La Bibbia insegna il purgatorio?

Il purgatorio è, insieme al culto dei santi e all’autorità della Chiesa, una delle dottrine che la Riforma ha più violentemente respinto. Martin Lutero ne ha fatto uno dei suoi cavalli di battaglia: le sue 95 tesi del 1517 attaccavano innanzitutto gli abusi legati alle indulgenze e al purgatorio, e finirà per negare la dottrina stessa^[1]. Da allora, l’obiezione protestante si è cristallizzata in tre affermazioni che vanno distinte con cura, perché non hanno lo stesso valore.

« La parola non è nella Bibbia »: un falso criterio

La prima obiezione è verbale: il sostantivo « purgatorio » (dal latino purgatorium, coniato nel XII secolo) non si legge da nessuna parte nelle Scritture. È vero — e senza rilevanza. Perché un principio protestante stesso, la sola scriptura, non richiede che ogni parola sia biblica, ma che ogni dottrina lo sia. E i cristiani, cattolici come protestanti, professano molte verità il cui vocabolario tecnico è posteriore alla Bibbia:

Pretendere la parola « purgatorio » nel testo sacro equivale dunque ad applicare a una dottrina cattolica un criterio che non si applica a nessun’altra — neppure alla Trinità, né al canone biblico, né alla sola scriptura. La dottrina precede sempre il suo vocabolario tecnico. Ciò che la Scrittura deve contenere non è il termine, ma la realtà: una purificazione dopo la morte e l’utilità di pregare per i defunti. Resta da mostrare che essa la insegna — è l’oggetto delle sezioni seguenti.

« Sola scriptura »: il vero cuore del disaccordo

La seconda obiezione è più seria. Per un protestante sostenitore della sola scriptura, solo la Scrittura ha autorità: né la Tradizione, né i concili, né i Padri possono fondare una dottrina che la Bibbia non insegni chiaramente. Se il purgatorio non si trova « nero su bianco » nel Nuovo Testamento, deve essere respinto come invenzione umana. È così che Lutero, a Lipsia, negherà al libro dei Maccabei, opposto da Johann Eck, ogni valore di prova in controversia — il senso esatto della sua risposta, nota da un racconto secondario, sarà letto più avanti^[3].

Questa obiezione si ritorce però contro se stessa in due modi. Innanzitutto, la sola scriptura presuppone che si sappia quali libri compongono la Scrittura — eppure questa lista, il canone, non si trova da nessuna parte nella Bibbia: è stata fissata dalla Chiesa, nella Tradizione, ai concili regionali di Ippona e Cartagine alla fine del IV secolo. In secondo luogo, il purgatorio è nella Scrittura, a condizione di leggere la Scrittura che gli apostoli e i Padri leggevano — la Settanta greca, che include 2 Maccabei. Il dibattito sul purgatorio è quindi inseparabile dal dibattito sul canone, trattato più avanti.

«È un’invenzione medievale»: l’obiezione storica

La terza obiezione è storica: il purgatorio sarebbe nato nel Medioevo, verso il XII secolo, come sostenuto dallo storico Jacques Le Goff in La Naissance du Purgatoire (1981)^[4]. L’apparizione tardiva del sostantivo purgatorium è reale. Ma essa prova solo una cosa: che la parola è medievale, non che la realtà lo sia. Infatti la pratica di pregare per i morti — che ha senso solo se questi morti possono essere aiutati, cioè se non sono né in Cielo (dove non hanno bisogno di nulla) né all’inferno (dove nulla li consola) — è attestata già dal II secolo in Tertulliano e sui muri delle catacombe. Torneremo su questa testimonianza: qui basta notare che anche l’obiezione storica confonde il vocabolario con la realtà. Questa confusione è trattata in dettaglio nell’articolo principale sul purgatorio.

Se si cerca nell’Antico Testamento il passo più netto sulla preghiera per i defunti, lo si trova nel secondo libro dei Maccabei, capitolo 12. L’episodio è preciso e datato: dopo una battaglia vittoriosa contro le forze di Gorgia (verso il 163 a.C.), Giuda Maccabeo fa raccogliere i corpi dei suoi soldati caduti e scopre, sotto le loro tuniche, oggetti consacrati agli idoli di Jamnia (2 Mac 12, 40) — un peccato che è costato loro la vita. Lontano dall’abbandonarli, Giuda organizza una colletta e invia denaro a Gerusalemme affinché si offra un sacrificio:

« Organizzò una colletta presso ciascuno e inviò duemila pezzi d’argento a Gerusalemme per offrire un sacrificio per il peccato. Perché, se non avesse sperato che coloro che erano caduti risuscitassero, la preghiera per i morti sarebbe stata superflua e assurda. Ma giudicava che una ricompensa molto bella fosse riservata a coloro che muoiono con pietà: questo era un pensiero religioso e santo. Perciò fece questo sacrificio espiatorio, affinché i morti fossero liberati dai loro peccati. » — Secondo libro dei Maccabei 12, 43-46^[5]

Perché questo testo è decisivo

Il ragionamento dell’autore sacro è limpido, ed è proprio questo il suo peso. Egli lega tre affermazioni:

1. Si può pregare per i morti — Giuda lo fa, e l’autore loda il suo gesto.
2. Questa preghiera ha senso perché i morti risusciteranno: pregare per esseri annientati sarebbe «superfluo e assurdo».
3. Questa preghiera mira a liberarli dai loro peccati — quindi esistono, dopo la morte, anime ancora segnate dal peccato e che la preghiera dei vivi può aiutare.

Questi tre punti descrivono esattamente la realtà che la Chiesa chiama «purgatorio». Un’anima perfettamente purificata (in Cielo) non avrebbe bisogno che si preghi per liberarla dai peccati; un’anima dannata (all’inferno) non potrebbe esserne liberata. La preghiera per i morti si concepisce solo se esiste uno stato intermedio, dove anime salvate completano la loro purificazione. Il testo non dice la parola; descrive la cosa. Per questo il Catechismo della Chiesa cattolica cita proprio questo versetto per fondare la pratica delle suffragi:

« Per questo (Giuda Maccabeo) fece fare questo sacrificio espiatorio per i morti, affinché fossero liberati dal loro peccato (2 Mac 12, 46). Fin dai primi tempi, la Chiesa ha onorato la memoria dei defunti e offerto suffragi in loro favore. » — Catechismo della Chiesa cattolica, § 1032, testo ufficiale verificato su vatican.va^[6]

Lutero a Lipsia (1519): ricusare il libro piuttosto che confutare il versetto

Questo testo è così chiaro che la Riforma non poté neutralizzarne il senso con l’esegesi: contestò la sua autorità. L’episodio è illuminante. Durante la disputa di Lipsia, nel luglio 1519, il teologo cattolico Giovanni Eck oppone a Lutero 2 Maccabei 12 come prova del purgatorio. Lutero non risponde che il versetto significherebbe altro — risponde che il libro non ha autorità:

In sostanza — secondo l’unico racconto secondario disponibile, quello del suo biografo luterano Julius Köstlin —, Eck citò come prova biblica un passo dei libri apocrifi dell’Antico Testamento, e Lutero, per la prima volta, ne contestò l’autorità pari a quella delle altre Scritture^[7].

Il gesto è significativo, nella giusta misura: secondo questo racconto, Lutero non propone un’altra esegesi del passo sulla preghiera per i defunti — gli nega solo ogni valore probante in controversia, per mancanza di canonicità. In altre parole: non è la Bibbia a tacere sul purgatorio, è la Riforma che ha declassato questo libro al punto che la dottrina diventava meno difendibile. L’obiezione riguarda dunque il canone, non l’esegesi: è in risposta diretta all’argomento del purgatorio che Lutero ricusa l’autorità del libro. Il tema del purgatorio rimanda quindi, inevitabilmente, a quello del canone delle Scritture.

Tutta la questione si sposta qui: 2 Maccabei appartiene, sì o no, alla Parola di Dio? La Chiesa cattolica risponde di sì, e non lo ha deciso nel XVI secolo per esigenze contingenti, come talvolta si sente dire — lo ha ricevuto fin dalle origini. La questione dei sette libri «deuterocanonici» (Tobia, Giuditta, Sapienza, Siracide, Baruc, 1 e 2 Maccabei, più sezioni di Ester e Daniele) è trattata in dettaglio nell’articolo sui libri dei Maccabei; qui se ne riporta l’essenziale.

La Settanta, Bibbia degli apostoli

Ai tempi di Gesù, il giudaismo non possedeva un canone unico e chiuso. Gli ebrei di lingua greca — la maggioranza della diaspora — leggevano la Settanta, traduzione greca delle Scritture che includeva i libri deuterocanonici. Ed è proprio questa Bibbia che citano gli apostoli: la grande maggioranza delle citazioni dell’Antico Testamento nel Nuovo segue il testo della Settanta^[8], e non il testo ebraico più breve. I primi cristiani hanno quindi ricevuto, con la Settanta, i sette libri che i protestanti chiameranno più tardi «apocrifi». Il canone ebraico più breve, invece, sarebbe stato fissato dai rabbini dopo la nascita della Chiesa, secondo un’ipotesi classica oggi molto discussa: una riunione rabbinica verso la fine del I secolo a Jamnia (Yavne) avrebbe chiuso la lista dei libri, in reazione tra l’altro contro i cristiani che si basavano sulla Settanta^[9]. Ma l’esistenza stessa di un «concilio di Jamnia» che abbia deciso il canone è contestata dagli storici: si tratta di un’ipotesi, non di un fatto stabilito.

Ippona (393), Cartagine (397): la Chiesa stila la lista

Il canone cristiano completo fu ufficialmente stabilito alla fine del IV secolo, nei concili regionali del Nord Africa dove sant’Agostino ebbe un ruolo di primo piano. Il sinodo di Ippona (393), poi i concili di Cartagine (397 e 419), stabiliscono una lista di libri sacri che corrisponde esattamente al canone cattolico attuale, compresi i Maccabei^[10]. Questa lista sarà confermata da papa Innocenzo I nel 405, poi considerata acquisita da tutta la cristianità latina per più di mille anni. La tabella seguente riassume questa continuità:

Perché i protestanti hanno un canone più breve

La rottura è tardiva e ben documentata. Non è la Chiesa che ha «aggiunto» libri a Trento: è la Riforma che li ha declassati. Lutero, nella sua traduzione tedesca del 1534, raggruppa i sette deuterocanonici in una sezione separata intitolata «Apocrifi», con questa nota prudente: «libri che non sono tenuti per pari alle Sacre Scritture, ma che sono tuttavia utili e buoni da leggere»^[14]. Le edizioni protestanti successive li mantennero in appendice, poi, nel XIX secolo, le grandi società bibliche protestanti smisero di includerli: la British and Foreign Bible Society decise in tal senso già nel 1826 (decisione confermata nel 1827), seguita dall’American Bible Society^[15].

Il concilio di Trento, in risposta, non innova dunque: riafferma solennemente, l’8 aprile 1546, il canone ricevuto fin da Ippona, includendo esplicitamente «i due libri dei Maccabei, il primo e il secondo», e dichiara anatema chiunque non riceva questi libri «con tutte le loro parti» come sacri e canonici^[16]. La posizione cattolica ha quindi dalla sua l’antichità: sedici secoli di uso continuo contro una decisione del XVI secolo.

Si obietterà che 2 Maccabei, anche se canonico, resta un libro dell'Antico Testamento. Il purgatorio è anche nel Nuovo? Sì — non più con questo nome, ma attraverso una convergenza di testi che i Padri hanno molto presto interpretato in questo senso.

1 Corinzi 3, 11-15: «salvato, ma come attraverso il fuoco»

Il testo neotestamentario più importante è di san Paolo. Descrivendo il giudizio di ciascuno nell’ultimo giorno, usa un’immagine di fuoco che prova l’opera di ogni uomo e, se necessario, lo salva attraverso una perdita dolorosa:

«L’opera di ciascuno sarà manifestata; il giorno del giudizio la farà conoscere, perché si rivelerà nel fuoco, e il fuoco proverà ciò che vale l’opera di ciascuno. […] Se l’opera sua si consumerà, ne subirà la perdita; egli stesso però sarà salvato, ma come attraverso il fuoco.» — San Paolo, Prima lettera ai Corinzi 3, 13-15^[17]

Il dettaglio decisivo è che l’uomo la cui opera viene bruciata non è né dannato né premiato senza altro: è «salvato», ma «come attraverso il fuoco», subendo una perdita. Vi è dunque, tra la morte e la piena salvezza, una prova purificatrice. Benedetto XVI ha dedicato a questo passo uno dei vertici della sua enciclica Spe Salvi (2007), in cui riferisce il parere di «alcuni teologi recenti» secondo cui questo fuoco sarebbe Cristo stesso, «il Giudice e Salvatore», il cui incontro brucia e trasforma:

«Alcuni teologi recenti sono del parere che il fuoco che brucia e allo stesso tempo salva sia Cristo stesso, il Giudice e Salvatore. L’incontro con Lui è l’atto decisivo del Giudizio. Davanti al suo sguardo svanisce ogni falsità. È l’incontro con Lui che, bruciandoci, ci trasforma e ci libera per farci diventare veramente noi stessi.» — Benedetto XVI, Spe Salvi, § 47^[18]

Matteo 12, 32: un perdono «nel secolo a venire»

Lo stesso Gesù, parlando del peccato contro lo Spirito Santo, lascia intendere che alcuni peccati possono essere perdonati dopo la morte:

«Chi parlerà contro lo Spirito Santo non sarà perdonato né in questo mondo né nel mondo a venire.» — Gesù, secondo Matteo 12, 32^[19]

L’argomento è patristico prima che scolastico. San Gregorio Magno ne trae, già alla fine del VI secolo, una conclusione che il Catechismo riprende parola per parola: se alcuni peccati non sono perdonati né in questo mondo né nell’altro, è perché ce ne sono «altri che possono esserlo nel secolo futuro»:

«Per quanto riguarda alcune colpe lievi, bisogna credere che esista prima del giudizio un fuoco purificatore, secondo quanto afferma Colui che è la Verità, dicendo che se qualcuno ha pronunciato una bestemmia contro lo Spirito Santo, non gli sarà perdonato né in questo secolo, né nel secolo futuro (Mt 12, 31). In questa sentenza possiamo comprendere che alcune colpe possono essere rimesse in questo secolo, ma alcune altre nel secolo futuro.» — San Gregorio Magno, Dialoghi, IV, 39, nella traduzione ripresa dal Catechismo § 1031^[20]

Matteo 5, 25-26: «fino all’ultimo centesimo»

Un’altra parola di Cristo, nel Discorso della montagna, segue la stessa logica di un debito che deve essere saldato prima della liberazione:

«Mettiti presto d’accordo con il tuo avversario […]. In verità ti dico: non uscirai di là finché non avrai pagato fino all’ultimo centesimo.» — Gesù, secondo Matteo 5, 25-26^[21]

Letta nel suo senso letterale immediato, la frase parla di processo; ma san Cipriano di Cartagine, già nel III secolo^[22], vi ha illustrato — nel contesto della riconciliazione dei lapsi, non in una descrizione esplicita dell’aldilà — l’immagine di una pena temporanea da cui si esce una volta saldato il debito, fino alla piena purificazione — non una punizione eterna, poiché se ne «esce».

San Paolo prega per Onèsiforo, apparentemente morto (2 Tm 1, 16-18)

Infine, lo stesso Paolo sembra pregare per un defunto. Nella sua seconda lettera a Timoteo, parla di Onèsiforo al passato, saluta «la casa di Onèsiforo» (e non l’uomo), poi formula un desiderio che somiglia molto a una preghiera per un morto:

«Il Signore conceda misericordia alla casa di Onèsiforo […]. Il Signore gli conceda di trovare misericordia presso il Signore in quel giorno.» — San Paolo, Seconda lettera a Timoteo 1, 16-18^[23]

Che si consideri o meno Onèsiforo deceduto — il testo resta discusso —, la preghiera apparente di Paolo per un defunto si accorda male con l’idea protestante che una tale preghiera sarebbe inutile o proibita. Per un uomo già in Cielo o già all’inferno, chiedere «misericordia nel giorno del giudizio» non avrebbe senso.

Oltre a ogni testo preso isolatamente, è la loro convergenza a convincere. L’argomento qui sotto è ricomposto in sei fasi da Ignispedia a partire dalla dimostrazione dell’apologista Matteo Lavagna dalla Scrittura — le fasi 2 e seguenti, con i loro rinvii, sono questa ricomposizione, non la formulazione propria dell’autore^[24]:

1. Nulla di impuro può entrare in Cielo — «Non entrerà in essa nulla di impuro» (Ap 21, 27)^[25].
2. Molti muoiono in uno stato di imperfezione — senza essere dannati, ma senza la santità perfetta (Mt 5, 48: «Siate perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste»).
3. Quindi questa impurità deve essere tolta tra la morte e l’ingresso in paradiso.
4. Ciò presuppone uno stato di purificazione dopo la morte.
5. Questo stato si chiama purgatorio.
6. Quindi il purgatorio esiste.

La forza di questo ragionamento è che non dipende nemmeno da 2 Maccabei: si deduce da due principi che i protestanti ammettono — la santità assoluta richiesta per vedere Dio (Ap 21, 27; Eb 12, 14: «senza santificazione nessuno vedrà il Signore») e il fatto che molti muoiono imperfetti. Se si tengono insieme queste due verità, la conclusione è inevitabile: è necessaria una purificazione finale. È esattamente ciò che la Lettera agli Ebrei suppone parlando degli «spiriti dei giusti giunti alla perfezione» (Eb 12, 23) — una perfezione a cui quindi devono aver giunto dopo la morte. Il purgatorio non è un’aggiunta estranea al Vangelo: è la conseguenza logica della santità di Dio e della fragilità degli uomini.

Rimane una verifica decisiva per chi prende sul serio la Scrittura: come ha letto questi testi la Chiesa dei primi secoli, la più vicina agli apostoli? Se il purgatorio fosse un’invenzione medievale, non si dovrebbe trovare traccia di preghiere per i morti prima del Medioevo. Invece è tutto il contrario: la pratica è universale e precoce, e ha senso solo se i morti per cui si prega possono ancora essere aiutati.

Le catacombe e Tertulliano (II-III secolo)

Le più antiche iscrizioni cristiane, nelle catacombe romane, chiedono a Dio il «rinfresco» (refrigerium) dei defunti^[26] — prova archeologica che già nei primi secoli (II-III) si pregava per i morti e non solo in loro memoria. Tertulliano, verso il 211, attesta come consuetudine accettata le offerte fatte per i defunti nel giorno anniversario della loro morte:

«Offriamo oblazioni per i morti, per la loro nascita [in cielo], nell’anniversario.» — Tertulliano, De corona 3^[27]

Cirillo di Gerusalemme: la preghiera per i defunti nella Messa (circa 350)

Nel IV secolo, san Cirillo di Gerusalemme spiega ai nuovi battezzati cosa avviene durante la liturgia eucaristica: si prega per i defunti, e questa preghiera loro giova:

«Facciamo memoria anche di coloro che si sono addormentati prima di noi […], credendo che sarà per le anime un grande beneficio offrire la preghiera mentre è presente la santa e tremenda vittima.» — San Cirillo di Gerusalemme, Catechesi mistagogiche V, 9-10^[28]

Sant’Agostino e santa Monica (397)

La testimonianza più commovente è quella di sant’Agostino, che riporta l’ultima volontà di sua madre Monica: né monumento né sepoltura in patria, ma solo «che ci si ricordasse di lei all’altare» del Signore (Confessioni, IX, xi, 27)^[29]. Agostino prega per lei dopo la sua morte e invita i suoi lettori a fare altrettanto — gesto impensabile se l’avesse creduta già in Cielo senza bisogno di aiuto.

Nell’Enchiridion e nella Città di Dio, Agostino va oltre e distingue esplicitamente un «fuoco purificatore» che attraversano alcuni eletti prima della gloria^[30] — molto prima che il termine purgatorium fosse coniato. San Giovanni Crisostomo, alla stessa epoca in Oriente, esorta similmente: «Portiamo loro soccorso e facciamo memoria di loro […]. Non esitiamo a soccorrere coloro che sono partiti e a offrire le nostre preghiere per loro»^[31]. Questa convergenza Oriente-Occidente, due secoli prima di Gregorio Magno e sette secoli prima della parola purgatorium, distrugge l’idea di un’invenzione medievale: i Padri leggevano semplicemente la Scrittura come la Chiesa l’ha sempre letta.

Quattro obiezioni ritornano costantemente. Nessuna regge a un esame attento dei testi.

« Il sangue di Cristo purifica da ogni peccato — quindi non c’è purgatorio »

Si cita 1 Giovanni 1, 7: « il sangue di Gesù ci purifica da ogni peccato ». Ma il purgatorio non è una purificazione concorrente a quella di Cristo: è l’applicazione di quella purificazione. Il sangue di Cristo è l’unica causa di ogni salvezza, sulla terra come nel purgatorio; l’anima che lì si purifica non si salva da sé, ma è purificata «come attraverso il fuoco» (1 Cor 3, 15) per grazia di Cristo. Così come la santificazione prosegue per tutta la vita terrena senza diminuire la Croce, può compiersi dopo la morte senza diminuirla. Il purgatorio non è altro che l’ultima tappa della santificazione iniziata nel battesimo.

« Si è salvati solo per fede »

L’obiezione presuppone che purgatorio e salvezza per grazia si escludano a vicenda. Non è così: le anime del purgatorio sono già salvate. Hanno la fede, sono nella grazia, la loro entrata in Cielo è certa. Il purgatorio non decide la salvezza — ne è la soglia, il compimento. La distinzione è capitale e spesso ignorata: non si «guadagna» il Cielo lì, ma si diventa idonei alla visione di un Dio tre volte santo, «senza la santificazione» del quale «nessuno vedrà il Signore» (Eb 12, 14).

« 1 Corinzi 3 parla del giudizio delle opere, non del purgatorio »

È l’obiezione esegetica più seria. È vero che Paolo parla innanzitutto del giudizio dell’opera apostolica (il «legno, fieno, paglia» di una predicazione mal costruita). Ma il testo aggiunge un elemento che la lettura puramente metaforica non spiega: l’uomo la cui opera brucia «sarà salvato, ma come attraverso il fuoco». Non è l’opera a essere salvata — essa è perduta —, è la persona, e attraverso una prova di fuoco. È proprio così che lo lessero Origene, Agostino, Gregorio Magno e tutta la tradizione, molto prima della scolastica. Che Benedetto XVI abbia fondato su questo versetto la sua esposizione del purgatorio in Spe Salvi dimostra che questa lettura non è una glossa tardiva: è il senso ricevuto del testo.

« Onésiforo forse era ancora vivo »

Possibile — il testo non decide in modo assoluto. Ma l’obiezione prova troppo: anche escludendo questo solo passo, restano 2 Maccabei 12, l’argomento logico della santità richiesta (Ap 21, 27 + Mt 5, 48), e la testimonianza unanime dei Padri. Il dossier non si basa su Onésiforo; Onésiforo ne è solo un elemento accessorio. Togliere un elemento accessorio non fa crollare l’edificio.

La domanda iniziale — « la Bibbia insegna il purgatorio? » — richiede una risposta sfumata ma ferma. La parola, no; la cosa, sì. Le Scritture non usano il termine purgatorium, così come non usano Trinità o Incarnazione. Ma insegnano, per convergenza, tutto ciò che questa parola racchiude: una purificazione dopo la morte (1 Cor 3, 15), un perdono possibile «nel secolo a venire» (Mt 12, 32), un debito da saldare «fino all’ultimo centesimo» (Mt 5, 26), l’utilità di pregare per i morti (2 Mac 12, 46; 2 Tm 1, 18), e l’esigenza di una santità perfetta per vedere Dio (Ap 21, 27; Eb 12, 14.23).

Il vero disaccordo non riguarda dunque ciò che dice la Bibbia, ma cos’è la Bibbia: la Riforma, declassando 2 Maccabei e gli altri deuterocanonici in appendice apocrifa, ha sottratto al canone il testo più esplicito, poi ha rimproverato alla Chiesa di insegnare una dottrina «non biblica». È declassare un libro, per poi stupirsi di non trovarlo più. La Chiesa cattolica, invece, legge tutta la Bibbia che leggevano gli apostoli e i Padri — e in quella Bibbia, intesa come l’ha sempre intesa la comunità che pregava per i suoi morti fin dalle catacombe, il purgatorio non è un’invenzione: è il volto della misericordia di Dio, che non condanna l’anima imperfetta ma la purifica per renderla degna della sua gioia.

«Che l’amore possa giungere fino all’aldilà, che sia possibile un mutuo dare e ricevere, in cui gli uni e gli altri restano uniti da legami di affetto oltre i limiti della morte — questa è stata una convinzione fondamentale della cristianità attraverso tutti i secoli e resta anche oggi un’esperienza consolante.» — Benedetto XVI, Spe Salvi, § 48^[32]

• Il purgatorio — dossier completo : Padri, mistici, santa Caterina da Genova, obiezioni storiche (Le Goff).
• Cosa dice la Chiesa sul purgatorio? : la dottrina ufficiale, i concili, il Catechismo, Spe Salvi.
• Il purgatorio è biblico? : la dimostrazione scritturistica dettagliata.
• I santi e le anime del Purgatorio : la comunione dei santi e le cinque suffragi.
• I libri dei Maccabei : perché sono Scrittura e come la Riforma li ha declassati (appendice apocrifa, 1534).
• La sola scriptura : il principio protestante all’origine del dibattito sul canone.
• Che cos’è un’indulgenza? e Le indulgenze : come la Chiesa aiuta concretamente i defunti.
• Articoli fratelli della serie « Obiezioni bibliche »: La Bibbia insegna la confessione?, La Bibbia insegna la Presenza reale?, La Bibbia insegna la Tradizione?.