzywszy stawki. Kara potępienia nie jest dla niego karą dodaną z zewnątrz — to jasna świadomość utraty jedynego celu, dla którego było się stworzonym.

Bez możliwego piekła nie ma realnej wolności

Istnienie piekła mówi paradoksalnie o wiecznej godności ludzkiej wolności : Bóg uczynił człowieka nie niewolnikiem, lecz przyjacielem, któremu powierza wybór — „już was nie nazywam sługami [...] nazwałem was przyjaciółmi" (Jan 15, 15). Jeśli człowiek odrzuca tę przyjaźń na zawsze, może mieć pretensje tylko do siebie samego.

Argument dokładnie dopełnia Lewisa : gdyby piekła nie było, wolność byłaby fikcyjna. Wola, która nie mogłaby zgubić się wiecznie, nie mogłaby też zbawić się wiecznie.

Św. Teresa z Lisieux : ufność jako antidotum na rozpacz

Wobec tych poważnych prawd św. Teresa od Dzieciątka Jezus (1873–1897) ustaliła drugi niezbędny biegun : dziecięcą ufność w nieskończone miłosierdzie. We wrześniu 1896 roku, na rok przed śmiercią, pisze do swojej siostry Marii od Najświętszego Serca o śmiałej ufności wykluczającej rozpacz wobec zła :

« To, co podoba się Dobremu Bogu w mojej małej duszy, to widok, jak kocham moją małość i moje ubóstwo, to ślepa nadzieja, jaką mam w Jego miłosierdzie... To mój jedyny skarb. » — Św. Teresa z Lisieux, list 197 do siostry Marii od Najświętszego Serca (17 września 1896)^[41]

Piekło nie jest dla Teresy przede wszystkim przedmiotem spekulatywnego lęku : to wezwanie, by rzucić się bez reszty w miłosierdzie. Jedynym złem, które czyniłoby piekło pewnym, byłaby odmowa ufności — pycha pretendująca, że miłosierdzie nie jest dość mocne dla nas.

Zarzut 1 — „Bóg powinien był stworzyć tylko zbawionych"

Zarzut wydaje się nie do odparcia : Bóg wszechwiedzący zna z góry, kto się zbawi. Dlaczego więc stwarza tych, którzy się potępią ? Czy nie byłoby bardziej kochające w ogóle ich nie stwarzać ?

Odpowiedź. Zarzut zakłada, że Bóg mógłby stworzyć świat wolnych osób, w którym wszystkie wybrałyby koniecznie dobro. Ale jeśli wybór jest konieczny, nie jest już wolny — wracamy do automatów. Zarzut żąda więc od Boga, by stworzył jednocześnie stworzenie wolne i niezdolne do odmowy, co jest sprzeczne.

Filozof analityczny Alvin Plantinga sformalizował ten punkt pod nazwą transworld depravity („zepsucie transświatowe") : logicznie możliwe jest, że w każdym świecie rzeczywiście wolnych stworzeń przynajmniej niektóre z nich odrzucą dobro w pewnym momencie. Bóg nie może zaktualizować świata, w którym wszyscy wolni wybierają koniecznie dobro, ponieważ taki świat nie zawiera już wolnych^[42].

Co więcej, odmowa stworzenia nie czyni jeszcze niesprawiedliwym daru istnienia dla wszystkich. Istnieć, otrzymać łaskę, być wezwanym do szczęśliwości, móc kochać Boga — to wszystko jest dobrem. Potępienie nie pochodzi z bycia stworzonym, lecz z wolnego odrzucenia celu, dla którego zostało się stworzonym.

Zarzut 2 — „Prawdziwa miłość powinna wymusić zbawienie"

Jeśli ktoś rzuca się w ogień, miłość nie powinna go powstrzymać siłą ? Jeśli ktoś sam się niszczy, miłość nie powinna go zmusić do życia ?

Odpowiedź. W rzeczach zewnętrznych ciała — tak : fizycznie powstrzymuje się dziecko przed skokiem przez okno. Ale ostateczna relacja z Bogiem nie jest ruchem zewnętrznym. Angażuje centrum osoby : jej wolę, jej miłość, jej zgodę. Można powstrzymać gest fizyczny ; nie można zastąpić zgody odmową.

Argument zakłada ponadto, że przymus byłby aktem miłości. Ale jest dokładnie odwrotnie : zmuszać kogoś, by mnie kochał, jest samą negacją miłości. „Zbawienie wymuszone" byłoby wchłonięciem woli, nie komunią dwóch wolności.

Zarzut 3 — „Kochający rodzic nie pozwoliłby dziecku się zgubić"

Kochający rodzic robi wszystko, by uratować swoje dziecko ; Bóg, jeśli kocha nieskończenie bardziej, tym bardziej uczyniłby wszystko.

Odpowiedź. Bóg czyni nieskończenie więcej. Stwarza, wzywa, objawia, przebacza, staje się człowiekiem, umiera na Krzyżu, ustanawia sakramenty, daje Ducha Świętego, posyła świętych, czeka na nawrócenie aż do ostatniej chwili. Przypowieść o synu marnotrawnym (Łukasz 15, 11–32) jest najwierniejszym obrazem, jaki Chrystus dał tej logice : ojciec pozwala odejść, ponieważ szanuje dramatyczną wolność syna ; ale wypatruje jego powrotu, biegnie mu naprzeciw, gdy tylko go dostrzega, i nie stawia żadnego warunku przebaczeniu.

Ale rodzic nie może kochać zamiast swojego dziecka. Może błagać, czekać, przebaczać, otwierać drzwi. Nie może magicznie przekształcić wolnej odmowy w wolną zgodę. Granica ta nie jest słabością miłości rodzicielskiej : to sam warunek godności dziecka jako osoby.

Zarzut 4 — „Skoro Bóg wie z góry, kto się potępi, jest za to odpowiedzialny"

Argument zakłada pomieszanie wszechwiedzy z przyczynowością. Przewidywać to nie powodować. Meteorolog, który przewiduje burzę, nie jest jej przyczyną. Bóg w wieczności widzi wszystkie wolne akty w jednej teraźniejszości ; lecz to widzenie nie jest przyczyną wolnych aktów — jest ich poznaniem.

Św. Tomasz z Akwinu sformalizował ten punkt : « Wszystko, co jest poznane przez Boga, musi koniecznie być ; lecz konieczność ta nie jest absolutna, jest warunkowa. [...] Bóg poznaje przyszłe zdarzenia przygodne nie jako konieczne, lecz jako przygodne »^[43]. Boecjusz w Pociechach filozofii (ok. 524) dał już klasyczną odpowiedź : Boża wszechwiedza jest pozaczasowa (Bóg widzi wszystkie czasy w jednym nunc stans), nie jest więc przed wolnym aktem, lecz jest z nim wiecznie współczesna^[44].

Kwestia ta jest przedmiotem osobnego artykułu : zob. Boża wszechwiedza a wolna wola.

Zarzut 5 — „Wina skończona nie zasługuje na karę wieczną"

Zarzut jest filozoficzny : dlaczego karać wiecznie za winę popełnioną w ciągu kilku lat ziemskiego życia ?

Odpowiedź. Wieczność piekła nie jest mechanicznym czasem trwania zewnętrznej kary, lecz trwałością stanu wybranego. To, co wieczne, to nie długość kary, lecz ostateczne zamknięcie woli. Św. Tomasz naucza, że kara grzechu śmiertelnego jest wieczna, ponieważ wola, utwierdzona przeciwko nieskończonemu dobru, pozostaje nieodwracalnie zamknięta^[45]. Dusza odłączona od ciała nie ma już zmienności bytu ziemskiego ; jej ostateczny wybór jest definitywny nie dlatego, że Bóg odmawiałby przebaczenia — On przebaczyłby zawsze — lecz dlatego, że wola, która zamknęła się u kresu życia, pozostaje zamknięta.

Św. Jan Damasceński, już cytowany, wyraża to tak : « Czym dla ludzi jest śmierć, tym dla aniołów jest upadek. Czym po upadku jest powrót dla ludzi, tym dla aniołów jest zmartwychwstanie, chcę powiedzieć : przed śmiercią » — to znaczy, że śmierć pieczętuje dla duszy ludzkiej to, co upadek przypieczętował dla aniołów^[46].

Zresztą ciężar zniewagi mierzy się nie tylko czasem trwania aktu, lecz także godnością znieważonego. Policzek wymierzony żebrakowi trwa sekundę ; wymierzony prezydentowi może uzasadniać miesiące więzienia. Grzech śmiertelny obraża Boga — nie raniąc Jego niecierpiętliwej natury, lecz odrzucając jedyny cel, dla którego człowiek jest stworzony. Jego ciężar jest więc proporcjonalny do odrzuconej godności, nie do czasu trwania aktu.

Zarzut 6 — Apokatastaza : „Wszyscy będą w końcu zbawieni"

Zarzut odwrotny, broniony przez Orygenesa w III wieku, przez niektórych współczesnych teologów (Hans Urs von Balthasar w wersji ostrożnej — nadzieja, nigdy pewność — David Bentley Hart w sposób bardziej radykalny), głosi, że w końcu, u kresu wieków, wszyscy — łącznie z demonami — będą zbawieni.

Odpowiedź. Apokatastaza uniwersalna w sensie ścisłym została potępiona przez Kościół : synod w Konstantynopolu z 543 roku ogłasza piętnaście anatematyzmów przeciwko Orygenesowi, z których dziewiąta stanowi : « Gdyby ktoś mówił lub myślał, że kara demonów i bezbożnych ludzi jest czasowa i że kiedyś się skończy, [...] niech będzie wyklęty »^[47] — przy czym należy uściślić, że formalne przyjęcie tych anatematyzmów przez Sobór Konstantynopolitański II (553) jest sporne między historykami. Katechizm potwierdza : « Stwierdzenia Pisma Świętego i nauczanie Kościoła na temat piekła są wezwaniem do odpowiedzialności [...] Stanowią zarazem naglące wezwanie do nawrócenia » (KKK §1036).

Stanowisko takiego Balthasara — „Możemy mieć nadzieję dla wszystkich", nigdy stwierdzenie, że wszyscy będą zbawieni — pozostaje w granicach ortodoksyjnej doktryny jako nadzieja, a nie jako pewność. Nauka Kościoła utrzymuje jednak zarazem (a) powszechność zbawczej woli Boga (1 Tymoteusza 2, 4 : „Bóg chce, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni") oraz (b) realną, nie hipotetyczną możliwość potępienia jako konsekwencji wolności. Nadzieja ta nigdy nie jest tezą o końcowym wyniku : to usposobienie dziecka, które wiedząc, że potępienie jest rzeczywiście możliwe, płacze przed Bogiem nad możliwą utratą duszy i nadal Mu ją powierza, niczego nie twierdząc wbrew nauczaniu Kościoła.

Nieład dotykający stworzenia

Zło moralne zostało wyjaśnione złą wolnością. A co ze złem fizycznym : dzieckiem umierającym na białaczkę, trzęsieniem ziemi unicestwiającym miasto, zwierzęciem konającym powoli ? Tutaj nie ma winnej woli.

Odpowiedź katolicka zawiera się w dwóch momentach. Po pierwsze, nieład kosmiczny jest następstwem grzechu pierworodnego : stworzenie stało się „poddane niewoli skażenia" (Rzymian 8, 20). Nie znaczy to, że każde indywidualne cierpienie jest karą za osobistą winę (Chrystus wyraźnie temu przeczy w Janie 9, 3 w sprawie niewidomego od urodzenia), lecz że cały kosmos utracił harmonię, jaką powinien mieć, gdyby człowiek nie upadł. Po drugie, Bóg dopuszcza to zło fizyczne nie dlatego, że byłoby dobre samo w sobie — nie jest — lecz dlatego, że może je ukierunkować na wyższe dobro, którego stworzenie w swoim czasowym horyzoncie nie mierzy.

Jan Paweł II i chrześcijański sens cierpienia

11 lutego 1984 roku, z okazji Jubileuszu Odkupienia, papież Jan Paweł II ogłosił Salvifici Doloris, list apostolski o „chrześcijańskim sensie ludzkiego cierpienia". Tekst odrzuca zarazem doloryzm (czynienie z cierpienia dobra samego w sobie) i bunt (odrzucenie chrześcijańskiego sensu Krzyża) :

« W Krzyżu Chrystusa nie tylko Odkupienie dokonało się przez cierpienie, lecz także samo ludzkie cierpienie zostało odkupione. [...] Każdy jest też wezwany do uczestnictwa w cierpieniu, przez które dokonało się Odkupienie. » — Jan Paweł II, Salvifici Doloris, §19 (1984)^[48]

Papież nie daje abstrakcyjnego wyjaśnienia cierpienia ; wskazuje wyjście : cierpienie zjednoczone z ukrzyżowanym Chrystusem może zostać przemienione w dar odkupieńczy. Św. Paweł napisał do Kolosan : « Teraz raduję się w cierpieniach, które znoszę dla was ; to, co pozostaje z udręk Chrystusa w moim własnym ciele, dopełniam dla Jego ciała, którym jest Kościół » (Kolosan 1, 24, przekł. liturgiczny).

Ostateczne milczenie Hioba

Biblijna księga Hioba — którą dawna tradycja przypisuje Mojżeszowi (Talmud Babiloński, Baba Batra 14b–15a^[49]) — jest wielkim biblijnym testamentem o tajemnicy cierpienia sprawiedliwego. Część współczesnej egzegezy proponuje późniejsze spisanie, między VI a IV wiekiem przed Chr. — hipotezę opartą na kryteriach wewnętrznych (język, styl), bez rozstrzygającego świadectwa zewnętrznego^[50]. Hiob traci dzieci, dobra, zdrowie. Trzej przyjaciele przychodzą mu „wyjaśniać" : cierpisz, bo zgrzeszyłeś. Hiob odpiera. Na końcu Bóg przemawia — i nie daje żadnego równania. Pyta Hioba o stworzenie, pokazuje mu przepaść między mądrością Bożą a ludzkim rozumem. Hiob kończy :

« Ze słyszenia wiedziałem o Tobie, lecz teraz moje oczy Cię ujrzały. Dlatego odwołuję i żałuję w prochu i popiele. » — Hiob 42, 5–6, przekł. liturgiczny^[51]

Chrześcijaństwo nie zdradziło tej biblijnej pedagogii. Sam Chrystus na Krzyżu nie daje zimnej teorii cierpienia : On je niesie. I to przez to uczestnictwo, nie przez rozumowanie, ludzkie cierpienie otrzymuje swój ostateczny sens.

Nauka katolicka, wzięta serio, wyklucza trzy przeciwstawne stanowiska, które wszystkie upraszczają problem.

Anielski uniwersalizm głosi, że wszyscy będą w końcu zbawieni, nawet demony. Stanowisko to, bronione przez Orygenesa i potępione piętnastoma anatematyzmami z 543 roku (których formalne przyjęcie przez Konstantynopol II w 553 roku jest sporne), odradza się w niektórych współczesnych teologiach. Ma swój koszt : neguje realność wolności, negując realność możliwej odmowy. Gdyby wszyscy byli zbawieni koniecznie, ziemska wolność nie miałaby wiecznej wagi.

Pesymizm jansenistyczny głosi, że ogrom ludzi będzie potępiony. Stanowisko to, bronione przez Korneliusza Jansena (1585–1638) w jego pośmiertnym Augustinusie (Lowanium, 1640) oraz przez niektórych kaznodziejów XVIII–XIX wieku, zostało potępione przez magisterium : pięć tez ocenzurowanych przez Innocentego X (Cum occasione, 31 maja 1653), potem sto jeden tez Quesnela potępionych przez Klemensa XI (Unigenitus Dei Filius, 8 września 1713)^[54]. Ma też swój koszt : umniejsza powszechny zasięg zbawczej woli Bożej jasno stwierdzonej przez 1 Tymoteusza 2, 4.

Determinizm antymetafizyczny głosi, że nie ma prawdziwej ludzkiej wolności, więc nie ma prawdziwej odpowiedzialności, więc nie ma piekła. Stanowisko to, bronione w różnych formach przez Spinozę, Laplace'a, a dziś przez niektórych materialistycznych neuronaukowców (Sam Harris), neguje założenie całej nauki. Obala samo siebie : jeśli nie mamy wolnej woli, ani determinista nie wierzy dobrowolnie w to, w co wierzy, ani nie może nam niczego zarzucać.

Stanowisko katolickie trzyma trzy równowagi : Bóg chce zbawić wszystkich (przeciw pesymizmowi), niektórzy mogą odmówić (przeciw uniwersalizmowi), wolność jest realna (przeciw determinizmowi).

Miłość Boża wyjaśnia zarazem dopuszczenie zła i możliwość piekła, ponieważ prawdziwa miłość zakłada wolność. Bóg nie chce zła ; chce stworzeń zdolnych do realnego kochania. Nie chce piekła ; szanuje wolność, która może zamknąć się na Niego ostatecznie.

Chrześcijaństwo nie umniejsza więc ani zła, ani piekła. Traktuje je tak serio, że sam Bóg wchodzi w cierpienie przez Krzyż, by zbawić człowieka, nie znosząc jego wolności. Ostateczna odpowiedź nie jest zimną teorią : to ukrzyżowany Chrystus o przebitych i otwartych dłoniach, który wzywa, nie zmuszając.

« Oto stoję u drzwi i pukam. Jeśli ktoś usłyszy mój głos i otworzy drzwi, wejdę do niego ; będę z nim wieczerzał, a on ze Mną. » — Apokalipsa 3, 20, przekł. liturgiczny^[55]

Drzwi piekła są zamknięte od wewnątrz, pisał Lewis. Drzwi ludzkiego serca też. Różnica polega na tym, że drzwi serca, dopóki się żyje, mogą się jeszcze otworzyć. O to toczy się gra każdego dnia.

Zakończenie w czterech prawdach trzymanych razem

Gdyby streścić naukę katolicką w czterech tezach, oto te, których żadna uczciwa odpowiedź na zarzut zła nie może poświęcić :

1. Bóg nie jest autorem zła — ani bezpośrednio, ani pośrednio, nigdy (KKK §311). Zło jest brakiem, nie stworzeniem.
2. Bóg chce zbawić wszystkich — uprzednia wola Boża nikogo nie wyklucza (1 Tymoteusza 2, 4). Piekło nie jest dekretem, jest odmową.
3. Człowiek jest rzeczywiście wolny — do tego stopnia, że może wiecznie mówić nie. To czyni go obrazem Boga i sprawia, że jego tak może być prawdziwą miłością.
4. Bóg wyprowadza dobro ze zła — zawsze, aż po szczyt Krzyża (KKK §312). Żadne zło nie ma ostatniego słowa w Opatrzności ; ale to nie człowiek mierzy je ze swojego czasowego horyzontu.

Trzymanie tych czterech prawd razem nie jest ćwiczeniem intelektualnym : to wewnętrzna postawa, do której zaprasza cała Ewangelia. Zgorszenie zła pozostaje, ale nie jest już zarzutem przeciwko Bogu — staje się wezwaniem do ufności w wolność, którą Bóg traktuje nieskończenie poważniej niż my sami.

Pogłębić w Via Divina — Niniejszy artykuł streszcza główne zagadnienie apologetyki katolickiej, często omawiane w bezpłatnej formacji podstawowej Via Divina. By pójść dalej w temacie wolności, zła, cierpienia i chrześcijańskiej nadziei, otwórz dedykowany kurs na /home/formation.

Czytelnik, który chce pogłębić każdą tajemnicę dla niej samej, znajdzie dwa pełne dossier : Odpowiedź na zło i cierpienie, gromadzące zarzut logiczny i żywą ranę, definicje, Opatrzność, siedem dóbr, Krzyż i towarzyszenie ; oraz Piekło, dlaczego piekło istnieje, z jego doktryną, sześcioma zarzutami i świadectwami. Artykuł niniejszy pozostaje miejscem, gdzie widać jednym spojrzeniem, dlaczego jedna i ta sama miłość wyjaśnia obie.

• Odpowiedź na zło i cierpienie — pełny artykuł o tajemnicy zła.
• Piekło : odpowiedzi na zarzuty — wolność, sprawiedliwość i wieczność kar.
• Argument wolnej woli — filozoficzny fundament ludzkiej wolności.
• Boża wszechwiedza a wolna wola — Bóg wie, nie powodując.
• Czyściec — ostateczne oczyszczenie i miłosierdzie.
• Katechizm Kościoła Katolickiego — tekst odniesienia cytowany w całym artykule.