Os incendia amoris

Joachim Bouflet, cuja enciclopédia fornece a matéria principal deste artigo, prefere a palavra latina ao vocabulário clínico: « Mais do que a palavra hipertermia, de uma secura toda clínica, a expressão latina incendium amoris dá conta do fenómeno extraordinário que sofrem no seu corpo alguns místicos quando são imersos nas chamas do amor divino »^[5]. A fórmula é uma definição de autor, não uma medida: ela nomeia o assunto deste artigo sem prejulgar do grau de prova próprio de cada dossier.

A transverberação exige a mesma distinção. Bouflet define-a como « uma ferida de amor provocada pela união de Deus à alma », onde a alma « percebe Deus como um fogo ardente » e experimenta essa união « como um contacto suave e doloroso »^[6]. Vizinha do incendium amoris, ela não se confunde com ele: a ferida de amor pode acompanhar-se de calor sem que todo o calor místico suponha uma transverberação, e o próprio Bouflet classifica este fenómeno num anexo distinto, entre a estigmatização e o casamento espiritual.

Uma imagem bíblica antes de ser uma experiência mística

A linguagem do fogo não é uma invenção dos místicos: vem da Escritura. Moisés encontra Deus na sarça que arde sem se consumir (Ex 3, 2) ; Israel no deserto é guiado por uma coluna de fogo; o Cântico dos Cânticos diz do amor que « ele é forte como a Morte », que « os seus dardos são dardos de fogo, uma chama do Senhor » (Ct 8, 6)^[7]; os discípulos de Emaús reconhecem depois que « o seu coração ardia » enquanto o Cristo lhes explicava as Escrituras (Lc 24, 32); o Espírito Santo desce no Pentecostes sob a forma de línguas de fogo (At 2, 3); o próprio Cristo declara ter vindo « lançar fogo sobre a terra » e desejar vê-lo já aceso (Lc 12, 49). Esta matriz bíblica explica por que, na mística posterior, falar de um « fogo de amor » não tem nada de exótico: é prolongar um vocabulário recebido, não inventar um novo.

O que o artigo trata, e o que exclui deliberadamente

O assunto é primo de vários outros fenómenos que a literatura hagiográfica por vezes lhe associa, sem contudo se confundirem com ele. O cheiro de santidade — perfumes percebidos em torno de alguns místicos ou das suas relíquias — pertence a um capítulo distinto da enciclopédia de Joachim Bouflet, embora o próprio autor observe que « o vínculo da estigmatização (em sentido lato) com o cheiro de santidade parece tão indenegável quanto o é com o incendium amoris »^[8]. A conservação de calor após a morte — um corpo que permanece quente ou flexível durante mais tempo do que a tanatologia comum prevê — pertence a outra categoria ainda, a dos « fenómenos que acompanham a morte », que Bouflet trata separadamente do incendium amoris vivido por uma pessoa viva^[9]. Este artigo cinge-se ao calor místico propriamente dito: aquele que místicos vivos relatam ter sentido, e que algumas testemunhas ou instrumentos dizem ter constatado.

Esta distinção em quatro níveis — linguagem espiritual, sensação corporal, efeito observado, medida instrumental — estrutura todo o artigo que se segue. Quanto mais uma afirmação se aproxima do quarto nível, mais exige uma prova precisa: nome da testemunha ou do instrumento, data, duração, repetição. É o método que Tanquerey resume numa frase a propósito de um fenómeno vizinho, os eflúvios luminosos, mas que vale igualmente para o calor: « Só depois de ter maduramente examinado todos estes detalhes se poderá concluir acerca do carácter sobrenatural destes factos »^[10].

Richard Rolle de Hampole (c. 1305-1349), ermitão inglês sem vínculo com uma ordem religiosa, é o autor a quem a expressão incendium amoris deve o seu nome. Por volta de 1343, redige em latim um tratado autobiográfico onde relata ter sentido, num momento preciso de oração, um calor no peito que se recusa absolutamente a reduzir a uma imagem:

«Não sei dizer a surpresa que senti a primeira vez que senti o meu coração começar a aquecer. Era um calor real, e não imaginário, e tinha a impressão de estar verdadeiramente em chamas.» — Richard Rolle, The Fire of Love, trad. Clifton Wolters, Penguin Classics, 1972^[11]

O texto anglo-latino original, na tradução média-inglesa que Richard Misyn dela faz já em 1435, apresenta a mesma insistência sobre a materialidade da experiência: Rolle diz ter estado sentado numa capela, saboreando a doçura da oração, quando «de repente em mim senti um calor alegre e desconhecido»^[12]. A nota da Christian Classics Ethereal Library, que edita o texto, resume a doutrina espiritual de Rolle numa tríade que se tornou célebre nos estudos sobre a mística inglesa medieval: calor, dulcor, canor — calor, doçura, canto^[13].

A tríade calor, dulcor, canor

O calor é o próprio calor, que Rolle descreve como fisicamente percetível no peito. O canor é um canto interior, uma música que Rolle diz perceber ao recitar os salmos, sem que nenhum som exterior seja produzido. O dulcor é uma doçura espiritual que acompanha os dois primeiros graus. Os estudos medievais recentes insistem na materialidade surpreendente do vocabulário rolliano: numa análise publicada em The Review of English Studies, Jean Abbott mostra que o «fogo» de Rolle não é uma simples metáfora literária, mas uma linguagem que aproxima deliberadamente a experiência espiritual de um fenómeno elementar, quase físico^[14]. Rolle próprio adverte no entanto os seus leitores de que este calor interior, por mais real que ele o diga, permanece uma vivência estritamente pessoal: nada no seu texto pretende uma prova exterior, nem termómetro nem testemunha. É precisamente o limite que separa o primeiro grau — a experiência interior — do dossiê probatório que constituirá, três séculos mais tarde, a hagiografia crítica.

Um texto amplamente difundido, nunca canonizado como prova

O Incendium Amoris não permaneceu um texto confidencial: subsiste hoje em quarenta e quatro manuscritos medievais, número que atesta uma difusão ampla para um tratado espiritual do século XIV, muito para além do círculo imediato de Rolle^[15]. Rolle nunca foi canonizado — um culto local desenvolveu-se em torno do seu túmulo em Hampole após a sua morte em 1349, sem chegar a um reconhecimento oficial de santidade — e os historiadores da espiritualidade classificam-no entre os «místicos ingleses» do século XIV ao lado de Walter Hilton e da futura Juliana de Norwich, sem que qualquer relação de dependência direta entre estes autores esteja estabelecida^[16]. Esta difusão manuscrita considerável, sem processo de canonização nem reconhecimento litúrgico, ilustra bem o lugar próprio do incendium amoris na tradição: um texto lido, citado, recopiado durante séculos pelo seu valor espiritual, nunca invocado como prova no sentido em que o entenderá a hagiografia crítica dos séculos seguintes.

Catherine Fieschi Adorno, dita Catarina de Génova (1447-1510), oferece um segundo testemunho de primeira linha para a vivência interior do fogo de amor, desta vez num contexto muito diferente: o de uma leiga casada, mãe de família espiritual antes de ser mística reconhecida. A 20 de março de 1473, enquanto se confessa na igreja de San Benedetto em Génova, recebe aquilo que ela própria descreverá como «uma chaga no coração do amor imenso de Deus»^[17]. A experiência acompanha-se de uma visão simultânea da sua própria miséria e da bondade de Deus, tão intensa que desfalece quase.

A sua tradição biográfica resume esta experiência numa palavra frequentemente citada — Catarina teria dito não poder suportar mais amor — mas esta formulação palavra a palavra não consta da catequese que Bento XVI lhe dedica a 12 de janeiro de 2011: é por isso dada aqui como uma paráfrase da tradição, não como um verbatim^[18].

Regressada a casa, Catarina passa longas horas em lágrimas no recinto mais retirado da sua casa; recebe ali, diz o relato da sua vida, uma instrução interior sobre a oração. Bento XVI, na catequese que lhe dedica a 12 de janeiro de 2011, resume assim o coração da sua experiência: «um fogo ardente nela» — e é este mesmo fogo que Catarina identificará mais tarde como o mecanismo da purificação, base da sua doutrina sobre o purgatório: «é o fogo que purifica, o fogo interior do purgatório»^[19]. Toda a sua teologia posterior, condensada no Traité du purgatoire publicado em Génova em 1551, parte desta convicção: «o amor por Deus mesmo torna-se uma chama, o amor mesmo purifica-a»^[20].

De uma união forçada à direção de um hospital

Catarina não é uma religiosa clausurada: casada aos dezasseis anos, em 1463, com Giuliano Adorno, um nobre genovês cuja vida foi marcada primeiro pela infidelidade e pela prodigalidade, atravessa dez anos de casamento infeliz antes da experiência de 20 de março de 1473^[21]. A sua conversão arrasta, nos anos seguintes, a do próprio marido, que morre em 1497 em disposições penitentes depois de se ter ele próprio empenhado, ao lado de Catarina, no serviço dos pobres^[22]. A partir de 1490, Catarina dirige o hospital do Pammatone, um dos grandes hospitais de Génova, até 1496 — traduzindo em caridade concreta, ao pé dos doentes, a doutrina do fogo purificador que desenvolve paralelamente^[23]. Beatificada em 1675 por Clemente X, é canonizada a 16 de junho de 1737 por Clemente XII^[24].

O caso de Catarina de Génova é precioso pelo que não é: em nenhum momento o seu círculo relata calor corporal constatado, vestuário chamuscado ou febre medida. O seu fogo permanece, de princípio a fim, uma linguagem da experiência interior — exatamente o primeiro nível distinguido no início deste artigo. É esta sobriedade documental, mais do que a intensidade do relato, que torna o seu testemunho precioso por contraste com os dossiês do século seguinte, onde o fogo deixa o registo da única vivência espiritual.

Entre a vivência puramente interior de Rolle e Catarina de Génova, e os dossiês com efeitos exteriores constatados que a continuação deste artigo vai expor, um caso ocupa uma posição charneira: o do jesuíta alemão Johann Baptist Reus (1868-1947), missionário no Brasil^[25]. O seu diário espiritual permite seguir, de dentro, uma experiência que continua a ser, antes de tudo, uma sensação vivida, mas que o próprio Reus se recusa a explicar e afirma real com a mesma insistência que Rolle quase seis séculos antes:

« Sinto realmente estas chamas. Como? Não sei. Mas a realidade está lá.» — Johann Baptist Reus, citado em Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tome 1, Le Jardin des Livres, 2015, p. 99^[26]

Em Reus, esta experiência de calor interior não é isolada: inscreve-se numa sequência apertadas de graças místicas, todas datadas com precisão pelos seus biógrafos.

O que o dossiê Reus traz de específico não é uma prova exterior — nenhum termómetro, nenhuma testemunha do próprio calor é citada para o seu caso —, mas um acesso raro à articulação interior entre a sensação de fogo e as outras graças místicas clássicas: estigmatização, transverberação, casamento espiritual. Reus permite compreender por que razão a hagiografia católica associa tão frequentemente o incendium amoris a estes fenómenos vizinhos, sem nunca o reduzir a eles.

Filipe Néri (1515-1595), fundador do Oratório, é a testemunha mais antiga e mais documentada de um incendium amoris acompanhado de um vestígio anatómico duradouro. Bouflet relata, a propósito de uma graça recebida pelo santo nas catacumbas de São Sebastião por volta de 1544, uma descrição surpreendente:

« O seu coração […] borbulha e emite chamas e um tal incêndio que tem os passagens da garganta queimadas como por fogo verdadeiro.» — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tome 1, Le Jardin des Livres, 2015, p. 99-100^[30]

Após a morte do santo, testemunhas e médicos terão constatado, segundo o relato retido por Bouflet com base nos testemunhos do processo de canonização — peças não diretamente consultadas para este artigo —, uma dilatação anatómica incomum da região do coração e das costelas, facto que permaneceu um dos exemplos mais citados de vestígio corporal duradouro atribuído a uma graça de amor. É necessário, no entanto, acautelar-se contra o isolamento desta anomalia do seu contexto espiritual. Filipe Néri nunca fundou a sua autoridade neste fenómeno: a sua reputação de santidade assenta em meio século de direção de almas, de confissão, de caridade para com os jovens da Roma popular, e na fundação de uma congregação que atravessou os séculos. Um sinal corporal extraordinário, para a teologia católica, nunca tem valor autónomo: só tem sentido reportado aos frutos de uma vida inteira — exatamente o critério que Tanquerey formulará três séculos mais tarde para o conjunto dos fenómenos psico-fisiológicos^[31]. Filipe Néri é canonizado a 12 de março de 1622 por Gregório XV, numa cerimónia que ficou célebre em que o mesmo papa canoniza nesse dia cinco santos de uma vez: Filipe Néri, Inácio de Loyola, Francisco Xavier, Isidoro o Lavrador — e Santa Teresa de Ávila, cujo testemunho se segue imediatamente neste artigo^[32].

O testemunho mais célebre de chaga de amor associada ao fogo continua a ser o de santa Teresa de Ávila (1515-1582), Doutora da Igreja, no relato que ela própria faz da sua transverberação, por volta de 1559, no capítulo 29 do seu Livro da Vida:

« Eu via nas suas mãos um comprido dardo de ouro e, na ponta desse dardo, parecia-me haver um pouco de fogo. Parecia-me que Ele mo mergulhava, a intervalos, no coração, e que o fazia penetrar até às entranhas; quando o retirava, parecia-me que as levava consigo, e deixava-me toda abrasada num grande amor de Deus. A dor era tão viva que me arrancava estes gemidos; e, no entanto, essa dor acompanhava-se de tal suavidade que eu não podia desejar que cessasse.» — santa Teresa de Ávila, Livro da Vida, capítulo 29^[33]

A imagem do dardo de fogo tornou-se mundialmente conhecida através da escultura de Bernini na capela Cornaro, em Roma (1647-1652), mas o texto teresiano precede a obra de arte em quase um século e continua a ser, antes de tudo, um testemunho escrito. A própria Teresa nunca edificou a sua doutrina espiritual sobre este episódio extraordinário: os seus grandes tratados, o Caminho da Perfeição e o Castelo Interior, insistem muito mais na humildade, na obediência, na oração ordinária e na verdade de vida do que nos fenómenos místicos excecionais. Nenhuma testemunha externa, nenhum vestígio material vem corroborar aqui o relato: a transverberação pertence inteiramente ao registo do testemunho pessoal, como nos casos de Rolle e de Catarina de Génova — mas com uma diferença enorme, já que o corpo de Teresa traria, segundo a tradição carmelita — cujas fontes (relatos de exumação, peças do processo) não foram diretamente consultadas para este artigo —, uma marca interna verificada após a sua morte, distinta, no entanto, do dossiê documental que se seguirá nos casos dos séculos XIX e XX. Canonizada juntamente com Filipe Neri a 12 de março de 1622, Teresa de Ávila recebe a 27 de setembro de 1970, sob Paulo VI, o título de Doutora da Igreja — a primeira mulher a ser distinguida com esta honra^[34].

O núcleo mais disputado, mas também o melhor documentado, do dossiê do incendium amoris é constituído por uma série de casos em que testemunhas externas — médicos, eclesiásticos, membros de comunidades religiosas — relatam ter verificado por si próprias um efeito físico: vestuário chamuscado, termómetro descontrolado, água levada a ebulição. Bouflet consagra a esta série o centro do seu capítulo, p. 101-121 impressas da sua enciclopédia^[35]. É preciso afastar desde já uma tentação de leitura: a que consistiria em tratar cada um destes casos como uma prova isolada e suficiente. O valor do dossiê, se existe, é cumulativo e convergente — a expressão mesma que Tanquerey emprega para caracterizar o tipo de prova que exige o discernimento dos fenómenos extraordinários^[36].

O caso Palma Matarelli: um dossiê afastado pela Igreja

O caso mais instrutivo para compreender os limites deste dossiê é também o mais severamente recortado pela autoridade eclesiástica. Palma Matarelli (1825-1888) apresentava vestuários que se inflamavam e queimaduras que o doutor Antoine Imbert-Gourbeyre, médico francês reputado pelos seus trabalhos sobre a estigmatização, afirmou ter verificado em duas ocasiões, bem como os seus efeitos na roupa de cama^[37]. Apesar desta materialidade aparentemente bem atestada, o dossiê foi afastado em Roma, mas a um grau preciso que é necessário restituir com exatidão: os consultores do Santo Ofício não retiveram dele, segundo o relato de Bouflet, senão «ilusão, fanatismo, fraude — talvez por obra do demónio», afastando assim todo o sobrenatural divino sem pronunciar qualquer condenação formal por feitiçaria; Pio IX e os cardeais decidiram manter Palma à distância, e o cardeal Patrizi, secretário do Santo Ofício, interveio por carta em outubro de 1873^[38].

A Igreja «recusou sempre introduzir a sua causa de beatificação», e os documentos do processo permanecem, mais de um século e meio após a morte de Palma Matarelli, ainda sub secreto^[39]. Este dossiê fixa um limite decisivo para a leitura de todo o resto do artigo: um efeito corporal extraordinário, mesmo materialmente real, não prova por si nem a origem divina nem a santidade do sujeito que o apresenta. O juízo eclesiástico recai sobre o conjunto de uma vida — doutrina, obediência, frutos — não sobre a anomalia física isolada.

Rosa Andriani: costelas erguidas, uma causa nunca introduzida

Rosa Andriani (1786-1848) é descrita por Bouflet como tendo apresentado, sob o efeito do seu incendium amoris, uns «ossos bem quentes» ao nível de costelas visivelmente erguidas^[40]. Tal como sucedeu com Palma Matarelli, a Igreja nunca introduziu a sua causa de beatificação, e os documentos a seu respeito permanecem sub secreto mais de um século e meio após a sua morte^[41] — um aviso de que a presença de um efeito corporal relatado não acarreta qualquer reconhecimento eclesiial automático, mesmo quando nenhuma fraude é explicitamente alegada.

Catarina-Aurélia Caouette: uma queimadura transmitida ao toque

O dossiê da fundadora canadiana Catarina-Aurélia Caouette (1833-1905) oferece um dos raros casos em que o efeito corporal toca diretamente uma testemunha externa, e não apenas o próprio místico. A 8 de setembro de 1856, por ocasião de uma graça de transverberação, Bouflet relata que ela comunicou um calor abrasador à sua própria cruz, ao ponto de o seu confessor, Monsenhor La Rocque, e uma religiosa chamada Irmã Santa Euphrasia — três testemunhas nominalmente identificadas — conservarem, um, a marca sensível durante todo o dia^[42].

Gemma Galgani e Teresa Palminota: dois dossiês a não confundir

Estas duas místicas italianas são frequentemente citadas juntas na literatura de divulgação, com o risco de misturar os seus respetivos dossiês — uma confusão que a leitura atenta de Bouflet permite corrigir.

Em Gemma Galgani (1878-1903), Bouflet descreve essencialmente um rosto inflamado, uma pele queimante ao toque e uma sede intensa, sem menção de objetos queimados nem de instrumento danificado^[43]. É em Teresa Palminota, uma religiosa italiana distinta, que Bouflet situa os efeitos materiais mais espetaculares de toda a série: imagens piedosas, medalhas, terços, panos e até um assento apresentando marcas de combustão, tecidos chamuscados, carbonizados ou reduzidos a cinzas, banhos cuja água se encontrava aquecida, e um termómetro que se partiu^[44].

Nicolau Factor: a água que ferve, examinada pelo futuro Bento XIV

O franciscano espanhol Nicolau Factor (1520-1583) é referido por Bouflet como tendo levado à ebulição a água das fontes onde, sob o efeito do seu ardor interior, se atirava para se refrescar^[45]. Este dossiê tem a particularidade de ter sido examinado por Prospero Lambertini, futuro papa Bento XIV, antes da sua eleição — Lambertini sendo o autor do tratado de referência sobre os processos de canonização. Bouflet relata que ele «admitiu a solidez das provas apresentadas» para este caso específico, sem que este exame constituísse por isso um reconhecimento de santidade heróica autónoma fundado neste único facto^[46].

Padre Pio: um termómetro a 48,5 °C

O caso mais conhecido do grande público continua a ser o de São Padre Pio de Pietrelcina (1887-1968). Bouflet relata que um termômetro de banho colocado sob o seu braço indicou 48,5 °C^[47] — valor aqui apresentado como relatado apenas por Bouflet, com base em testemunhos não diretamente consultados para este artigo, e não como uma medição clinicamente verificada. A frase que o próprio Padre Pio terá pronunciado a este respeito tornou-se célebre pela sua sobriedade: «Todos os médicos dirão que é idiota, porque é impossível»^[48]. Este valor, se fosse verificado nas condições de uma medição médica moderna rigorosa, excederia em vários graus aquilo que a fisiologia considera compatível com a sobrevivência humana — ponto a que o artigo regressa mais adiante, na discussão das objeções médicas. Padre Pio foi canonizado a 16 de junho de 2002 por João Paulo II, diante de mais de 300 000 peregrinos reunidos na Praça de São Pedro^[49].

Uma série do século XX: roupa chamuscada, celulóide derretido, termômetros partidos

A viragem do século XIX para o século XX fornece a Bouflet uma série concentrada de casos comparáveis, que importa não aplanar num bloco único: cada efeito pertence a um caso preciso, e não ao conjunto do grupo.

O caso de Symphorose Chopin (1924-1983) merece um desenvolvimento próprio: para além do vestuário chamuscado, um caderno fotográfico recapitulativo publicado por Bouflet relata que «o calor que emanava do seu corpo era suficiente para aquecer o quarto no inverno»^[58]. Esta formulação, proveniente de uma legenda de prancha fotográfica e não de um dossiê médico circunstanciado, deve ser recebida como um complemento secundário ao dossiê principal — útil para dar uma imagem concreta do efeito alegado, mas insuficiente por si só como prova independente, por falta de testemunho nomeado, de data precisa ou de instrumento citado para esta afirmação em particular.

Dois autores de referência permitem situar metodologicamente o conjunto do dossiê acima: Joachim Bouflet, cuja enciclopédia constitui a fonte principal deste artigo, e Adolphe Tanquerey, cujo manual clássico de teologia ascética e mística continua a ser uma referência para o discernimento.

Causas segundas e interação alma-corpo

O próprio Bouflet adverte contra dois excessos simétricos — o simplismo que veria um milagre em cada sensação, e o reducionismo que negaria qualquer interação entre a graça espiritual e o organismo:

« Se o hagiógrafo deve ter em conta estes dados científicos e procurar neles uma explicação para os fenómenos que é levado a constatar na vida de certos místicos, não pode perder de vista que se trata apenas de causas segundas, encontrando-se a origem destes prodígios na relação e interação estreitas entre a alma agida por Deus e o corpo que ela anima: a alma informa o corpo, e os autores espirituais sabem muito bem que as purificações passivas do espírito têm efeitos sobre o corpo, do mesmo modo que as graças de união se podem traduzir no organismo. O exemplo mais evidente disso é a estigmatização. » — Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, tome 1, Le Jardin des Livres, 2015, p. 168^[59]

Uma categoria ausente dos manuais clássicos

Adolphe Tanquerey, no seu manual de referência sobre os fenómenos místicos extraordinários, traça uma taxonomia precisa dos fenómenos psico-fisiológicos — aqueles que tocam simultaneamente a alma e o corpo:

« Designa-se por este nome os fenómenos que agem simultaneamente sobre a alma e sobre o corpo, e que se relacionam mais ou menos com o êxtase […]. Os principais destes fenómenos são: 1º a levitação; 2º os eflúvios luminosos; 3º os eflúvios odoríferos; 4º a abstinência ou inédia; 5º a estigmatização. » — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, Éditions Sainte Jeanne d'Arc, 1986, p. 29-30^[60]

O incendium amoris aí não figura. Convém abster-se de tirar daí uma conclusão precipitada num sentido ou no outro: Tanquerey não rejeita nem confirma o fenómeno, simplesmente omite-o da sua lista das cinco categorias principais. Esta ausência merece ser assinalada com sobriedade, como um facto historiográfico — o calor místico continua a ser menos estabilizado, nos manuais clássicos, do que a levitação ou a estigmatização — sem que jamais se torne um argumento de silêncio a favor ou contra.

Estabelecer o facto, procurar as causas segundas, julgar pelos frutos

O método que Tanquerey recomenda para os eflúvios luminosos transpõe-se diretamente aos casos de calor místico recenseados acima. Resumindo o ensino de Bento XIV, escreve:

« Antes de tudo, é preciso estudar bem o facto com todas as suas circunstâncias, para ver se a luz não pode ser explicada naturalmente. » — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, Éditions Sainte Jeanne d'Arc, 1986, p. 31^[61]

Precisa que o exame deve incidir sobre as condições de observação, a duração, a repetição, o contexto religioso, os efeitos espirituais e a virtude do sujeito, antes de qualquer conclusão sobre o carácter sobrenatural dos factos^[62]. Sobre a questão, distinta mas vizinha, de saber se um fenómeno extraordinário pertence à santidade ou à patologia, Tanquerey recusa a assimilação global entre misticismo e psiconeurose e propõe três eixos de comparação — o sujeito, a diversidade dos fenómenos, os resultados^[63] — antes de insistir no critério decisivo:

« Nos místicos, trata-se de um aumento constante da inteligência, do amor de Deus, do desvelo pelo próximo. Quando têm ocasião de empreender obras, fundações, demonstram bom senso, um espírito aberto e firme, uma vontade enérgica, que vem coroar o sucesso. » — Adolphe Tanquerey, Phénomènes mystiques extraordinaires, Éditions Sainte Jeanne d'Arc, 1986, p. 38^[64]

Este quadro metodológico — estabelecer o facto, procurar as causas segundas, julgar pelos frutos — é o que este artigo aplica a cada um dos casos expostos acima, e o que a secção seguinte utiliza para responder às objeções mais comuns.

As nove objeções que se seguem retomam, uma a uma, as críticas mais comuns dirigidas ao dossiê acima — desde a redução ao simbolismo literário até à recusa dualista de qualquer incidência corporal da graça.

Objeção 1 — « É apenas uma metáfora que os hagiógrafos tomaram ao pé da letra »

Resposta: esta objeção vale para o primeiro nível — a linguagem espiritual do fogo, herdada da Escritura — mas não dá conta dos dossiês do terceiro nível, onde testemunhas nomeadas (um bispo, um confessor, uma religiosa) relatam um efeito que dizem ter constado eles próprios num objeto material, independentemente de qualquer intenção literária do místico. O caso de Catherine-Aurélie Caouette, onde a própria cruz transmite um calor perceptível a um terceiro, não se trata de uma figura de estilo^[65].

Objeção 2 — « Uma sensação interior de calor não prova nada, por falta de medida objetiva »

Resposta: é exato, e é precisamente por isso que este artigo distingue a sensação interior — em Rolle, Catarina de Génova, Reus — dos dossiês onde intervém um terceiro ou um instrumento. Nenhum destes três primeiros testemunhos é aqui mobilizado como prova física; documentam uma vivência espiritual, o que é uma coisa diferente e que não precisa de uma validação instrumental para ter um valor teológico próprio.

Objeção 3 — « Uma febre ou uma hipertermia natural explica tudo »

Resposta: a hipótese merece ser levada a sério, e explica seguramente parte dos casos menos documentados da série do século XX. A literatura médica contemporânea reconhece de facto uma febre psicogénica — uma elevação real da temperatura corporal desencadeada pelo stress psicológico, independentemente de qualquer infeção — em doentes sujeitos a um stress emocional agudo, com temperaturas que podem atingir 41 °C nos casos mais intensos registados na clínica^[66]. Este mecanismo, bem real, atinge no entanto um limite muito aquém dos 48,5 °C relatados para o Padre Pio. Uma temperatura corporal dessa ordem, se fosse medida em condições rigorosas, ultrapassaria largamente o limiar para além do qual as proteínas celulares se desnaturam e a vida humana deixa de ser possível — um facto que convida menos a pôr de parte o testemunho do que a interrogar-se sobre o instrumento utilizado, a sua calibração, o local exato da medida e a fidelidade da sua transcrição, em vez de decidir num sentido ou no outro sem dados complementares.

Objeção 4 — « Um termómetro que explode ou chega ao limite não mede nada »

Resposta: a objeção é metodologicamente sólida e deve ser recebida como tal. O caso de Teresa Palminota, onde o termómetro parte em vez de indicar um valor estável, não permite estabelecer qualquer número exato — apenas o facto, menos espetacular mas já significativo, de que um instrumento graduado para o uso médico corrente se revelou insuficiente à escala do fenómeno relatado.

Objeção 5 — « Como excluir o fraude, a sugestão ou o embelezamento hagiográfico? »

Resposta: nenhum destes fatores pode ser excluído a priori para o conjunto da série, e é precisamente por isso que a própria Igreja decidiu de modo diferente segundo os dossiês — reconhecendo alguns místicos como santos ou veneráveis, recusando introduzir a causa de outros, e afastando o caso de Palma Matarelli por falta de sobrenatural, apesar das queimaduras que o médico Imbert-Gourbeyre afirmava ter constatado com os próprios olhos^[67]. A possibilidade da fraude ou da sugestão não invalida o método: justifica que cada caso seja julgado pelos seus próprios méritos, e não por contágio de um dossiê para outro.

Objeção 6 — « Por que certos casos permanecem condenados ou ignorados pela autoridade eclesiástica? »

Resposta: é exatamente a função do discernimento eclesiástico decidir caso a caso, sem se deixar impressionar pela simples materialidade de um fenómeno. O julgamento romano sobre Palma Matarelli, tal como a literatura secundária o relata — ilusão, fanatismo e fraude presumidos, sem sobrenatural divino reconhecido — mostra que uma Igreja consciente das suas responsabilidades nunca canoniza um fenómeno físico enquanto tal: ela julga uma vida inteira, a sua doutrina, a sua obediência, os seus frutos^[68].

Objeção 7 — « Um facto físico inexplicado prova uma origem divina? »

Resposta: não, não isoladamente. É o ponto em que Bouflet e Tanquerey convergem explicitamente: um efeito corporal extraordinário é primeiro um facto a estabelecer, depois a examinar quanto às suas causas segundas possíveis, e só em último lugar, à luz dos frutos espirituais e do julgamento da Igreja, uma origem sobrenatural pode ser considerada como a explicação mais provável — nunca como uma evidência auto-suficiente.

Objeção 8 — « Por que Tanquerey, manual de referência, omite esta categoria? »

Resposta: a ausência deve ser apresentada com sobriedade, sem um argumento de silêncio desproporcionado. Tanquerey enumera cinco fenómenos psicofisiológicos bem estabilizados na literatura do seu tempo; o incendium amoris, documentado por dossiers mais dispersos e menos unificados, simplesmente não figura aí como categoria autónoma. Isto situa o fenómeno como menos consolidado na tradição manualística, não como desqualificado.

Objeção 9 — « Se é corporal, já não é verdadeiramente espiritual »

Resposta: esta objeção repousa numa conceção implicitamente dualista do ser humano, estranha à antropologia católica. A Igreja não professa uma espiritualidade desencarnada: o Verbo se fez carne (Jo 1, 14), os sacramentos comunicam a graça por sinais materiais, e o Catecismo da Igreja Católica ensina que o corpo do homem «participa da dignidade de "imagem de Deus"» e será ele próprio transfigurado na ressurreição^[69]. Uma graça de união com Deus que repercutisse até no organismo não seria, portanto, por princípio, uma anomalia teológica: prolongaria a lógica da encarnação e da sacramentalidade ela mesma. O que a doutrina católica recusa, ao contrário, é o inverso — fazer da sensação corporal a medida ou a prova da graça, em vez do seu eventual e secundário reboque.

O quadro seguinte reúne o estatuto eclesial das principais testemunhas citadas neste artigo. Ele mostra, por si só, que o reconhecimento da Igreja nunca segue a intensidade do fenómeno relatado, mas o julgamento proferido sobre uma vida inteira:

Duas místicas cujo efeito corporal relatado é comparável em intensidade — Palma Matarelli e Padre Pio — recebem um julgamento eclesial diametralmente oposto. É a demonstração mais nítida de que o incendium amoris, por si só, nunca decide nada: só a vida inteira do sujeito permite à Igreja discernir.

Ao termo deste percurso, um princípio único governa a leitura católica do incendium amoris, qualquer que seja o nível — espiritual, corporal ou materialmente constatado — em que se manifeste: o calor, por mais intenso e bem atestado que seja, nunca é ele próprio a santidade. Pode acompanhá-la; não a constitui. É o que recorda, num registo completamente diferente, São Francisco de Sales, quando adverte contra a procura das consolações sensíveis por elas mesmas em vez de por Deus:

« Não é a doçura do sentimento que faz a santidade do amor, mas a firmeza do consentimento.» — São Francisco de Sales, Tratado do Amor de Deus, livro IX, capítulo IV^[72]

Richard Rolle, Catarina de Génova, Johann Baptist Reus, Filipe Néri, Teresa de Ávila e as místicas do dossier comparativo de Bouflet não dizem outra coisa, cada uma no seu próprio registo. Nenhum deles fundou a sua reputação de santidade no só calor sentido ou constatado. O que a sua vida dá a ver, quando a Igreja a reconhece como santa, é a humildade, a obediência, a caridade efetiva e a perseverança na doutrina — os mesmos frutos que Tanquerey apontava como o critério decisivo do discernimento^[73]. O fogo, quando vem de Deus, nunca substitui esses frutos: acompanha-os, por vezes de forma espetacular, mas sempre ao seu serviço.

• São Padre Pio de Pietrelcina (1887-1968) — vida e espiritualidade do capuchinho de San Giovanni Rotondo.
• Os estigmas de Padre Pio — dossiê detalhado sobre outro fenómeno místico corporal do mesmo santo.
• São Filipe Néri — biografia e espiritualidade do fundador do Oratório.
• Santa Gemma Galgani — vida da mística passionista de Lucca.
• Santa Catarina de Génova — biografia completa e doutrina sobre o purgatório.
• Santa Teresa de Ávila — vida e obra da reformadora do Carmelo.
• Os estigmatizados — hub sobre a estigmatização, fenómeno místico próximo.
• As bilocações — outro fenómeno psico-fisiológico místico.
• As inédias — a abstinência total de alimento em certos místicos.
• Discernimento dos fenómenos sobrenaturais — critérios católicos de prudência.
• Os fenómenos luminosos — outros sinais sensíveis na mística.