Jeśli Bóg wie wszystko z góry, jak możemy mieć wolną wolę?

Podstawowy sylogizm apologetyczny

Zarzut w swojej surowej wersji przybiera następującą formę:

1. Bóg zna nieomylnie wszystkie przyszłe wydarzenia, w tym moje wybory.
2. Jeśli Bóg wie nieomylnie, że jutro zrobię X, to niemożliwe jest, abym nie zrobił X.
3. Tymczasem jestem wolny tylko wtedy, gdy mogę zrobić X albo nie zrobić X.
4. Zatem przy założeniu Bożej prescjencji nie jestem wolny.

Filozof i apologeta Mathieu Lavagna przytacza potoczną wersję argumentu w książce Bądź racjonalny, zostań katolikiem: Jeśli Bóg wie wszystko z góry, to cały bieg historii jest przez Niego przewidziany! Cokolwiek zrobię, nie mogę być wolny.^[2]

Zarzut wydaje się druzgocący. Nie dotyczy drugorzędnego szczegółu: atakuje jednocześnie Bożą wszechwiedzę i ludzką odpowiedzialność. Gdyby się powiódł, Boska sprawiedliwość runęłaby: po co karać grzech, który Bóg znał od całej wieczności jako nieunikniony? Po co nagradzać akt miłości, który Bóg znał od całej wieczności jako zagwarantowany?

Trzy oblicza zarzutu

Zarzut nie jest jedynie salonową grą: powraca w trzech bardzo różnych kontekstach, z których każdy wymaga dostosowanej odpowiedzi.

(1) Ateizm współczesny. Sceptyk przedstawia sprzeczność jako wewnętrzne obalenie Boga chrześcijańskiego: samo pojęcie Boga miałoby być niespójne. Jest to wersja, do której odnosi się Lavagna w swoim rozdziale Jeśli Bóg wie wszystko z góry, nie ma wolnej woli? ^[3]. Odpowiedź: nie jest to argument przeciw istnieniu Boga, lecz przeciw pewnej karykaturalnej koncepcji Bożej prescjencji^[4].

(2) Radykalny kalwinizm i protestancki kompatybilizm. Część protestantyzmu — wywodząca się od Jana Kalwina i usystematyzowana przez Jonathana Edwardsa w XVIII wieku — akceptuje wniosek: Bóg jest tak suwerenny, że człowiek nie jest rzeczywiście wolny w sensie libertariańskim. Aby zachować słowo wolność, Edwards definiuje je na nowo jako spontaniczność psychologiczną: czynimy to, czego chcemy, ale Bóg określa to, czego chcemy^[5]. Rozwiązanie to poświęca rzeczywistą wolność; zakładany przez nie koniecznościowy determinizm jest tym, co Kościół odrzucił: w Trydencie, z wyprzedzeniem (sesja VI, 1547)^[6], a potem przeciw jansenizmowi quesnelowskiemu w Unigenitus (1713)^[7] — dwa teksty wcześniejsze od dzieła Edwardsa (1754), które nie wymierzały więc w jego książkę, lecz w samą doktrynę koniecznościową.

(3) Zwykła wątpliwość duchowa. Skoro wszystko jest już zapisane, po co się modlić? Po co próbować się nawracać? Jeśli Bóg wie, że jutro zgrzeszę, nic na to nie poradzę. To ostatnie oblicze nie jest marginalne. Wyjaśnia ono, dlaczego odpowiedź katolicka nie może poprzestać na eleganckim logicznym unikiem: musi ona uczynić zrozumiałymi także modlitwę, nawrócenie, rachunek sumienia i sąd ostateczny.

Wersja mocna: Nelson Pike i konieczność akcydentalna

Najściślejsza współczesna wersja zarzutu pochodzi od amerykańskiego filozofa analitycznego Nelsona Pikea. W założycielskim artykule z 1965 roku, Divine Omniscience and Voluntary Action, Pike twierdzi, że jeśli Bóg wczoraj wiedział, że jutro zrobię X, to fakt Bóg wie, że zrobię X jest już faktem przeszłym, a nikt nie ma władzy nad przeszłością^[8]. Nie mogę więc zrobić niczego, co uczyniłoby ten przeszły fakt fałszywym. Muszę więc zrobić X. Nie jestem więc wolny.

Wersja ta dodaje do klasycznego zarzutu ideę konieczności akcydentalnej (accidental necessity): to, co przeszłe, jest już niezmienne. Tę wersję trzeba rozbroić w pierwszej kolejności, ponieważ ożywiła ona całą pięćdziesięcioletnią debatę anglosaską — w której spotykamy Alvina Plantingę, Williama Lane Craiga, Eleonore Stump, Williama Haskera, Lindę Zagzebski oraz współczesne odrodzenie molinizmu. Filozof Linda Zagzebski mówi nawet o prawdziwym dylemacie, który strukturyzuje całą analityczną filozofię religii: albo przyjmujemy eternalistyczne rozwiązanie boecjańskie, albo ockhamistyczne rozwiązanie soft facts, albo musimy porzucić bądź wolność libertariańską, bądź wyczerpującą wszechwiedzę^[9].

Przed wszelką analizą filozoficzną trzeba usłyszeć głos Objawienia. Biblia stwierdza z zadziwiającą jasnością dwie nierozłączne rzeczy: Bóg zna wszystko, łącznie z naszymi najintymniejszymi myślami i naszymi najbardziej przyszłymi czynami, oraz człowiek jest rzeczywiście wolny, odpowiedzialny, zdolny do wyboru.

Bóg zna wszystkie nasze kroki

Psalm 139 — psalm Bożej wszechwiedzy — podaje najgęstszą formułę:

Panie, przenikasz i znasz mnie. Ty wiesz, kiedy siadam i wstaję, z daleka przenikasz moje myśli. Czy idę, czy spoczywam, Ty to widzisz, wszystkie moje drogi są Ci znane. Zanim słowo znajdzie się na moim języku, Ty, Panie, już je znasz. — Psalm 139 (138), 1-4, przekład liturgiczny^[10]

Izajasz, w drugim rozdziale swego wielkiego poematu o jedynym Bogu, idzie jeszcze dalej: Boża prescjencja obejmuje całą historię, od początku do końca:

Wspomnijcie wydarzenia minione, te od dawna, bo Ja jestem Bogiem i nie ma innego, nie ma boga prócz Mnie! Od początku zwiastuję koniec i od dawna to, co jeszcze się nie spełniło. Mówię: Mój zamiar się ostanie; spełnię całe moje pragnienie. — Izajasz 46, 9-10^[11]

Jeremiasz otrzymuje, już przy swoim powołaniu, wyznanie poznania poprzedzającego jego własne istnienie:

Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię; zanim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię; ustanowiłem cię prorokiem dla narodów. — Jeremiasz 1, 5^[12]

Księga Mądrości formułuje rzecz w słowach niemal technicznych:

Zna przeszłość i przewiduje przyszłość, rozumie ukryty sens słów i rozwiązanie zagadek; przewiduje znaki i cuda oraz czasy i chwile pomyślne. — Mądrość 8, 8^[13]

A Syrach streszcza Bożą wszechwiedzę w formule, którą przejmie cała scholastyka: Wszystkie rzeczy były Mu znane, zanim zostały stworzone; znane są Mu także po ich dokonaniu. (Syr 23, 20)^[14].

Biblijny kontrfakt: Dawid w Keili i miasta Galilei

Jeszcze bardziej zdumiewające jest to, że Pismo stwierdza, iż Bóg zna nie tylko to, co się wydarzy, lecz także to, co wydarzyłoby się, gdyby zaistniały takie czy inne okoliczności. Świadczą o tym dwa klasyczne fragmenty — i staną się one w XVI wieku biblijnym fundamentem molinistycznej doktryny wiedzy pośredniej.

W Pierwszej Księdze Samuela Dawid, uciekając przed Saulem, chroni się w Keili. Radzi się Pana:

Czy możnowładcy Keili wydadzą mnie w jego ręce? Czy Saul zejdzie, jak właśnie usłyszał Twój sługa? Panie, Boże Izraela, racz powiadomić sługę Twego! A Pan rzekł: Zejdzie. Dawid rzekł: Czy możnowładcy Keili wydadzą nas, mnie i moich ludzi, w ręce Saula? Pan rzekł: Wydadzą was. — 1 Samuela 23, 11-12^[15]

Wtedy Dawid powstał wraz ze swoimi ludźmi — około sześciuset — i wyszedł z Keili (w. 13).

Fragment jest fascynujący. Bóg objawia to, co wydarzyłoby się, gdyby Dawid został: Saul by zszedł, a Keila by go wydała. Ale Dawid odchodzi i wydarzenie nigdy nie następuje. To, co Bóg znał, nie było rzeczywistym faktem przyszłym — był to kontrfakt wolnościowy: to, co wolni ludzie z Keili uczyniliby w hipotetycznej sytuacji.

Sam Chrystus posługuje się tym typem poznania kontrfaktycznego w słynnej apostrofie przeciw niewierzącym miastom Galilei:

Biada tobie, Korozain! Biada tobie, Betsaido! Bo gdyby w Tyrze i Sydonie działy się cuda, które u was się dokonały, dawno by się nawróciły w worze i popiele... A ty, Kafarnaum, czy aż do nieba masz być wyniesione? Aż do Otchłani zejdziesz! Bo gdyby w Sodomie działy się cuda, które się u ciebie dokonały, przetrwałaby do dnia dzisiejszego. — Mateusz 11, 21-23^[16]

Fragment jest rozstrzygający. Jezus twierdzi, że wie, co Tyr, Sydon i Sodoma wybrałyby w sposób wolny w okolicznościach, które nigdy nie zaistniały. Chodzi o poznanie wolnych kontrfaktów: nie tego, co będzie, lecz tego, co byłoby gdyby. Poznanie to zakłada zarówno prawdziwość kontrfaktu (a więc wolne hipotetyczne określenie się miast), jak i Bożą wiedzę, która je doskonale obejmuje^[17].

Wolność potwierdzona przez Pismo

Pismo nigdy nie przeciwstawia tej wszechwiedzy ludzkiej wolności. Przeciwnie, potwierdza obie razem. Syrach podaje najbardziej bezpośrednią formułę:

On to na początku stworzył człowieka i zostawił go jego wolnej woli. Jeśli chcesz, możesz zachować przykazania; od twojego wyboru zależy pozostać wiernym. — Syrach 15, 14-15^[18]

Werset ten przytoczy Katechizm Kościoła Katolickiego (§ 1730) jako uprzywilejowane świadectwo katolickiej doktryny wolności^[19]. A Powtórzone Prawo pieczętuje przymierze wezwaniem, w którym ludzka wolność jest centralna:

Patrz! Kładę dziś przed tobą życie i szczęście, śmierć i nieszczęście... Wybieraj więc życie, abyś żył, ty i twoje potomstwo. — Powtórzonego Prawa 30, 15.19^[20]

Najgęstsze powiązanie znajdujemy w Dziejach Apostolskich. Męka Chrystusa, wydarzenie najbardziej obciążone Bożą opatrznością, przedstawiona jest przez Piotra jako zarazem chciana od wieczności przez Boga i w sposób wolny wykonana przez Heroda, Piłata, Izraela i narody:

W tym mieście Herod i Poncjusz Piłat z poganami i ludem Izraela sprzymierzyli się przeciw Jezusowi, Twojemu Świętemu, Twojemu Słudze, Chrystusowi, którego namaściłeś; uczynili wszystko, co z góry postanowiłeś w swojej mocy i według swego zamiaru. — Dzieje Apostolskie 4, 27-28^[21]

A święty Paweł w Liście do Rzymian łączy wieczny zamysł Boży i ludzką odpowiedzialność, nie spłaszczając jednego na drugie: Tych, których z góry poznał, tych też przeznaczył, aby się stali obrazem Jego Syna... (Rz 8, 28-30)^[22].

Biblia trzyma więc bez skrępowania i bez pozornego napięcia oba twierdzenia — Bóg zna wszystko z góry, człowiek jest wolny. Nad tym paradoksem filozofia katolicka będzie pracować przez dwa tysiące lat.

Zarzut nie czekał na XVIII wiek. Został sformułowany już przed Chrystusem — a odpowiedź katolicka buduje się w dialogu z dwoma tysiącami lat filozofii.

Arystoteles i bitwa morska

W rozdziale 9 dzieła O interpretacji Arystoteles stawia kwestię przyszłych przygodnych (futura contingentia): jeśli zdanie Jutro odbędzie się bitwa morska jest dziś prawdziwe, to bitwa morska nastąpi z konieczności; jeśli jest fałszywe, nie nastąpi. W obu wypadkach przyszłość wydaje się zapisana, a namysł staje się absurdalny^[23].

Arystoteles odrzuca ten wniosek. Dla niego zdania o przyszłych przygodnych nie mają dziś jeszcze określonej wartości logicznej — ich prawdziwość ustala się dopiero w chwili zajścia wydarzenia. Rozwiązanie to odrzuci dominująca tradycja katolicka: Bóg nie może nie znać prawdy zdania pod pretekstem, że dotyczy ono przyszłości. Ale problem postawiony przez Arystotelesa — jak powiązać prawdziwość wypowiedzi o przyszłości z wolnością działającego — pozostanie ramą debaty na dwa tysiąclecia.

Cyceron przeciw stoikom

Cyceron w pismach O losie i O wróżbiarstwie atakuje stoicką doktrynę fatum, która zdaje się wiązać wszystkie rzeczy w konieczny łańcuch przyczyn^[24]. Jego rozwiązanie jest radykalne: aby ocalić wolność, trzeba zaprzeczyć Bożej prescjencji przyszłych wolnych czynów. Dla Cycerona: albo Bóg wie wszystko z góry, albo człowiek jest wolny — ale nie jedno i drugie.

To właśnie tę alternatywę święty Augustyn odrzuci wprost. I to tę alternatywę reaktywuje w XX wieku współczesny Open Theism Williama Haskera i Grega Boyda, poświęcając wszechwiedzę, aby ocalić wolność libertariańską^[25].

Orygenes i prescjencja nieprzyczynowa

W III wieku Orygenes w swoim wielkim traktacie apologetycznym Przeciw Celsusowi formułuje po raz pierwszy w środowisku chrześcijańskim rozróżnienie, które ustrukturyzuje całą debatę. Odpowiadając na pogański zarzut, jakoby proroctwa mesjańskie narzucały wydarzeniom konieczność, Orygenes stawia regułę, którą święty Tomasz z Akwinu powtórzy tysiąc lat później dosłownie:

Nie wierzymy, że ten, kto przepowiada rzecz, jest przyczyną jej zajścia przez to, że przepowiedział jej zajście; lecz wierzymy przeciwnie, że skoro rzecz ma nastąpić, niezależnie od tego, czy się ją przepowiada, czy nie, to właśnie ona daje sposobność do jej przepowiedzenia temu, kto zna przyszłość. — Orygenes, Przeciw Celsusowi, księga II, rozdział 20^[26]

Formuła jest rozstrzygająca. W swoim komentarzu do Listu do Rzymian Orygenes systematyzuje ją po łacinie (za przekładem Rufina) w postaci, która przejdzie do całej scholastyki: Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit — Nie dlatego, że Bóg wie, iż rzecz będzie, ona będzie; lecz dlatego, że będzie, jest znana Bogu, zanim zaistnieje^[27]. Święty Tomasz zacytuje ją wprost w swoim komentarzu do Sentencji I, dystynkcja 38^[28].

Święty Augustyn przeciw Cyceronowi

W księdze V Państwa Bożego (ukończonej około 413 roku) Augustyn wymienia Cycerona z imienia i odpowiada mu. Odrzuca fałszywą alternatywę:

Nie wynika z konieczności, że skoro Bóg zna z góry to, co będzie w naszej woli, to w naszej woli nie ma niczego. Bo ten, kto zna z góry, nie zna nicości; a jeśli ten, kto zna z góry to, co będzie w naszej woli, nie zna nicości, lecz coś, to w trwającej prescjencji jest także coś z naszej woli. — Święty Augustyn, Państwo Boże, księga V, rozdział 9^[29]

Formuła jest rozstrzygająca: Boża prescjencja dotyczy właśnie tego, co zależy od woli. Gdyby Bóg przewidywał wydarzenie wymuszone, przewidywałby coś innego niż czyn wolny. Ale jeśli przewiduje czyn wolny, to wolność jest w tym, co zna, a nie jest przez Nie niszczona.

Jeśli więc przyjmiemy razem oba twierdzenia — Bożą prescjencję i ludzką wolność — będziemy wierzyć prawdziwie i żyć słusznie. — Święty Augustyn, Państwo Boże, księga V, rozdział 10^[30]

Augustyn wytyczył oś centralną całej tradycji katolickiej: łączyć oba twierdzenia. Reszta będzie rozróżnieniem, doprecyzowaniem, metafizycznym pogłębieniem.

Boecjusz i rozwiązanie eternalistyczne

Na początku VI wieku, w celi skazańca, Boecjusz pisze Pocieszenie, jakie daje filozofia. Cała księga V poświęcona jest problemowi prescjencji i wolności. Jego własny wkład polega na wprowadzeniu pojęcia Bożej wieczności jako klucza do problemu:

Wieczność jest całkowitym, jednoczesnym i doskonałym posiadaniem życia bez końca. — Boecjusz, Pocieszenie, jakie daje filozofia, księga V, proza 6^[31]

Boecjusz podkreśla, że Bóg nie jest w czasie. Nie posuwa się z chwili do chwili jak my. Wszystkie czasy są dla Niego jednocześnie obecne. To, co nazywamy przyszłością, jest przyszłością tylko dla nas: dla Boga jest wiecznie obecna.

Jego poznanie, przewyższające wszelki ruch czasu, trwa w prostocie swojej obecności, obejmując nieskończone przestrzenie przeszłości i przyszłości, i rozważa wszystkie rzeczy w swoim prostym poznaniu tak, jakby już się dokonywały. — Boecjusz, Pocieszenie, jakie daje filozofia, księga V, proza 6^[32]

I Boecjusz dodaje formułę, którą przejmie cała tradycja: o Bożym poznaniu lepiej mówić nie jako o przewidywaniu (co zakłada przyszłość), lecz jako o opatrzności — to znaczy spojrzeniu z wysoka, które widzi wszystko naraz.

Święty Anzelm: konieczność uprzednia i konieczność następna

Sześć wieków po Boecjuszu święty Anzelm z Canterbury (1033-1109) pisze swoje De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio — O zgodzie prescjencji, predestynacji i łaski Bożej z wolną wolą (ok. 1107-1108). To jeden z najsubtelniejszych traktatów scholastyki na ten temat.

Własnym wkładem Anzelma jest kluczowe rozróżnienie techniczne: trzeba odróżnić konieczność uprzednią (necessitas praecedens) od konieczności następnej (necessitas sequens). Konieczność uprzednia to ta, która zniewala: jeśli jestem zakuty w kajdany, nie mogę chodzić. Konieczność następna jest czysto logiczna: jeśli rzeczywiście chodziłem, to zdanie chodził jest z konieczności prawdziwe jako opis tego, co zaszło. Ale ta konieczność nikogo nie zniewala — jedynie stwierdza to, co dokonało się w sposób wolny^[33].

Kiedy mówię: jeśli to będzie, będzie z konieczności, konieczność następuje tu po stwierdzeniu rzeczy, a jej nie poprzedza. Wszystko przyszłe jest więc przyszłe z konieczności; ale z konieczności następnej, która niczego nie zmusza do bycia. — Święty Anzelm, De Concordia, kwestia I, rozdział 2^[34]

I Anzelm konkluduje:

Widzisz więc, że nie jest niemożliwe, aby współistniały Boża prescjencja i wolna wola, przez którą wiele rzeczy dzieje się bez konieczności. — Święty Anzelm, De Concordia, kwestia I, rozdział 3^[35]

Rozróżnienie to przejmie i usystematyzuje święty Tomasz z Akwinu w nieco innej postaci — necessitas conditionata wobec necessitas absoluta — lecz myśl jest ta sama: Boża prescjencja narzuca konieczność spójności logicznej, nigdy konieczność wewnętrznego przymusu.

Święty Tomasz z Akwinu i wiedza Boża

W XIII wieku święty Tomasz z Akwinu przejmuje rozwiązanie boecjańskie i stapia je w bardziej precyzyjnej metafizyce arystotelesowskiej. Cała kwestia 14 Summy teologicznej (pars prima) jest jej poświęcona. Artykuł 13, Czy Bóg zna przyszłe przygodne?, podaje klasyczną odpowiedź:

Wszystko, co jest w czasie, jest wiecznie obecne Bogu, nie tylko o tyle, o ile Bóg ma obecne w swoim umyśle racje formalne wszystkich rzeczy, jak twierdzą niektórzy, lecz ponieważ Jego spojrzenie pada wiecznie na wszystkie rzeczy, o ile są obecne. Jest więc jasne, że rzeczy przygodne są znane Bogu nieomylnie jako obecne pod Boskim spojrzeniem w ich obecności, a jednak w stosunku do swoich własnych przyczyn pozostają przyszłymi przygodnymi. — Święty Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, I, q.14, a.13^[36]

Artykuł 13 zawiera także analogię, która streszcza wszystko:

Jest tak, jak z tym, kto idzie drogą i nie widzi tych, którzy idą za nim, podczas gdy człowiek stojący na wzniesieniu, patrząc na całą drogę, widzi zarazem wszystkich, którzy nią przechodzą. — Święty Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, I, q.14, a.13, odpowiedź na zarzut 3^[37]

Obraz jest mocny: Bóg nie jest wędrowcem czasu, który patrzyłby z odległej przyszłości; jest na wzniesieniu wieczności i widzi całą drogę jednym spojrzeniem.

W Summie przeciw poganom (księga I, rozdział 67) Tomasz pogłębia, pokazując, że Boski intelekt nie zwraca się ku rzeczom kolejno, lecz jednym aktem ku całości czasu:

Spojrzenie Boskiego intelektu pada od wieczności na każdą rzecz, która dokonuje się w biegu czasu, jako na obecną. — Święty Tomasz z Akwinu, Summa przeciw poganom, księga I, rozdział 67^[38]

Duns Szkot, Ockham i droga franciszkańska

Szkoła dominikańska nie ma monopolu na tę kwestię. W XIV wieku dwaj wielcy franciszkanie — Jan Duns Szkot (1266-1308) i Wilhelm Ockham (1287-1347) — proponują inne rozwiązania.

Duns Szkot częściowo odrzuca rozwiązanie boecjańskie. Dla niego Bóg nie zna przyszłości tylko dlatego, że wszystko jest Mu wiecznie obecne. Zna ją czynnie przez swoją przygodną wolę dekretującą: przed aktem Bożej woli zdania przygodne nie mają wartości logicznej; Bóg określa tę prawdziwość, łącząc lub rozdzielając swobodnie ich wyrazy. Szkot rozróżnia trzy logiczne momenty w Bożej wiedzy: (1) wiedzę naturalną o koniecznych, (2) wolny akt woli wybierający ten właśnie świat spośród możliwych, (3) wynikającą z niego określoną wiedzę o przygodnych^[39].

Wilhelm Ockham wymyśla w swoim Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus (1321-1323) doktrynę, którą współczesna filozofia analityczna odkryje na nowo pod nazwą soft facts. Ockham przyznaje Arystotelesowi, że zdania przyszłe przygodne mają określoną wartość logiczną; twierdzi jednak, że przeszła prawda dotycząca przyszłości nie jest prawdą koniecznie przeszłą. Fakt wczoraj Bóg wiedział, że jutro będę się modlił ma składową przeszłą (istniał wczoraj) i składową przyszłą (dotyczy jutra). Nie jest to fakt twardy jak wczoraj słońce zaszło, lecz fakt miękki, którego stałość zależy częściowo od wolnej przyszłości. Ockham wymyka się w ten sposób z góry z pułapki fatalizmu^[40].

To rozróżnienie faktów twardych i miękkich reaktywują filozofowie analityczni Marilyn McCord Adams (1967), Alfred Freddoso (1983) i Alvin Plantinga (1986), jako jedno z trzech wielkich rozwiązań dylematu analizowanego przez Lindę Zagzebski^[41].

Molina, Báñez i kontrowersja De auxiliis

W XVI wieku reformacja protestancka ożywia na nowo kwestię łaski, predestynacji i wolności. Kalwin w Ustanowieniu religii chrześcijańskiej (1559) ogranicza ludzką wolność pod wpływem absolutnej predestynacji. Dwie szkoły katolickie organizują się, by na to odpowiedzieć: dominikanie tomiści (wokół Dominga Báñeza, 1528-1604) i jezuici moliniści (wokół Luisa de Moliny, 1535-1600).

• Báñez broni fizycznego uprzedniego poruszenia (motio physica praevia): Bóg jako przyczyna pierwsza porusza bezpośrednio i fizycznie ludzką wolę — nie czyniąc z niej jednak automatu.
• Molina proponuje wiedzę pośrednią (scientia media): Bóg zna, przed wszelkim dekretem swojej woli, to, co każde wolne stworzenie uczyniłoby w każdej możliwej sytuacji^[42].

Spór staje się tak gwałtowny, że dociera aż do papieża Klemensa VIII, który otwiera specjalną komisję, Congregationes de Auxiliis (1597-1607). Po dziesięciu latach debat i ponad osiemdziesięciu pięciu sesjach papież Paweł V wydaje w 1607 roku roztropne orzeczenie: obie szkoły są dozwolone; zabrania się każdej szkole oskarżania drugiej o herezję^[43]. Decyzja ta pozostaje stanowiskiem Rzymu do dziś.

Ta historia jest ważna: pokazuje, że prescjencja i wolność są doktrynami Magisterium trzymanymi jednocześnie, nawet jeśli sposób ich powiązania pozostaje przedmiotem swobodnej debaty teologii katolickiej.

Dlaczego to rozróżnienie jest pierwsze

Niemal wszystkie współczesne sformułowania zarzutu zakładają, nie mówiąc tego, że Bóg byłby widzem umieszczonym w czasie, zdolnym wysunąć swoje spojrzenie aż do jutra. Ten obraz jest niewystarczający. Bóg nie czeka, aż przyszłość nadejdzie. Nie ujrzał też przyszłości z przeszłości. Jest On poza czasem.

Czym jest Boża wieczność?

Wieczność Boża w teologii katolickiej nie oznacza nieskończonego czasu. Oznacza sposób istnienia poza czasem. Bóg nie trwa: On jest. To właśnie Boecjusz ujmuje w swojej klasycznej formule:

Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio. — Boecjusz, Pocieszenie, jakie daje filozofia, księga V, proza 6^[44]

Trzy słowa niosą ciężar definicji: interminabilis (bez kresu), tota simul (cała naraz), perfecta (doskonała). Jest to patrystyczny przekład punktu centralnego już u świętego Augustyna:

Twoje lata są jak jeden dzień, a Twój dzień nie jest każdym dniem, lecz dniem dzisiejszym; bo Twoje dziś nie ustępuje miejsca jutru ani nie następuje po wczoraj. Twoje dziś to wieczność. — Święty Augustyn, Wyznania, księga XI, rozdział 13^[45]

Święty Tomasz w Summie teologicznej I, q. 10, a. 1 przejmuje definicję Boecjusza i doprecyzowuje: wieczność nie jest czasem rozciągniętym w nieskończoność, lecz czystym brakiem następstwa. Wieczna teraźniejszość obejmuje, bez przed i po, wszystko, co postrzegamy jako przeszłość, teraźniejszość i przyszłość^[46].

Wszystkie czasy obecne Bożemu spojrzeniu

Tomasz z Akwinu formułuje rzecz w języku metafizyki:

Choć rzeczy przygodne urzeczywistniają się kolejno, Bóg nie zna ich samych w sobie kolejno jak my, lecz jednocześnie. Bo Jego poznanie, tak samo jak Jego byt, ma za miarę wieczność; wieczność zaś, która jest cała naraz, obejmuje całość czasu. — Święty Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, I, q.14, a.13^[47]

Punkt jest metafizyczny, ale jego doniosłość logiczna jest ogromna. Jeśli Bóg zna moje czyny jako obecne, to Jego poznanie nie musi rzutować się w pustą przyszłość. Przyszłość jest pusta dla mnie, który jestem w czasie; jest pełna dla Boga, który jest wieczny.

To właśnie Katechizm wyraża z lapidarną zwięzłością:

Dla Boga wszystkie chwile czasu są obecne w ich aktualności. — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 600^[48]

Analogia szczytu góry

Najbardziej znana jest analogia szczytu. Wędrowiec na krętej ścieżce widzi tylko odcinek przed sobą; nie wie, kto idzie w dole ani w górze, ani kiedy każdy dotrze do rozdroża. Obserwator stojący na górze widzi całą drogę jednym spojrzeniem.

Jest tak, jak z tym, kto idzie drogą i nie widzi tych, którzy idą za nim, podczas gdy człowiek stojący na wzniesieniu, patrząc na całą drogę, widzi zarazem wszystkich, którzy nią przechodzą. — Święty Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, I, q.14, a.13, odpowiedź na zarzut 3^[49]

Analogia jest ograniczona — jak wszystkie analogie — lecz daje właściwą intuicję: jednoczesność widzenia nie pociąga za sobą przymusu wędrowców. Bóg widzi całą drogę; nie sprawia to, że stawia moje stopy zamiast mnie.

Granice analogii

Trzy doprecyzowania są niezbędne, aby się nie pomylić:

1. Obserwator na górze pozostaje w czasie — patrzy w tej samej chwili na wszystkie odcinki. Bóg nie jest nawet w tej chwili: jest w wieczności.
2. Analogia mogłaby sugerować, że Bóg widzi przyszłość już ustaloną. Tymczasem to, co Bóg widzi, to czyny dokonywane w sposób wolny — łącznie z samym wolnym aktem.
3. Spojrzenie Boga nie jest zwykłym biernym stwierdzeniem: jest ono także przyczyną pierwszą, która utrzymuje całą rzeczywistość w bycie. Bóg nie tylko widzi: sprawia, że rzeczy istnieją.

Nieoczekiwana zbieżność ze współczesną fizyką

Krótka wycieczka w stronę fizyki XX wieku jest pouczająca. Gdy Hermann Minkowski w swoim wykładzie w Kolonii 21 września 1908 roku proponuje czterowymiarową czasoprzestrzeń jako naturalną ramę względności Einsteina, wprowadza do fizyki ideę, że przeszłość, teraźniejszość i przyszłość mają równoważny status ontologiczny: wszystkie wydarzenia blokowego wszechświata istnieją w tym samym tytule, a tylko nasze postrzeganie wprowadza następstwo^[50].

Ta wizja blokowego wszechświata (block universe view) pozostaje filozoficznie sporna — fizyczny eternalizm ma swoich prezenty-stycznych przeciwników — lecz oferuje sugestywną analogię dla rozwiązania boecjańskiego: to, co teolog mówi o Bożej wieczności, fizyk mówi o czterowymiarowej strukturze rzeczywistości. Popularyzator Brian Greene szczegółowo opisuje tę zbieżność w książce The Fabric of the Cosmos (2004)^[51].

Trzy zastrzeżenia są niezbędne. (1) Analogia jest heurystyczna, nie dowodowa: teologia nie potrzebuje fizyki, aby uzasadnić Bożą wieczność, która opiera się na Objawieniu i metafizyce. (2) Boża wieczność nie jest nieskończonym trwaniem ani czwartym wymiarem: jest czystym brakiem następstwa, jakościowo różnym od dodatkowego wymiaru kontinuum czasoprzestrzennego. (3) Fakt, że najbardziej zaawansowana fizyka uznała równorzędny status przyszłości i teraźniejszości, rozbraja jednak naiwny obraz przyszłości ontologicznie pustej, którą Boża prescjencja miałaby cudownie wypełniać. Przyszłość nie jest nicością w oczekiwaniu — jest na swój sposób już obecna, a Bóg widzi ją w swoim tota simul.

Ukryty sofizmat w zarzucie

Popularny zarzut (Bóg wie, więc nie mogę wybrać inaczej) skrywa przesunięcie logiczne. Wiedzieć, że wydarzenie nastąpi, to nie sprawiać, że nastąpi. Moja wiedza, że jutro wzejdzie słońce, nie sprawia, że słońce wschodzi. Moja pewność, że przyjaciel przyjmie zaproszenie, nie wymusiła jego decyzji.

Orygenes powiedział to pierwszy w Przeciw Celsusowi:

Nie dlatego, że Bóg wie, iż rzecz będzie, ona będzie; lecz dlatego, że będzie, jest znana Bogu, zanim zaistnieje. — Orygenes, cytowany przez świętego Tomasza, Sentencje I, dyst. 38^[52]

Mathieu Lavagna ilustruje rzecz w swoim rozdziale 5:

To, że Bóg wie z góry, co zrobię, nie pociąga za sobą, że nie jestem wolny, by to zrobić. Bóg może wiedzieć z góry, czy jutro rano wezmę tosty, czy płatki, pozostawiając mnie wolnym w tym wyborze. To, że Bóg zna z góry, jak użyję mojej wolnej woli, nie pociąga za sobą, że wpływa On na moją wolną wolę. — Mathieu Lavagna, Bądź racjonalny, zostań katolikiem, s. 128^[53]

Reguła ogólna jest równie prosta, co skuteczna: poznanie dostosowuje się do swego przedmiotu. Jeśli przedmiot jest wolny, poznanie ujmuje go jako wolny. Jeśli przedmiot jest konieczny, poznanie ujmuje go jako konieczny. Nigdy to poznanie nie czyni przedmiotu wolnym lub koniecznym.

Konieczność następstwa a konieczność następnika

Tomasz z Akwinu wykuł dla tej trudności rozróżnienie techniczne, lecz świetlane, przygotowane już przez Anzelma: trzeba odróżnić konieczność następstwa (więź logiczną między zdaniami) od konieczności następnika (wewnętrzną konieczność samego wydarzenia).

Tomasz formułuje klasyczne rozwiązanie tak:

Kiedy mówię: Jeśli Bóg wiedział coś, to to będzie, następnik należy rozumieć według bytu, zgodnie z którym rzecz jest obecna. Tak rozumiany, jest on konieczny tak samo jak poprzednik, bo to, co jest, kiedy jest, z konieczności jest, według Arystotelesa. — Święty Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, I, q.14, a.13, odpowiedź na zarzut 2^[54]

Innymi słowy: Bóg zna mój czyn, gdy jest on dokonywany. W tej chwili, jak każdy czyn obecny, jest on tym, czym jest. Ale sam w sobie pozostaje czynem, który mógłby być inny — czynem wolnym.

Sens złożony i sens rozdzielony

Tomasz dopracowuje jeszcze rozróżnienie analizą logiczną odziedziczoną po traktatach średniowiecznych: trzeba odróżnić sens złożony (sensu composito) od sensu rozdzielonego (sensu diviso).

• Sens złożony: zdanie Piotr, o którym Bóg wie, że będzie się modlił, może się nie modlić jest fałszywe. Nie można zarazem być znanym jako modlący się i się nie modlić — to logiczna sprzeczność.
• Sens rozdzielony: zdanie Piotr może się nie modlić, wzięte samo w sobie, jest prawdziwe. Zdolność Piotra do niemodlenia się pozostaje rzeczywista, niezależnie od Bożej wiedzy widzącej czyn rzeczywisty.

Rozróżnienie rozstrzyga za jednym zamachem najściślejszą wersję zarzutu: przeciwnik domaga się możliwości czynienia inaczej w sensie złożonym, co jest logicznie absurdalne nawet dla ludzkiego poznania; ale wolność potrzebuje jedynie możliwości w sensie rozdzielonym, która pozostaje nienaruszona^[55].

Podróż w czasie: eksperyment myślowy Lavagni

Mathieu Lavagna proponuje eksperyment myślowy, który czyni rzecz intuicyjną:

Wyobraźcie sobie, że moglibyście podróżować w czasie i zobaczyć jakieś przyszłe działanie waszego brata — na przykład to, że w przyszły poniedziałek wybierze makaron. Po ujrzeniu tego wracacie z podróży w czasie. Wiecie już, jak wasz brat postąpi później. Czy powie się przez to, że wasz brat nie będzie wolny, jedząc makaron w przyszły poniedziałek? Nie, oczywiście, że nie. To, że wiecie z góry, jak postąpi w danej sytuacji, nie pociąga za sobą, że nie jest on wolny. — Mathieu Lavagna, Bądź racjonalny, zostań katolikiem, s. 128-129^[56]

Analogia ma granicę — Bóg nie jest podróżnikiem w czasie, jak widzieliśmy — lecz wystarcza, aby pokazać to, co istotne: pewne poznanie czynu nie znosi wolności tego czynu. Skoro byłoby to prawdą nawet dla ludzkiego podróżnika w czasie, to tym bardziej dla Boga, który widzi czyn sam w sobie w wieczności.

Pułapka fatalizmu logicznego

Wariant zarzutu głosi: Skoro zdanie jutro zrobię X jest dziś prawdziwe, to X jest już ustalone. Jest to fatalizm logiczny, potępiony już przez Arystotelesa w O interpretacji^[57].

Odpowiedź katolicka polega na stwierdzeniu, że prawdziwość zdania nie poprzedza swego przedmiotu: wynika z niego. Zdanie jest prawdziwe, ponieważ wydarzenie nastąpi (i nastąpi w sposób wolny), a nie odwrotnie. Wieczna prawdziwość zdania Piotr wybierze modlitwę jutro o 8.00 nie jest niczym innym niż wiecznym uwzględnieniem przez Boga wolnego czynu, którego Piotr dokona o 8.00.

To dokładnie to, co Orygenes sformułował w III wieku i co przejęła cała scholastyka: Non quia Deus scit aliquid futurum, ideo erit; sed quia futurum est, ideo a Deo scitur antequam sit.

Boża wiedza dostosowuje się do swego przedmiotu

Rozstrzygająca formuła całej tradycji brzmi: Bóg zna każdą rzecz według jej własnego sposobu. Rzeczy konieczne zna jako konieczne. Rzeczy przygodne zna jako przygodne. Czyny wolne zna jako wolne.

Przygodne przyczyny, które Bóg zna, są przygodne ze względu na swoje przyczyny najbliższe, choć wiedza Boga, która jest ich przyczyną pierwszą, jest przyczyną konieczną. — Święty Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, I, q.14, a.13, odpowiedź na zarzut 1^[58]

Boża wiedza nie sprowadza swego przedmiotu do siebie. Jest nieskończona, lecz jej doskonałość obejmuje właśnie poszanowanie właściwych modalności: czyn wolny nie jest poznany jako zamaskowany mechanizm; jest poznany w samej swojej wolności.

Przyczyna pierwsza i przyczyna wtóra

Doktryna ta wiąże się z tomistyczną metafizyką dwóch przyczynowości:

• Przyczyna pierwsza: Bóg, który utrzymuje wszystkie rzeczy w bycie i udziela im mocy działania.
• Przyczyna wtóra: stworzenie (tu człowiek), które działa rzeczywiście, lecz z bytu i mocy otrzymanych.

Człowiek jest wolny, ponieważ jest obdarzony rozumem. — Święty Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, I, q.83, a.1^[59]

Bóg nie konkuruje z przyczyną wtórą, jak dwie osoby ciągnące tę samą linę. Jest On przyczyną przyczyny: sprawia, że ludzka wolność istnieje jako wolność. Czyn wolny jest w całości od Boga (jako dar) i w całości od człowieka (jako czyn). Współczesny teolog dominikański Thomas Joseph White streszcza doktrynę w lapidarnej formule: Deus movet voluntatem ad modum voluntatis — Bóg porusza wolę na sposób woli, to znaczy w sposób wolny^[60].

Dlaczego nie możemy wybrać inaczej?

Niejednoznaczne zdanie nie mogę wybrać inaczej, niż Bóg wie trzeba rozbroić. Dwa możliwe sensy:

1. Niemożliwe jest, aby Bóg mylił się co do tego, co wybiorę: prawda. Boża wiedza jest nieomylna.
2. Jestem wewnętrznie przymuszony do tego wyboru: fałsz. Przymus nie został wykazany; wykazana została jedynie pewność Bożej wiedzy.

Tabela podsumowująca pomaga ustalić rzeczy:

Projekt Moliny

Luis de Molina (1535-1600), hiszpański jezuita, publikuje w 1588 roku dzieło techniczne o programowym tytule: Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione — Zgoda wolnej woli z darami łaski, Bożą prescjencją, opatrznością, predestynacją i odrzuceniem^[61].

Jego projekt: pokazać, że wszystkie te doktryny trzymają się razem, bez poświęcania ani Bożej suwerenności, ani ludzkiej wolności, ani odpowiedzialności w zbawieniu. Proponuje w tym celu nowe rozróżnienie w Bożej wiedzy.

Trzy momenty w Bożej wiedzy

Molina rozróżnia logicznie (nie czasowo) trzy momenty w poznaniu, jakie Bóg ma o wszystkim:

Wiedza pośrednia jest nowością. Znajduje się pomiędzy wiedzą o możliwych a wiedzą o rzeczywistych: dotyczy warunkowych przyszłości albo kontrfaktów wolnościowych (gdyby znalazł się w takim kontekście, wybrałby to).

Kontrfakty wolnościowe

Myśl centralna: zanim postanowi, którą sytuację urzeczywistnić, Bóg zna przez swoją wiedzę pośrednią, jak każda stworzona wolność zachowałaby się w każdej możliwej sytuacji. Potem aktem swojej wolnej woli wybiera urzeczywistnienie takiego możliwego świata — i w tym urzeczywistnieniu rozwija się opatrzność.

Zaleta rozwiązania molinistycznego jest dwojaka:

• zachowuje Bożą wszechwiedzę (Bóg zna wszystko, łącznie z kontrfaktami),
• zachowuje wolność stworzeń (kontrfakty dotyczą tego, co stworzenie uczyniłoby w sposób wolny).

Mathieu Lavagna wspomina wprost o wspaniałej ilustracji tej zgodności przez Molinę w końcowej nocie swojego rozdziału 5: Ta zgodność wolnej woli z Bożą wszechwiedzą jest wspaniale ukazana w pracach jezuickiego teologa Moliny.^[62]

Fundament biblijny: Mateusz 11 i 1 Samuela 23

Wiedza pośrednia nie jest zwykłą konstrukcją filozoficzną: opiera się na dokładnych fragmentach biblijnych. Jak widzieliśmy, dwa rozstrzygające teksty przywołują współcześni moliniści^[63].

Pierwszy tekst — biada miastom Galilei (Mt 11, 21-23): Jezus stwierdza, że gdyby cuda dokonały się w Tyrze i Sydonie, miasta te odprawiłyby pokutę. Stwierdzenie kontrfaktyczne o tym, co pogańskie miasta wybrałyby w sposób wolny w hipotetycznej sytuacji. Aby takie stwierdzenie było prawdziwe, musi istnieć fakt (kontrfakt), który je czyni prawdziwym. A Bóg zna tę prawdę.

Drugi tekst — epizod Dawida w Keili (1 Sm 23, 7-13): Bóg objawia Dawidowi, że gdyby pozostał w Keili, mieszkańcy wydaliby go Saulowi. Dawid odchodzi i wydarzenie nie zachodzi. Lecz kontrfakt pozostaje prawdziwy i znany Bogu.

Te dwa fragmenty, mówi William Lane Craig, mocno sugerują, że Bóg zna nie tylko to, co będzie, lecz także to, co byłoby w innych warunkach^[64].

Plantinga i Craig: współczesna obrona

W XX wieku protestancki filozof Alvin Plantinga ożywił molinizm w świecie anglosaskim. W książkach God, Freedom, and Evil (1974) i The Nature of Necessity (1974) wykorzystuje go, by odpowiedzieć na problem zła — wiedza pośrednia pozwala pomyśleć Boga, który stwarza wolny świat, znając ryzyko upadku^[65].

Protestancki apologeta William Lane Craig uczynił z niego jeden z centralnych argumentów swojej apologetyki Bożej prescjencji, z dedykowaną książką The Only Wise God (1987)^[66]. Craig rozwija cztery argumenty za wiedzą pośrednią:

1. Argument biblijny (Mt 11, 1 Sm 23, Jr 38, Mdr 8).
2. Argument filozoficzny (wolne kontrfakty mają wartość logiczną).
3. Argument apologetyczny (wiedza pośrednia rozwiązuje zagadkę prescjencji i wolności).
4. Argument soteriologiczny (Bóg może przeznaczać, nie zniewalając).

Problem ugruntowania

Molinizm nie jest bez krytyk, także katolickich. Najbardziej znana to grounding problem: na czym opiera się prawdziwość kontrfaktu wolnościowego, zanim stworzenie zaistnieje? Jeśli nie zostałem jeszcze stworzony, jak zdanie gdyby Piotr znalazł się w sytuacji S, wybrałby X może być prawdziwe?

Zarzut ten stanowi serce współczesnej tomistycznej krytyki molinizmu. Moliniści odpowiadają, że prawdziwość kontrfaktu nie musi być ugruntowana w rzeczywistym fakcie — jest ona czyniona prawdziwą przez to, co stworzenie by uczyniło, i tyle. Debata pozostaje żywa i strukturyzuje znaczną część analitycznej filozofii religii od czterdziestu lat^[67].

Báñez i fizyczne uprzednie poruszenie

Szkoła dominikańska wokół Dominga Báñeza odrzuca ideę wiedzy pośredniej. Dla ścisłych tomistów Boża wiedza jest albo naturalna (o możliwych), albo wolna (o rzeczywistych) — nie ma stanu pośredniego. Bóg nie zna kontrfaktów przez wiedzę przed swoim dekretem; zna je w samym swoim dekrecie.

Kluczowym pojęciem jest fizyczne uprzednie poruszenie (motio physica praevia): Bóg jako przyczyna pierwsza porusza bezpośrednio ludzką wolę — nie czyniąc jej jednak przez to czynem, który nie byłby już wolny. Poruszenie Boże jest właśnie tym, co wytwarza w stworzeniu zarazem byt czynu i jego wolność.

Przyczyna pierwsza i przyczynowość wtóra

Za rozwiązaniem tomistycznym stoi metafizyka: gdyby Bóg nie był przyczyną pierwszą samego wolnego czynu, stworzenie byłoby w tym punkcie niezależne od Boga — co jest metafizycznie nie do utrzymania. Bóg musi więc powodować czyn wolny jako wolny. Wymaga to pojęcia przyczynowości, które nie jest mechaniczne: Bóg powoduje wolność właśnie jako wolność.

Człowiek jest obdarzony wolną wolą; inaczej daremne byłyby rady, napomnienia, przykazania, zakazy, nagrody i kary. — Święty Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, I, q.83, a.1^[68]

Dla Báñeza i tradycji tomistycznej tajemnica jest przyjęta: trzyma się razem przyczynę pierwszą i przyczynę wtórą, nie roszcząc sobie prawa do wyczerpania tego, co je łączy.

Kontrowersja De auxiliis (1597-1607)

W latach 1597-1607 spór między dominikanami tomistami a jezuitami molinistami staje się tak ostry, że trafia do Rzymu. Papież Klemens VIII zwołuje Kongregacje de Auxiliis: ponad 85 sesji, ponad 250 wymienionych dokumentów i udział największych teologów czasu^[69].

Ostateczne orzeczenie Pawła V (1607) jest roztropne: nikt potępiony, żadna definicja dogmatyczna na korzyść jednej czy drugiej szkoły. Obie opinie pozostają dozwolone, pod warunkiem że żadna nie oskarża drugiej o herezję. Decyzja ta utrzymała do dziś równowagę między dwiema rygorystycznymi szkołami katolickimi w tej kwestii.

Dwie dozwolone szkoły

Kościół katolicki nie definiuje jako dogmatu dokładnego sposobu powiązania prescjencji z wolnością^[70]. Definiuje natomiast granice:

1. Bóg wie wszystko, łącznie z przyszłymi wolnymi czynami (stała doktryna Bożej wszechwiedzy).
2. Człowiek jest wolny: działa sam z siebie i jest moralnie odpowiedzialny.
3. Łaska jest konieczna, aby czynić dobro nadprzyrodzone (anty-pelagianizm).
4. Łaska nie niszczy wolności (anty-jansenizm, anty-determinizm).

Sobór Trydencki (sesja VI, 1547) potępia wprost każdego, kto powiedziałby, że ludzka wolna wola została zniszczona po upadku:

Jeśli ktoś mówi, że od grzechu Adama wolna wola człowieka została utracona i zgasła, albo że jest rzeczą tylko nominalną, a wręcz nazwą bez rzeczywistości, i wreszcie wymysłem wprowadzonym do Kościoła przez szatana: niech będzie wyklęty. — Sobór Trydencki, sesja VI, kanon 5 o usprawiedliwieniu, 13 stycznia 1547^[71]

Odrzucenie determinizmu jansenistycznego

W XVII wieku Augustinus Korneliusza Janseniusza (wydany w 1640 roku) przejmuje Augustyna w sensie deterministycznym. Łaska jest w nim siłą nieodpartą, która faktycznie znosi wolność. Doktryna ta zostaje potępiona przez papieży Innocentego X (1653) i Aleksandra VII (1656), a następnie wprost przez Klemensa XI w bulli Unigenitus Dei Filius z 8 września 1713 roku^[72]. Stałe stanowisko katolickie: łaska nie zniewala woli.

Odrzucenie semipelagianizmu

Na drugim krańcu semipelagianizm (potępiony już na soborze w Orange w 529 roku) twierdził, że człowiek może własnymi siłami uczynić pierwszy krok ku Bogu, a łaska jedynie dopełnia^[73]. Stanowisko to również zostaje odrzucone. Ludzka wolność jest rzeczywista, lecz potrzebuje łaski do dobra nadprzyrodzonego.

Katechizm i wolność

Obecny Katechizm przejmuje tę syntezę na stronie o wielkiej gęstości:

Bóg stworzył człowieka rozumnym, obdarzając go godnością osoby obdarzonej inicjatywą i panowaniem nad swoimi czynami. Bóg zechciał zostawić człowieka w ręku rady jego (Syr 15, 14), aby sam mógł szukać swego Stwórcy i dobrowolnie trwając przy Nim, doszedł do pełnej i błogosławionej doskonałości. — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 1730^[74]

Wolność jest władzą, zakorzenioną w rozumie i woli, działania lub niedziałania, czynienia tego lub owego, a więc podejmowania przez siebie zamierzonych działań. Przez wolną wolę każdy dysponuje sobą. Wolność jest w człowieku siłą wzrastania i dojrzewania w prawdzie i dobru. — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 1731^[75]

Wolność czyni człowieka odpowiedzialnym za swoje czyny w takiej mierze, w jakiej są one dobrowolne. — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 1734^[76]

O Męce Chrystusa Katechizm orzeka z mocą zgodność wiecznego zamysłu z ludzką odpowiedzialnością:

Do tego wiecznego zamysłu Bóg włączył wolną odpowiedź ludzi. (...) Rzeczywiście, w tym mieście przeciw świętemu Słudze Twemu, Jezusowi, którego namaściłeś, sprzymierzyli się Herod i Poncjusz Piłat z poganami i ludem Izraela, aby uczynić to, co ręka Twoja i zamysł Twój z góry postanowiły (Dz 4, 27-28). — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 600^[77]

Fragment jest centralny: Bóg włącza wiecznie wolną odpowiedź ludzi do swojego zamysłu. Nie zastępuje jej. On ją włącza.

Jeśli Bóg wie, że zgrzeszę, nie mogę nie zgrzeszyć

Jest to najbardziej bolesna duszpasterska wersja zarzutu. Zakłada ona, że prescjencja jest zamkiem: skoro Bóg wie, że jutro zgrzeszę, jestem już skazany na grzech. Odpowiedź tradycji jest stanowcza:

• Bóg zna twój wolny grzech, a nie grzech wymuszony.
• Boże poznanie nie powoduje grzechu; powoduje go w sposób wolny twoja wola.
• Możesz teraz wybrać, aby nie grzeszyć — i wtedy to właśnie niegrzeszenie Bóg zna wiecznie.

Psychologia duszpasterska życia duchowego potwierdza rzecz: świadomość zapowiedzianego grzechu nigdy nie jest w przeżywanym doświadczeniu łańcuchem. Jest wezwaniem — właśnie wezwaniem do wybrania inaczej w obecnym akcie, w którym jestem wolny.

Dlaczego Bóg mnie stworzył, wiedząc, że Go odrzucę?

Jest to zarzut potępionych. Jest poważny i otrzymuje w tradycji trzy elementy odpowiedzi, które sumują się, nie sprzeciwiając się sobie:

1. Dobro istnienia w sposób wolny, nawet za cenę ryzyka złego wyboru, jest samo w sobie dobrem — wyższym niż nieistnienie dla bytu stworzonego na obraz Boga.
2. Bóg oferuje każdej duszy łaski wystarczające do jej zbawienia (stała doktryna, przeciw jansenizmowi). Ostateczne odrzucenie jest czynem wolnym, a nie narzuconą fatalnością.
3. Tajemnica pozostaje rzeczywista: nie widzimy z zewnątrz naszej historii; sąd ostateczny obejmuje miłosierdzie, którego rozległość wymyka się naszemu przewidywaniu.

Temat jest szerzej omówiony w artykułach Problem zła i cierpienia i Miłość Boga, zło i piekło.

Fatalizm teologiczny Nelsona Pikea

Jak widzieliśmy, Pike twierdzi, że skoro Bóg wiedział wczoraj, że jutro zrobię X, to ten przeszły fakt jest niezmienny, więc nie mogę zrobić niczego, co uczyniłoby go fałszywym, więc muszę zrobić X. Klasyczna odpowiedź katolicka — przygotowana już u Boecjusza — jest trojaka:

1. Bóg nie wiedział wczoraj: On wie wiecznie. Przesłanka Pikea zakłada Boga czasowego, który nie jest Bogiem katolickim.
2. Nawet gdyby przyznać Bogu wiedzę przeszłą, jej prawdziwość zależy od przyszłego czynu, a nie odwrotnie: to, co uczynię w sposób wolny, czyni Jego wiedzę prawdziwą. Jest to ockhamistyczna strategia soft facts: fakt wczoraj Bóg wiedział, że jutro będę się modlił nie jest twardym faktem przeszłym; jest częściowo ukonstytuowany przez przyszłość, od której zależy^[78].
3. Moc kontrfaktyczna (mogłem uczynić inaczej) wystarcza do wolności: nie wymaga się mocy zmieniania przeszłości, wymaga się mocy wybrania inaczej w teraźniejszości.

Filozof analityczna Eleonore Stump we współautorskim założycielskim artykule z Normanem Kretzmannem z 1981 roku zaktualizowała rozwiązanie boecjańskie wobec Pikea. Jej punkt: skoro Bóg jest ponadczasowy, przesłanka Pikea — wczoraj Bóg wiedział — jest po prostu fałszywa. Nie ma w Bogu wiedzy wczorajszej. Jest wiedza wieczna, która nie ma daty^[79].

Open Theism: poświęcić wszechwiedzę, aby ocalić wolność?

Odwrotna strategia rozwinęła się pod koniec XX wieku w niektórych protestanckich środowiskach ewangelikalnych: Open Theism, czyli teizm otwarty. Zamiast ocalać wolność, redefiniując prescjencję, ogranicza się wszechwiedzę, aby zachować wolność.

Filozof William Hasker w książce God, Time, and Knowledge (Cornell University Press, 1989) formułuje tezę wprost: Wszystkie próby pogodzenia Bożej prescjencji przyszłych przygodnych z libertarianizmem zawodzą; jeśli jest się libertarianinem, trzeba porzucić wyczerpującą prescjencję Boga.^[80] Greg Boyd w książce God of the Possible (Baker, 2000) twierdzi, że Bóg zna wszystko, co jest poznawalne — lecz przyszłe wolne czyny nie są jeszcze obecne, aby mogły być znane; są możliwościami^[81]. John Sanders w książce The God Who Risks (IVP, 1998) mówi o Bogu relacyjnym, który podejmuje prawdziwe ryzyko^[82].

Stanowisko to jest wyraźnie odrzucone przez doktrynę katolicką. Trzy zasadnicze racje:

1. Pismo potwierdza wyczerpującą prescjencję (Ps 139; Iz 46, 10; Jr 1, 5; Mt 11, 21-23; Dz 2, 23; Rz 8, 29). Open Theism musi przeformułować te teksty za cenę poważnych nagięć egzegetycznych — jak pokazał William Lane Craig w swoich debatach z Haskerem i Boydem.
2. Jednomyślna tradycja trzyma oba twierdzenia razem od Orygenesa. Poświęcenie wszechwiedzy jest bezprecedensowym zerwaniem w klasycznym chrześcijaństwie.
3. Analiza filozoficzna jest wadliwa. Jak pokazała Linda Zagzebski w książce The Dilemma of Freedom and Foreknowledge (Oxford UP, 1991), rozwiązanie boecjańskie (Bóg poza czasem) i rozwiązanie ockhamistyczne (soft facts) wystarczą, aby rozwikłać dylemat bez poświęcania wszechwiedzy^[83]. Katolicki filozof Norman Geisler nazwał Open Theism neoteizmem i antropomorficznym zboczeniem w książce Creating God in the Image of Man? The New Open View of God (Bethany, 1997)^[84].

Dla dominikańskiego teologa Thomasa Josepha Whitea Open Theism myli prescjencję z poznaniem projekcyjnym i traci istotny wymiar metafizyczny: Bóg nie jest ludzkim super-prorokiem, jest Ipsum esse subsistens, które obejmuje wszelkie trwanie^[85].

Kompatybilizm Jonathana Edwardsa: ocalić słowo wolność, tracąc rzecz

Na dokładnie przeciwnym biegunie wobec Open Theism Jonathan Edwards, amerykański teolog kalwiński (1703-1758), zaproponował w dziele Freedom of the Will (1754) strategię radykalnie deterministyczną. Ludzka wolność nie jest mocą wybrania inaczej: jest zwykłą spontanicznością psychologiczną — czynieniem tego, czego się chce, przy założeniu, że Bóg określa to, czego się chce.

Edwards odróżnia natural ability od moral ability: jesteśmy naturalnie zdolni do czynienia dobra (nic nie przeszkadza nam fizycznie), lecz jesteśmy moralnie niezdolni (nasza grzeszna wola odrzuca dobro). Ta moralna niezdolność, mówi on, jest zgodna z wolnością w sensie, w jakim pozostaje wewnętrzna dla woli^[86].

Rozwiązanie to nie jest katolickie. Sprowadza wolność do spontaniczności woli całkowicie określonej przez Boga. Prowadzi do kompatybilizmu bliskiego współczesnemu determinizmowi filozoficznemu. Sobór Trydencki odrzucił je z wyprzedzeniem (kanon 5 o usprawiedliwieniu); a Katechizm odrzuca je, stwierdzając, że wolność jest władzą działania lub niedziałania, dokonywania w ten sposób przez siebie zamierzonych działań (KKK § 1731). Wolność katolicka jest libertariańska w sensie technicznym: obejmuje prawdziwą moc wybrania inaczej.

Prescjencja a predestynacja: nie mylić

Ostatnie pomieszanie trzeba usunąć. Prescjencja nie jest predestynacją. Bóg przeznacza do zbawienia tych, których powołał (Rz 8, 29-30), lecz zna także wolne wybory tych, którzy Go odrzucą. Cała tradycja katolicka odmawia przekształcenia prescjencji w przyczynę potępienia: Bóg nie dekretuje potępienia nikogo; zna On, nie powodując, wolne odrzucenie łaski.

Sobór Trydencki (sesja VI, kanony 17 i 23) potępia wprost kalwińską doktrynę podwójnej predestynacji, według której Bóg przeznaczałby pozytywnie niektórych do potępienia^[87]. Boża prescjencja obejmuje wolne odrzucenie zbawienia; nie wytwarza go.

Żadnego fatalizmu: działanie pozostaje rozstrzygające

Najbardziej bezpośrednia konsekwencja doktryny katolickiej jest negatywna: nie ma żadnego miejsca na fatalizm duchowy. Zdanie skoro mam być zbawiony, będę zbawiony; skoro mam być potępiony, będę potępiony — czasem przypisywane złemu użyciu predestynacji — jest antykatolickie. Bóg wie, co wybiorę w sposób wolny. Mój obecny wybór miłowania, modlitwy, nawrócenia nie jest bezużyteczny: jest właśnie tym, co Bóg zna wiecznie jako moją część w swoim zamyśle.

Święty Augustyn powiedział to w lapidarnej formule, która powinna prowadzić całe życie chrześcijańskie:

Ten, kto stworzył cię bez ciebie, nie zbawi cię bez ciebie. — Święty Augustyn, Kazanie 169, rozdział 11^[88]

Modlitwa w Bożej prescjencji

Zarzut: Jak możesz modlić się o coś w przyszłości, skoro Bóg już wie, co się wydarzy? Lavagna odpowiada wprost:

Kiedy się modlimy, nie prosimy Boga, aby wyrzekł się swojej wszechwiedzy. Bóg wiedział od wieczności, czy będziemy się modlić w chwili t, i w konsekwencji przewidział od wieczności, że odpowie na modlitwę, którą dziś do Niego zanosimy. Nie stoi to w sprzeczności z naszą wolną wolą, ponieważ Bóg wiedział od wieczności, że będziemy Go swobodnie prosić o X, i uporządkował przyszłe wydarzenia w zależności od tej wiecznej wiedzy o naszej modlitwie. — Mathieu Lavagna, Bądź racjonalny, zostań katolikiem, s. 129-130^[89]

Modlitwa nie ma więc za zadanie informować Boga ani skłaniać Go do zmiany zdania. Wchodzi ona do wiecznego zamysłu jako jedna z jego sprężyn: Bóg uporządkował świat, włączając nasze wolne modlitwy. Święty Tomasz z Akwinu wyjaśnia to tak:

Nie modlimy się po to, aby zmienić Boskie postanowienie, lecz aby otrzymać to, co Bóg postanowił wypełnić przez modlitwy świętych. — Święty Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, IIa-IIae, q.83, a.2, ad 2^[90]

Katechizm syntetyzuje w § 2738: Modlitwa chrześcijańska jest współdziałaniem z Jego Opatrznością, z Jego zamysłem miłości wobec ludzi^[91]. Modlitwa Chrystusa w Getsemani jest najwyższym przykładem: w pełni wolna, w pełni włączona w wieczny zamysł Ojca, w pełni skuteczna dla zbawienia świata.

Ufność w Opatrzność

Boża prescjencja, właściwie rozumiana, nie przygniata: wyzwala. Żadne wydarzenie, żadna decyzja, żadne cierpienie nie wymyka się Bożemu spojrzeniu — a Bóg włącza to wszystko w zamysł zbawienia, który przekracza nasze widzenie.

Wiemy, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według Jego zamysłu. — Święty Paweł, List do Rzymian 8, 28^[92]

Ufność ta nie jest fatalizmem, ponieważ obejmuje naszą wolną współpracę. Ale jest ufnością, ponieważ moja wolność, nawet niedoskonała, jest wiecznie objęta inteligencją, która ją miłuje.

Język świętych

Święta Teresa z Lisieux przeżyła tę prawdę z szczególną intensywnością. 5 czerwca 1897 roku, podczas Jutrzni, rozmawiając z matką Agnieszką o możliwości śmierci bez przyjęcia sakramentów, powierzyła jej:

Gdybyście znaleźli mnie pewnego ranka martwą, nie smućcie się: to znaczy, że Tatuś, dobry Bóg, przyszedłby po prostu po mnie. Niewątpliwie wielką łaską jest przyjąć sakramenty; lecz gdy dobry Bóg na to nie pozwala, i tak jest dobrze, wszystko jest łaską. — Święta Teresa od Dzieciątka Jezus, Ostatnie rozmowy, Żółty zeszyt matki Agnieszki, wpis z 5 czerwca 1897^[93]

Nie mówi wszystko jest przeznaczeniem, lecz wszystko jest łaską: wszystko, łącznie z moimi wolnymi wyborami, jest włączone w dar. A święty Augustyn na drugim krańcu tradycji:

Stworzyłeś nas dla siebie, Panie, i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie. — Święty Augustyn, Wyznania, księga I, rozdział 1^[94]

Słowa dla siebie wskazują kres — Bożą wieczność, w której nasze wolności się spełniają; słowa niespokojne wskazują wolne wędrowanie — naszą rzeczywistą historię, objętą wieczną wiedzą, która ją zna, lecz jej nie zastępuje.

Bóg wie wszystko, łącznie z naszymi przyszłymi czynami, ponieważ widzi wszystkie czasy jako obecne swojej wieczności. Poznanie to jest nieomylne, lecz nie zniewala woli. Bóg zna nasze wolne wybory jako wolne: wie, co uczynimy, nie dlatego, że zmusza nas do czynienia, lecz dlatego, że Jego inteligencja doskonale obejmuje całą rzeczywistość, łącznie z naszą wolnością.

Pozorna sprzeczność bierze się z fałszywego obrazu Boga: Boga czasowego, odległego obserwatora, którego wiedza byłaby łańcuchem wokół naszych decyzji. Bóg chrześcijański nie jest w czasie. Jest wiecznością, która widzi wszystko jednym spojrzeniem. Jego wiedza nie wyprzedza naszej wolności: obejmuje ją.

Właściwy wniosek nie brzmi więc: Bóg wie, więc nie jestem wolny. Brzmi: Bóg doskonale wie to, co wybieram w sposób wolny — i w tym wiecznym spojrzeniu moja wolność znajduje swoje miejsce, swoją godność i swoją wieczność.

• Argument z wolnej woli
• Miłość Boga, wolność, zło i piekło
• Problem zła i cierpienia
• Czy Bóg może podnieść kamień niemożliwy do podniesienia?
• Dowody na istnienie Boga
• Argument moralny
• Argument z sumienia

Główne źródła

• Arystoteles, O interpretacji, rozdział 9 (problem bitwy morskiej).
• Cyceron, O losie i O wróżbiarstwie, I wiek przed Chr.
• Orygenes, Przeciw Celsusowi, księga II, rozdział 20; Komentarz do Rzymian, księga VII.
• Święty Augustyn, Państwo Boże, księga V, rozdziały 9-11 (przeciw Cyceronowi, o prescjencji i wolności).
• Święty Augustyn, Wyznania, księga XI (o czasie i wieczności).
• Boecjusz, Pocieszenie, jakie daje filozofia, księga V, prozy 3-6 (Boża wieczność i prescjencja).
• Święty Anzelm, De Concordia Praescientiae et Praedestinationis et Gratiae Dei cum libero arbitrio, ok. 1107-1108.
• Święty Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, pars prima, q. 14 (wiedza Boga), q. 22 (opatrzność), q. 23 (predestynacja), q. 83 (wolna wola).
• Święty Tomasz z Akwinu, Summa przeciw poganom, księga I, rozdziały 66-67.
• Święty Tomasz z Akwinu, De veritate, q. 2, a. 12 (Boża wiedza o przyszłych).
• Święty Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, IIa-IIae, q. 83 (modlitwa).
• Jan Duns Szkot, Ordinatio I, dyst. 38-39 (o przyszłych przygodnych).
• Wilhelm Ockham, Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de futuris contingentibus, 1321-1323.
• Luis de Molina, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, Lizbona, 1588.
• Domingo Báñez, Scholastica commentaria in primam partem Summae theologicae S. Thomae Aquinatis, Salamanka, 1584-1588.
• Katechizm Kościoła Katolickiego, §§ 302-314 (Opatrzność), §§ 599-601 (Męka), §§ 1730-1742 (wolność), § 2738 (modlitwa i Opatrzność).
• Sobór w Orange II, kanony o łasce, lipiec 529.
• Sobór Trydencki, sesja VI (dekret i kanony o usprawiedliwieniu, 13 stycznia 1547).
• Klemens XI, bulla Unigenitus Dei Filius, 8 września 1713 (przeciw jansenizmowi).
• Nelson Pike, Divine Omniscience and Voluntary Action, Philosophical Review 74 (1965), s. 27-46.
• Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil, Eerdmans, 1974; The Nature of Necessity, Oxford University Press, 1974.
• Jonathan Edwards, A Careful and Strict Enquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will, Boston, 1754.
• William Lane Craig, The Only Wise God: The Compatibility of Divine Foreknowledge and Human Freedom, Baker, 1987.
• Eleonore Stump i Norman Kretzmann, Eternity, Journal of Philosophy 78 (1981), s. 429-458.
• William Hasker, God, Time, and Knowledge, Cornell University Press, 1989.
• Linda Zagzebski, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, Oxford University Press, 1991.
• Norman Geisler, Creating God in the Image of Man? The New Open View of God, Bethany House, 1997.
• John Sanders, The God Who Risks, InterVarsity Press, 1998.
• Greg Boyd, God of the Possible, Baker Books, 2000.
• Thomas Joseph White, O.P., The Incarnate Lord: A Thomistic Study in Christology, CUA Press, 2015.
• Mathieu Lavagna, Bądź racjonalny, zostań katolikiem!, MDN Productions, Paryż, 2023.