Święta Teresa z Kalkuty (1910-1997)

Anjezë Bojaxhiu, albańskie dzieciństwo w Skopje

Anjezë Gonxhe Bojaxhiu rodzi się 26 sierpnia 1910 roku w Skopje, wówczas mieście Imperium Osmańskiego (dziś stolicy Macedonii Północnej), w czasach, gdy osmańskie Bałkany wrzały od albańskich dążeń narodowych, zaledwie kilka lat przed niepodległością Albanii (1912) i wojnami bałkańskimi. Zostaje ochrzczona następnego dnia, 27 sierpnia, w dniu, który przez całe życie będzie uważać za prawdziwą datę swoich narodzin — dowód, już wtedy, że swoją tożsamość sytuowała nie w ciele, lecz w chrzcie.^[8][9] Imię Gonxhe oznacza po albańsku „pączek róży”.^[10]

Rodzina Bojaxhiu jest katolicką rodziną albańską, pochodzącą z regionu Kosowa (matka, z domu Bernaj, pochodzi z Prizrenu), w środowisku w większości prawosławnym i muzułmańskim, gdzie katoliccy Albańczycy stanowili mniejszość podwójnie zmarginalizowaną — religijnie i etnicznie. Parafia Najświętszego Serca w Skopje, prowadzona przez chorwackich jezuitów, sprawowała Mszę po albańsku, co stanowiło silny czynnik tożsamościowy w ówczesnym kontekście osmańskim, a następnie serbskim.^[11] Anjezë jest najmłodsza z trojga dzieci Nikollë i Dranafile (Drany) Bojaxhiu.^[12][13] Ojciec, z wykształcenia farmaceuta, stał się przedsiębiorcą budowlanym (współuczestniczył między innymi w budowie pierwszego teatru w mieście), a następnie hurtownikiem, jest także jedynym katolikiem obrządku rzymskiego w radzie miejskiej Skopje oraz zaangażowanym albańskim patriotą, który współfinansował szkoły z albańskim językiem wykładowym ; rodzinna tradycja przekazana przez jej biografów głosi, że 28 listopada 1912 roku — w dniu ogłoszenia niepodległości Albanii — gościł w swoim domu zebranie albańskich działaczy narodowych.^[14]

Śmierć ojca i miłosierdzie matki

Około roku 1919, gdy Anjezë ma osiem lat (dziewięć lat według datowania przyjętego przez Gëzima Alpiona), jej ojciec umiera nagle, kilka godzin po powrocie ze spotkania politycznego w Belgradzie, którego miejsce, dokładny przedmiot i uczestnicy pozostają historykom nieznane. Teza o otruciu przez agentów wrogich sprawie albańskiej, bardzo rozpowszechniona w tradycji rodzinnej i u kilku biografów — jej brat Lazar uważał ją za pewną — nie została jednak nigdy formalnie udowodniona ; sama Matka Teresa w swych rzadkich zwierzeniach na ten temat określała ją raczej jako niepotwierdzoną, niż stanowczo twierdziła, że doszło do zabójstwa.^[15] Dom pogrąża się tak czy inaczej w niedostatku: brat Nikollë przejmuje kontrolę nad rodzinnym przedsiębiorstwem, pozostawiając Dranę praktycznie bez środków. Odtąd to Drana, matka, samotnie wychowuje dzieci — pracując przy hafcie i szyciu sukien ślubnych — i wyciska na dziewczynce decydujące piętno: głęboką pobożność oraz konkretne miłosierdzie wobec najbardziej potrzebujących.

Albanolog Gëzim Alpion (Uniwersytet w Birmingham), w studium opublikowanym w 2019 roku w recenzowanym czasopiśmie Celebrity Studies, proponuje umiejscowić początek prawdziwej próby wewnętrznej u dziewczynki w latach 1919–1922, splecionej wokół trzech zbieżnych urazów: podejrzanej śmierci ojca, gdy miała osiem lub dziewięć lat, późniejszego wstąpienia jej brata Lazara do armii włoskiego reżimu faszystowskiego w Albanii oraz lęku o los matki i siostry, które pozostały w kraju pod coraz bardziej wrogim katolikom reżimem. Alpion widzi w tym klucz interpretacyjny — należy go traktować jako hipotezę badawczą środowiska akademickiego, a nie jako ustalony fakt doktrynalny — do zrozumienia wczesnej genezy tej zdolności przechodzenia przez próbę bez ulegania jej nigdy, która pięćdziesiąt lat później osiągnie szczyt w ciemnej nocy wiary.^[16]

Drana regularnie gościła przy swoim stole ubogich i chorych z okolicy ; mawiała do dzieci, że niektórzy z nich są krewnymi, inni nie, lecz „wszyscy są naszymi braćmi”. Opowieści z jezuickich misji w Bengalu podsycają wyobraźnię dziecka, zwłaszcza poprzez listy misjonarzy odczytywane w parafii oraz Sodalicję Mariańską, której czynną członkinią Anjezë zostaje już jako nastolatka — odczuwa w niej pierwsze wezwanie 15 sierpnia 1922 roku, w dniu Wniebowzięcia, w wieku dwunastu lat.^[17][18][19] Miłosierdzie, które świat podziwiać będzie później w Kalkucie, zostało najpierw wyuczone w kuchni w Skopje.

Arcybiskup Skopje, abp Lazër Mjeda, bliski przyjaciel rodziny Bojaxhiu, również wywiera rzeczywisty wpływ duchowy na nastolatkę. Gdy ma około siedemnastu czy osiemnastu lat, podczas rodzinnej pielgrzymki do maryjnego sanktuarium w Letnicy (Kosowo), poświęconego Matce Bożej Bolesnej i czczonego zarówno przez albańskich katolików, jak i muzułmanów regionu, Anjezë otrzymuje to, co później opisze jako wewnętrzne potwierdzenie swojego powołania do zostania misjonarką.^[20] W tym samym środowisku parafialnym, pod przewodnictwem młodych księży jezuitów posługujących w Skopje, odczytywano członkom Sodalicji listy z jezuickich misji w Bengalu — opisujące nędzę i ewangelizację ubogich w Indiach — co ostatecznie utrwaliło w dziewczynie pragnienie konkretnego powołania misyjnego na ziemi indyjskiej, a nie ogólnego powołania zakonnego.^[21]

„Będę należeć tylko do Boga”: powołanie i Siostry Loretanki

Anjezë odczuwa wezwanie zakonne bardzo wcześnie — jak powie, już od dwunastego roku życia. W wieku osiemnastu lat, przyciągnięta misjami w Indiach po usłyszeniu o działalności jugosłowiańskich jezuitów w Bengalu, opuszcza matkę i starszą siostrę Age — których nigdy już nie zobaczy — by wstąpić do Sióstr Loretanek (Instytutu Najświętszej Maryi Panny), zgromadzenia irlandzkiego pochodzenia obecnego w Bengalu.^[22][23] W 1928 roku udaje się do opactwa Loreto w Rathfarnham koło Dublina, by nauczyć się angielskiego, języka wykładowego misji loretanek w Indiach.^[24]

To tam przyjmuje imię zakonne, które jej już pozostanie: Teresa, na cześć Teresy z Lisieux, karmelitanki „małej drogi” — przyjmuje przy tym hiszpańską pisownię Teresa, by nie mylono jej z inną siostrą w klasztorze noszącą już imię Teresa.^[25][26] Wybór nie jest przypadkowy: cała duchowość Matki Teresy będzie duchowością małych rzeczy czynionych z wielką miłością, prostą spadkobierczynią Lisieux.

Od nowicjatu w Dardżyling do szkoły w Entally

Pod koniec 1928 roku siostra Teresa wyrusza do Indii. Przybywa na początku 1929 roku i rozpoczyna nowicjat w Darjeeling, u podnóża Himalajów.^[27][28] Składa pierwsze śluby 24 maja 1931 roku, a następnie śluby wieczyste 14 maja 1937 roku.^[29]

Zasadnicza część tych lat upływa w Entally, we wschodniej Kalkucie, gdzie siostry loretanki prowadzą pensję Najświętszej Maryi Panny dla dziewcząt. Siostra Teresa uczy tam geografii i historii dziewczęta pochodzące w dużej mierze z zamożnych rodzin, a w 1944 roku zostaje dyrektorką szkoły.^[30][31] Przez blisko dwadzieścia lat jej życie jest spokojnym i uregulowanym życiem siostry nauczycielki — istnieniem, po którym z pozoru nic nie zapowiada przyszłej założycielki o światowym zasięgu.

Mur klasztoru w Entally graniczy jednak z jedną z najuboższych dzielnic nędzy Kalkuty, Motijhil. Katastrofy schyłku drugiej wojny światowej wyrzucają wkrótce na ulice rzesze umierających, których siostra Teresa obserwuje z okna swojej klasy.

Prywatny ślub z 1942 roku

Decydujący epizod, długo nieznany opinii publicznej, rzuca światło na dalszy ciąg. W 1942 roku siostra Teresa składa za zgodą kierownika duchowego ślub prywatny: nigdy niczego nie odmawiać Bogu, pod groźbą grzechu.^[32] Ten ślub bezgranicznego oddania — dać Mu wszystko, o co poprosi — stanowi ukryty motor całego jej życia. Wyjaśnia on, dlaczego w chwili wezwania w wezwaniu, cztery lata później, nie mogła się uchylić: związała się już na piśmie, że nigdy nie powie nie.

Wobec Boga złożyłam ślub, zobowiązując się pod groźbą grzechu śmiertelnego, że dam Mu wszystko, o co mnie poprosi, i że nigdy niczego Mu nie odmówię. — Matka Teresa, cytowana w Come Be My Light, wyd. Brian Kolodiejchuk, Doubleday, 2007^[33]

Ten sam ślub wyjaśnia także, o czym będzie mowa dalej, przyjęcie z góry najbardziej radykalnej nocy wewnętrznej: gdyby Bóg zażądał pewnego dnia nawet braku wszelkiej odczuwalnej pociechy, ona już w 1942 roku przysięgła, że nie odmówi.

Głód w Bengalu (1943) i rzezie Kalkuty (1946)

Dwie historyczne katastrofy wyznaczają ramy dojrzewania powołania siostry Teresy. Głód w Bengalu w 1943 roku, wywołany splotem cyklonu, utraty importu ryżu birmańskiego po inwazji japońskiej oraz błędów brytyjskiej administracji kolonialnej, pochłonął według najczęściej przywoływanych szacunków historiograficznych od 2,1 do 3 milionów ofiar — jedną z najstraszliwszych katastrof humanitarnych XX wieku w Azji Południowej. Kalkuta, miasto-schronienie dla setek tysięcy głodujących chłopów, widzi, jak jej chodniki pokrywają się umierającymi.

Trzy lata później, 16 sierpnia 1946 roku, w dniu ogłoszonym przez Ligę Muzułmańską Dniem Akcji Bezpośredniej (Direct Action Day) w celu wymuszenia podziału kraju, w Kalkucie wybuchają zamieszki między hinduistami a muzułmanami, które według szacunków pochłaniają w ciągu kilku dni od 4 000 do 10 000 ofiar — jeden z najkrwawszych epizodów przemocy wspólnotowej w nowożytnej historii Indii, krwawy wstęp do podziału z 1947 roku. Siostra Teresa w Entally widzi przechodzące pod jej oknami pochody trupów i rannych.

To właśnie w tym kontekście powtarzających się katastrof demograficznych — najpierw głodu, potem rzezi — dojrzewa w niej przekonanie, że nauczanie geografii zamożnych dziewcząt już nie wystarcza.

10 września 1946 roku: Pragnę

10 września 1946 roku, zaledwie trzy tygodnie po rzeziach Kalkuty, siostra Teresa wsiada do pociągu do Darjeeling, gdzie ma odprawić doroczne rekolekcje. To właśnie podczas tej podróży otrzymuje to, co nazwie wezwaniem w wezwaniu (the call within the call): wewnętrzną pewność, że Chrystus wzywa ją, by opuściła klasztor, zamieszkała wśród najuboższych i służyła Mu w nich.^[34][35] Misjonarki Miłości obchodzą co roku tę datę jako swój Dzień Natchnienia.^[36]

W sercu tej łaski brzmią dwa słowa Ukrzyżowanego: Pragnę (Sitio, J 19, 28). Matka Teresa rozumie, że pragnienie Jezusa na krzyżu nie jest jedynie fizyczne, lecz jest pragnieniem miłości i pragnieniem dusz; jej misją będzie je ugasić, kochając najbardziej opuszczonych.^[37][38] Później każe wypisać te dwa słowa obok krucyfiksu w każdej kaplicy swojego zgromadzenia.

Celem generalnym Misjonarek Miłości jest ugaszenie pragnienia Jezusa Chrystusa na krzyżu, pragnienia miłości i pragnienia dusz. — Reguła Misjonarek Miłości^[39]

Odejście z Loreto: dwa lata posłusznego oczekiwania

Odejście z instytutu, w którym złożyło się śluby wieczyste, nie jest ani szybkie, ani łatwe, i właśnie to opóźnienie odróżnia autentyczną fundację od kaprysu. Siostra Teresa prosi o zgodę przełożone oraz arcybiskupa Kalkuty, abpa Ferdinanda Périera, samemu jezuitę, który przez blisko dwa lata poddaje ją próbie cierpliwości, zanim przekaże sprawę do Rzymu.^[40] Ostatecznie otrzymuje od Kongregacji do spraw Zakonników pozwolenie na życie poza klauzurą, jako siostra świecka przyłączona do diecezji, w 1948 roku.^[41][42] Przejście od sióstr loretanek do slumsów nie jest improwizacją, lecz owocem dwudziestu czterech miesięcy oczekiwania i rozeznania kościelnego.

Powiernikiem i towarzyszem duchowym tego okresu jest o. Celeste Van Exem (1908-1993), belgijski jezuita, absolwent Uniwersytetu w Lowanium, przybyły do Indii w 1938 roku i osiadły w Kalkucie od 1944 roku jako spowiednik sióstr i uczennic szkoły w Entally — to właśnie tam poznaje siostrę Teresę. Uformowany ignacjańską metodą rozeznawania duchów, towarzyszy jej w cierpliwym badaniu natchnienia z 10 września 1946 roku, aż abp Périer, również przekonany, daje jej w dniu Objawienia Pańskiego, 6 stycznia 1948 roku, zielone światło, by napisać bezpośrednio do przełożonej generalnej sióstr loretanek w Dublinie i poprosić o potrzebny indult eksklaustracji.^[43] Van Exem zachowa później, mimo wyraźnej prośby Matki Teresy o ich zniszczenie, kilka pudeł jej korespondencji duchowej z nią — odmowa opatrznościowa: to właśnie ta korespondencja, odnaleziona po jego śmierci w 1993 roku obok korespondencji zachowanej przez abpa Périera oraz ojców Lawrencea Picachyego (przyszłego kardynała) i Josepha Neunera, pozwoli postulatorowi Brianowi Kolodiejchukowi odtworzyć w 2007 roku rozmiary i długość jej nocy wewnętrznej w Come Be My Light.^[44]

Zamienia wówczas czarny habit z Loreto na białe sari oblamowane trzema niebieskimi paskami, najtańszy strój ubogich kobiet Bengalu — kupione, jak się mówi, w pralni w Kalkucie — które stanie się rozpoznawalnym mundurem jej zgromadzenia.^[45] Przyjmuje także obywatelstwo indyjskie, gest niezwykle wymownego utożsamienia się z krajem, któremu postanowiła służyć.^[46][47]

Patna, białe sari i pierwsze kroki w slumsach

Zanim zacznie leczyć, trzeba nauczyć się leczyć. Matka Teresa odbywa trzymiesięczne podstawowe przeszkolenie medyczne u sióstr misjonarek medycznych założonych przez dr Annę Dengel, w Patnie, w Biharze, po czym wraca do Kalkuty pod koniec 1948 roku.^[48][49] Tempo tego szkolenia jest intensywne: uczy się tam, według jej włoskiego biografa Renza Allegriego — który mówi o szkoleniu czteromiesięcznym — w cztery miesiące tego, czego zwykle naucza się w ciągu roku.^[50] Pewien epizod z tego okresu ukazuje mniej znaną stronę jej charakteru: chcąc narzucić sobie z góry dietę najuboższych, próbuje żywić się wyłącznie ryżem i solą — siostry w Patnie natychmiast interweniują, ostrzegając ją, że jeśli będzie tak dalej jadła, wkrótce wyniszczy ją gruźlica i umrze, i przypominają jej, że mocne zdrowie jest warunkiem, a nie przeszkodą zamierzonej misji.^[51] Zaczyna sama, bez pieniędzy i struktur, od otwarcia szkoły na wolnym powietrzu dla dzieci z rudery Motijhil, kreśląc litery alfabetu w kurzu z braku tablicy i kredy. Wkrótce dawne uczennice z Entally, poruszone jej przykładem, dołączają do niej jedna po drugiej.

Pierwszą pracą są umierający. Matka Teresa opowie, że znalazła na chodniku kobietę na wpół objedzoną przez szczury i mrówki, której żaden szpital w Kalkucie nie chciał przyjąć z braku łóżek i szans na wyleczenie. Z tego spotkania rodzi się jej decyzja: ofiarować tym, których system szpitalny zostawiał na śmierć jak zwierzęta na chodniku, miejsce, by mogli umrzeć jak ludzie, otoczeni opieką i kochani aż do ostatniego tchnienia.^[52][53]

Ta nędza Kalkuty nie jest jedynie chroniczna: pogłębia ją w tym właśnie czasie kolejna katastrofa demograficzna. Podział Indii, proklamowany 15 sierpnia 1947 roku, rzuca na drogi subkontynentu od piętnastu do siedemnastu milionów ludzi i pochłania około dwóch milionów ofiar w towarzyszącej mu przemocy międzywspólnotowej; sama Kalkuta przyjmuje ponad dwa miliony ubogich hinduskich uchodźców z Bengalu Wschodniego (dzisiejszego Bangladeszu), co głęboko zmienia demografię i nędzę miasta, w którym Matka Teresa otwiera swoją uliczną szkołę.^[54] W tych samych miesiącach przyjmuje ona obywatelstwo indyjskie, gest przynależności wspomniany już wyżej, którego dokładny kontekst — miasto zalane exodusem podziału — ukazuje radykalizm tego wyboru.

Pierwsze towarzyszki

28 lutego 1949 roku bengalska rodzina katolicka Gomesowie oddaje do dyspozycji Matki Teresy skromnie umeblowane piętro swojego domu przy Creek Lane: to pierwszy klasztor rodzącego się dzieła.^[55] 19 marca 1949 roku Subhasini Das, dawna uczennica z Entally pochodząca z katolickiej rodziny z dystryktu 24 Parganas, zostaje jej pierwszą postulantką i przyjmuje imię zakonne siostra Agnieszka — na cześć imienia chrzestnego założycielki. Pozostanie w cieniu Matki Teresy przez blisko pięć dziesięcioleci, aż do śmierci w Kalkucie 9 kwietnia 1997 roku, pięć miesięcy przed śmiercią założycielki.^[56] 26 kwietnia 1949 roku Magdalena Gomes, również dawna uczennica Loreto, dołącza do małej grupy pod imieniem siostra Gertruda; w ciągu kilku miesięcy kilkanaście młodych kobiet, prawie wszystkie z tych samych ławek szkolnych, w których ona uczyła w Entally, tworzy zalążek dwunastu pierwszych sióstr, które osiemnaście miesięcy później otrzymają zatwierdzenie kanoniczne.^[57]

7 października 1950 roku: narodziny zgromadzenia

7 października 1950 roku, w święto Różańca, archidiecezja Kalkuty zatwierdza kanonicznie nowe zgromadzenie diecezjalne: rodzą się Misjonarki Miłości.^[58][59] Do ślubów ubóstwa, czystości i posłuszeństwa Matka Teresa dodaje czwarty ślub, właściwy instytutowi i absolutnie bezprecedensowy w swej bezkompromisowości: bezinteresowną i z całego serca służbę najuboższym z ubogich — zobowiązanie formalnie zakazujące pobierania opłat za świadczone usługi i pracy dla bogatych za wynagrodzeniem.^[60]

Na początku jest ich tylko dwanaście, dawnych uczennic z Entally. Przedmiot ich poświęcenia zostaje od razu określony z precyzją, która stanie się kartą całego dzieła: nie abstrakcyjna pomoc społeczna, lecz służba Chrystusowi obecnemu w ubogim — głodnym, nagim, bezdomnym, ułomnym, niewidomym, trędowatym, wszystkim, którzy czują się niechciani, niekochani, pozbawieni opieki.^[61]

Nirmal Hriday, Dom Umierających w Kalighat

W 1952 roku władze miejskie Kalkuty oddają do dyspozycji Matki Teresy dawny budynek schroniska dla pielgrzymów, przylegający do hinduskiej świątyni Kali w Kalighat. Otwiera w nim Nirmal Hriday (Miejsce Czystego Serca), dom dla umierających, w którym zbiera się konających zabranych z ulicy.^[62][63] Myje się tam, karmi i czuwa przy tych, którzy nie mają już nic — a każdy umiera tam według własnego obrządku: hinduista z wodą z Gangesu na ustach, muzułmanin przy lekturze Koranu, chrześcijanin z ostatnimi sakramentami.^[64]

Otwarcie nie obywa się bez oporu miejscowych: hinduscy kapłani sąsiedniej świątyni, obawiając się ukrytej działalności nawracającej, protestują początkowo u władz miejskich. Epizod, który według wielu biografów odwraca opinię miejscowych, dotyczy gruźliczego kapłana hinduskiego, odrzuconego przez tłum z obawy przed zarażeniem i skażeniem rytualnym, którego Matka Teresa sama zbiera i pielęgnuje aż do śmierci; jego ciało zostaje następnie spalone zgodnie z pełnym obrządkiem hinduskim, gest, który przekonuje sąsiedztwo o szczerości — nie prozelickiej — przedsięwzięcia.

Stała myśl Matki Teresy nie polega na leczeniu — wielu pensjonariuszy już w chwili przybycia znajduje się poza zasięgiem wszelkiego leczenia przyczynowego — lecz na tym, by nikt nie umierał sam ani wzgardzony. To właśnie ten punkt, hospicyjny, a nie szpitalny charakter Nirmal Hriday, wzbudzi najlepiej udokumentowaną kontrowersję wokół dzieła Matki Teresy, omówioną szczegółowo dalej w wielkim dossier zarzutów.

Shishu Bhavan i dzieci

Od 1955 roku Matka Teresa otwiera Nirmala Shishu Bhavan, dom dla dzieci porzuconych, sierot lub niepełnosprawnych, często znajdowanych w śmietnikach albo podrzucanych pod drzwi klasztoru.^[65][66] Misjonarki Miłości leczą je tam, karmią i starają się oddać do adopcji — głosząc przeciw aborcji i dzieciobójstwu, że każde dziecko jest upragnione przez Boga. Obrona rodzącego się życia stanie się stałym, niemal obsesyjnym tematem założycielki — do tego stopnia, że zdominuje jej własne przemówienie przy odbiorze Nagrody Nobla, o czym będzie mowa dalej.

Trędowaci: Shanti Nagar

Trędowaci, bardziej niż wszyscy, są wykluczonymi spośród wykluczonych w Indiach lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku, często wypędzanymi z rodzin i wiosek z obawy przed zarażeniem. Matka Teresa organizuje ruchome przychodnie, a następnie zakłada Shanti Nagar (Miasto Pokoju), samodzielną wioskę dla chorych na trąd, w której mogą żyć, pracować i być leczeni bez wypędzania ze społeczeństwa.^[67][68] Dotknięcie trędowatego — gest ewangeliczny par excellence, gest Chrystusa z Ewangelii — staje się jednym z rozpoznawalnych znaków jej zgromadzenia.

Zgromadzenie o zasięgu światowym

Dzieło rozprzestrzenia się z zadziwiającą prędkością. W 1965 roku Paweł VI przyznaje Misjonarkom Miłości Dekret pochwalny (Decretum laudis), który wynosi je do rangi zgromadzenia na prawie papieskim i pozwala im osiedlać się poza diecezją Kalkuty, a następnie poza Indiami.^[69][70] Pierwszy dom poza Indiami zostaje otwarty w tym samym roku w Wenezueli. Następnie powstaną domy w Rzymie (1968), w Afryce, w Europie Wschodniej zaraz po upadku komunizmu, w Stanach Zjednoczonych, a także na Kubie (1986) i w Albanii (1991).

Matka Teresa zakłada także gałęzie uzupełniające: Braci Misjonarzy Miłości (1963), Siostry kontemplacyjne (1976), Braci kontemplacyjnych, Ojców Misjonarzy Miłości (1984) oraz rozległą sieć świeckich, Współpracowników (Co-Workers).^[71] W chwili jej śmierci w 1997 roku dzieło liczyło około 4 000 zakonnic i ponad 600 domów w ponad 120 krajach; dwadzieścia pięć lat później zgromadzenie prowadzi około 760 domów w 139 krajach, z ponad 5 000 siostrami.^[72]

„Pragnę": ugasić pragnienie Chrystusa

Wszystko zaczyna się od J 19, 28: „Pragnę." Dla Matki Teresy misja nie jest przede wszystkim społeczna, lecz chrystologiczna: ubogi, któremu się służy, jest spragnionym Chrystusem, a służyć mu to odpowiadać na Jego pragnienie miłości. Mówiła, że te dwa słowa streszczają „wszystko, po co Misjonarz Miłości tu przyszedł".^[73][74]

„Jezus jest spragniony naszej miłości i jest to pragnienie wszystkich, najuboższego tak samo jak najbogatszego. Gasimy to pragnienie Jezusa, służąc najuboższym spośród ubogich." — Matka Teresa^[75]

Ta intuicja łączy jej miłosierdzie z Krzyżem: nie jest to filantropijny humanizm, lecz uczestnictwo w Męce. Ubogi jest, według jej najsłynniejszego sformułowania, „Chrystusem pod bolesnym przebraniem nędzy" (Christ in distressing disguise).^[76]

Eucharystia i adoracja

Dla Matki Teresy można rozpoznać Chrystusa w ubogim tylko wtedy, gdy najpierw rozpoznało się Go w Eucharystii. Uczyniła z codziennej adoracji eucharystycznej obowiązek swoich domów już od początku lat siedemdziesiątych, przekonana, że bez tej modlitwy służba ubogim zdegenerowałaby się w zwykłą pracę społeczną — zarzut, który jej krytycy mieli jej zresztą pewnego dnia postawić, a na który ta praktyka odpowiada z wyprzedzeniem.

„Owocem ciszy jest modlitwa; owocem modlitwy jest wiara; owocem wiary jest miłość; owocem miłości jest służba; owocem służby jest pokój." — Matka Teresa^[77]

Więź ołtarz / ubogi stanowi serce jej nauki: „ta sama ręka, która dotyka Ciała Chrystusa we Mszy świętej, dotyka ubogich". To przekonanie radykalnie zmienia odczytanie jej dzieła: nie jest to organizacja pozarządowa o profilu duchowym, lecz życie kontemplacyjne, które wylewa się na ulicę. Znamienne, że ta codzienna adoracja narzucała się jedynie stopniowo: od 1963 do 1973 roku siostry praktykowały adorację tylko raz w tygodniu; Matka Teresa wahała się przed rozszerzeniem jej na każdy dzień, obawiając się, że skróci to o tyle czas poświęcony bezpośredniej służbie ubogim. Ostatecznie dała się przekonać i wyciągnęła z tego jednoznacznie duchowy bilans:

„Odkąd rozpoczęłyśmy godzinę adoracji [codziennej], Jezus nie przestaje wybierać dla Siebie coraz więcej młodych." — Matka Teresa, list do kardynała Johna Krola, 1 czerwca 1975^[78]

Dzień Misjonarki Miłości

Typowy rozkład dnia domu Misjonarek Miłości, pozostały zadziwiająco niezmienny od początków, daje konkretną miarę tej równowagi między kontemplacją a służbą: pobudka o 4.40, poranne modlitwy i medytacja, Msza święta o 6.00, służba ubogim od 8.00 do 12.30, potem ponownie po południu, Godzina święta adoracji eucharystycznej od 18.30 do 19.30 — pół godziny różańca przed wystawionym Najświętszym Sakramentem, a po niej pół godziny ciszy — i spoczynek o 22.00.^[79] Nic w tym dniu nie pozostawia miejsca na służbę czysto społeczną oderwaną od modlitwy: jest to sama struktura powołania, które założyła.

Pobożność maryjna nie jest tu również dodatkiem: samo założenie zgromadzenia, 7 października 1950 roku, przypada w święto Matki Bożej Różańcowej, a ostatni tekst, który kreśli własną ręką, ukończony przez siostrę Nirmalę w samym dniu jej śmierci 5 września 1997 roku, prowadzi to maryjne i montfortańskie przekonanie aż do końca:

„Tylko z Matką Bożą możemy usłyszeć, jak Jezus woła «Pragnę»." — Matka Teresa, testament duchowy, 5 września 1997^[80]

„Coś pięknego dla Boga": Malcolm Muggeridge

W 1967 roku brytyjski dziennikarz Malcolm Muggeridge (1903-1990) — były korespondent Manchester Guardian w Moskwie, były redaktor naczelny Punch, wówczas agnostyk w pełnej duchowej przemianie ku chrześcijaństwu — realizuje dla BBC pierwszy trzydziestominutowy wywiad z Matką Teresą.^[81][82] Program, nadany bez szczególnej zapowiedzi późnym niedzielnym wieczorem w paśmie religijnym BBC, wywołuje nieoczekiwaną reakcję: bez jakiegokolwiek apelu o datki do siedziby BBC napływa około 25 000 funtów szterlingów wraz z listami w rodzaju „Ta kobieta przemówiła do mnie tak, jak nikt nigdy przede mną, i chcę jej pomóc".^[83]

Rok później, wiosną 1969 roku, Muggeridge wraca do Kalkuty z ekipą BBC — reżyserem Peterem Chaferem i operatorem Kenem Macmillanem — by nakręcić 58-minutowy dokument Something Beautiful for God, w dużej mierze w Nirmal Hriday. Matka Teresa przyznaje im jedynie pięć dni zdjęciowych, podczas gdy taki dokument wymaga zazwyczaj sześciu tygodni.^[84]

Epizod „cudu światła"

Wnętrze Nirmal Hriday miało jedynie dwa małe, wysoko umieszczone okna; operator Macmillan uważał, że filmowanie w takim mroku jest technicznie niemożliwe. Mimo to filmował, ładując kamerę bardzo czułą taśmą Kodaka, którą firma właśnie przysłała do BBC do przetestowania w warunkach słabego światła — a równolegle, dla ostrożności, nakręcił scenę na zewnątrz, na dziedzińcu. Przy wywołaniu taśm w Londynie materiał z wnętrza ukazał się, wbrew wszelkim oczekiwaniom technicznym, „skąpany w miękkim i niezwykle pięknym świetle", podczas gdy ujęcia zewnętrzne pozostały ciemne i niewyraźne.^[85]

Muggeridge dostrzegł w tym znak nadprzyrodzony, który w swojej książce nazwał „pierwszym autentycznym fotograficznym dowodem cudu", łącząc go z hymnem kardynała Newmana o Kindly Light:

„Jestem całkowicie przekonany, że to technicznie niewytłumaczalne światło jest w istocie tym «Łaskawym Światłem», o którym mówi Newman w swoim słynnym hymnie. […] Miłość w Kalighacie jest świetlista, jak aureole, które artyści widzieli i uczynili widzialnymi wokół głów świętych." — Malcolm Muggeridge, Something Beautiful for God, Harper & Row, 1971^[86]

Dwadzieścia pięć lat później, w polemicznym dokumencie Hell's Angel (Channel 4, 1994), Christopher Hitchens kazał przesłuchać samego Macmillana, który potwierdził wyjaśnienie czysto techniczne — nową taśmę Kodaka — a nie zjawisko nadprzyrodzone.^[87] Godne uwagi dla uczciwości tego artykułu: autoryzowani biografowie Matki Teresy, w tym Navin Chawla, sami podają to wyjaśnienie techniczne obok relacji Muggeridgea, nie cenzurując go — znak, że nie jest to fakt sporny między zwolennikami a przeciwnikami, lecz własna interpretacja Muggeridgea faktu technicznego szeroko uznawanego przez wszystkich bezpośrednich świadków.^[88] To, co można stwierdzić bez rozstrzygania tajemnicy: to właśnie ten epizod, jakakolwiek była jego przyczyna, zapoczątkował światową sławę Matki Teresy, osiem lat przed Nagrodą Nobla.

Żywe nawrócenie

Sam Muggeridge, w 1969 roku jeszcze protestant, zostanie przyjęty do Kościoła katolickiego wraz z żoną Kitty 27 listopada 1982 roku w kaplicy Matki Bożej Wspomożycielki w Hurst Green (Sussex) z rąk biskupa Cormaca Murphy-O'Connora, późniejszego kardynała arcybiskupa Westminsteru.^[89] Swoje nawrócenie przypisze zbiegowi dwóch wpływów: encykliki Humanae Vitae Pawła VI (1968) i żywego spotkania z Matką Teresą, którą w swojej ostatniej autobiografii opisze jako „samo w sobie żywe nawrócenie":

„Matka Teresa jest sama w sobie żywym nawróceniem; nie sposób przebywać z nią, słuchać jej, patrzeć na to, co czyni, i na to, jak to czyni, nie nawróciwszy się w jakimś stopniu." — Malcolm Muggeridge, Conversion: A Spiritual Journey, Collins, 1988^[90]

Muggeridge nie jest odosobnionym przypadkiem. Ojciec Francisco Akihiro, młody japoński buddysta przybyły jako wolontariusz do Nirmal Hriday, odkrywa tam Chrystusa poprzez przykład sióstr i zostaje kapłanem Misjonarzem Miłości:

Urodziłem się w rodzinie buddyjskiej; nie znałem ani Jezusa, ani chrześcijaństwa, ani katolicyzmu… Ale bardzo wyraźnie zobaczyłem, jak Jezus działa poprzez przykład Matki Teresy. — Ojciec Francisco Akihiro, Catholic News Service, 2016^[91]

Amerykańska fotograf Linda Schaefer, protestantka, spotyka Matkę Teresę podczas jej wizyty w Atlancie w 1995 roku; w następnych tygodniach udaje się do Indii, aby fotografować jej dzieło, a następnie nawraca się na katolicyzm wraz ze swoim synem.^[92]

Ciemna noc: Przyjdź, bądź moim światłem

Najlepiej strzeżony sekret Matki Teresy wyszedł na jaw dopiero po jej śmierci. Publikacja w 2007 roku jej korespondencji duchowej pod tytułem Come Be My Light (Przyjdź, bądź moim światłem), opracowanej przez jej postulatora ojca Briana Kolodiejchuka, ujawniła, że od samego założenia jej dzieła, około 1948–1949 roku, i aż do śmierci, przeżywała ona niemal nieprzerwaną noc wewnętrzną: wrażenie odrzucenia przez Boga, brak wszelkiej odczuwalnej pociechy, milczenie Nieba.^[93][94]

W mojej duszy odczuwam ten straszliwy ból straty, Boga, który mnie nie chce, Boga, który nie jest Bogiem, Boga, który tak naprawdę nie istnieje. — Matka Teresa, list do kierownika duchowego, cytowany w Come Be My Light^[95]

Dla sceptycznych czytelników — na czele z Christopherem Hitchensem, który dopatrzył się w tym dowodu na niewiarę skrywaną za publiczną fasadą — te wyznania zdawały się dowodzić, że Matka Teresa utraziła wiarę. Jest to klasyczne nieporozumienie teologiczne. Katolicka teologia duchowości dobrze zna to zjawisko: jest to noc ciemna opisana przez świętego Jana od Krzyża, bierne oczyszczenie, w którym Bóg odbiera wszelką odczuwalną słodycz, aby ugruntować wiarę na Nim samym, a nie na Jego pociechach.^[96][97] Fakt, że Matka Teresa przez pięćdziesiąt lat kochała, modliła się i służyła, nic nie czując, nie jest znakiem niewiary, lecz wiary heroicznej: wierzyła wbrew świadectwu uczuć — dokładnie tak, jak tomistyczna definicja cnoty teologalnej wiary, która przylgnęciem do Boga objawiającego się, a nie do doświadczenia psychologicznego (święty Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, IIa-IIae, q. 1, a. 1: przedmiotem wiary jest Prawda Pierwsza).^[98]

Jeśli kiedykolwiek zostanę świętą, z pewnością będę świętą ciemności. Będę nieustannie nieobecna w Niebie — aby zapalać światło tym, którzy są w ciemności na ziemi. — Matka Teresa^[99]

Te listy, dalekie od osłabienia jej sprawy, pogłębiły ją: pokazują mistyczkę, która aż do końca dzieliła opuszczenie Chrystusa na Kalwarii — Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił? — z wierności złożonemu w 1942 roku ślubowi, że nigdy niczego Bogu nie odmówi, nawet pozbawienia samego Boga. Noc ta zostanie omówiona dalej w kontekście zarzutów, które wywołała.

Jak u wszystkich wielkich świętych, pamięć zbiorowa zachowała o Matce Teresie krótkie, konkretne sceny, w których jej świętość czyta się raczej z gestu niż ze słów. Oto niektóre z tych poświadczonych epizodów, wraz z ich dokładnymi źródłami — bez wymyślania żadnego i bez wyolbrzymiania ich znaczenia.

Mały hinduski chłopiec i cukier

W swoim przemówieniu dziękczynnym z okazji Nobla (11 grudnia 1979 roku) sama Matka Teresa opowiada tę scenę, która wydarzyła się podczas niedoboru cukru w Kalkucie:

Jakiś czas temu w Kalkucie mieliśmy wielkie trudności ze zdobyciem cukru i nie wiem jak, wieść rozeszła się aż do dzieci; mały czteroletni hinduski chłopiec wrócił do domu i powiedział rodzicom: Nie będę jadł cukru przez trzy dni, oddam mój cukier Matce Teresie dla jej dzieci. — Matka Teresa, przemówienie z okazji odbioru Pokojowej Nagrody Nobla, Oslo, 11 grudnia 1979^[100]

Spójrzcie, jest w niej życie!

Muggeridge przytacza w Something Beautiful for God scenę nakręconą w Shishu Bhavan: Matka Teresa bierze na ręce niemowlę uratowane ze śmietnika, wyraźnie wątłe, i wykrzykuje z radosnym uniesieniem przed kamerą: Spójrzcie, jest w niej życie! — gest, który Muggeridge odczyta jako triumf nadziei nad przytłaczającą rozpaczą slumsów.^[101]

Wróćcie do domu i kochajcie swoją rodzinę

Na pytanie dziennikarza podczas konferencji prasowej Nobla w Oslo, co każdy może konkretnie uczynić dla pokoju na świecie, odpowiedziała bez ogródek, odrzucając wszelką wielką teorię polityczną:

Wróćcie do domu i kochajcie swoją rodzinę. — Matka Teresa, Oslo, grudzień 1979^[102]

Hinduski kapłan z Kalighat

Epizod wspomniany już wyżej, lecz zasługujący na opowiedzenie sam w sobie: w pierwszych miesiącach Nirmal Hriday hinduski kapłan chory na gruźlicę, odrzucony przez swoich z obawy przed zarażeniem, umiera w rękach sióstr, pielęgnowany aż do ostatniego tchnienia bez najmniejszej próby nawracania. Jego ciało spalono zgodnie z pełnym obrządkiem hinduskim. Epizod ten, przytaczany przez biografów pierwszego pokolenia, odwrócił opinię wrogiego sąsiedztwa świątyni Kali i stał się w ustnej tradycji Misjonarek Miłości narracyjnym fundamentem ich sławy przyjmowania wszystkich bez różnicy wyznania.

Jan Paweł II w Nirmal Hriday

3 lutego 1986 roku, podczas swojej wizyty w Indiach, Jan Paweł II udaje się osobiście do Nirmal Hriday, Domu umierających w Kalighat, i klęka, aby pobłogosławić cztery ciała niedawno zmarłych pacjentów — gest papieski niezwykle rzadki, który publicznie wyraża uznanie Rzymu dla tego dzieła, liczącego wówczas zaledwie trzydzieści sześć lat.^[103]

Księżna Diana i ostatni różaniec

Matka Teresa spotyka księżnę Dianę po raz pierwszy 19 lutego 1992 roku w Rzymie; obie kobiety, które zdawało się wszystko dzielić, darzą się wzajemnym szacunkiem i widzą się po raz ostatni w czerwcu 1997 roku. Księżna ginie w wypadku w Paryżu 31 sierpnia 1997 roku; Matka Teresa podąża za nią w śmierć pięć dni później, 5 września. Diana została pochowana z różańcem, który podarowała jej Matka Teresa — żałobny zbieg okoliczności, który tak wstrząsnął opinią światową, że śmierć samej zakonnicy przeszła w ówczesnej prasie zachodniej niemal niezauważona.^[104]

Chcę dziecko, dajcie mi dziecko

3 lutego 1994 roku na National Prayer Breakfast w Waszyngtonie, wobec prezydenta Billa Clintona, jego małżonki Hillary oraz wiceprezydenta Ala Gorea, Matka Teresa podejmuje i jeszcze zaostrza przesłanie swojego przemówienia noblowskiego o aborcji, w okolicznościach, w których taka bezpośredniość była co najmniej nieoczekiwana:

Miłość, aby była prawdziwa, musi boleć. […] Każdą matkę, która myśli o aborcji, pomóżmy jej kochać, to znaczy dawać, aż zacznie ją to boleć. Chcę dziecko. Dajcie mi dziecko, proszę. — Matka Teresa, National Prayer Breakfast, Waszyngton, 3 lutego 1994^[105]

Będę świętą ciemności

Ostatnie Fioretto, i nie najmniejsze: najsłynniejsze zdanie z listów opublikowanych w 2007 roku, wypowiedziane w największym sekrecie jej nocy duchowej, paradoksalnie łączy się z franciszkańskimi Fioretti w logice miłości posuniętej aż do pozornego absurdu — zgody na pozbawienie samego Nieba, aby inni, pogrążeni w ciemnościach ziemi, ujrzeli światło (pełny cytat wyżej, w części o ciemnej nocy).

Matka Teresa pozostawiła po sobie znaczną liczbę uderzających formuł, często cytowanych w Internecie bez kontekstu i bez możliwego do sprawdzenia odniesienia. Oto wybór ściśle ograniczony do cytatów, dla których udało się ustalić źródło pierwotne lub niemal pierwotne.

Nie możemy czynić wielkich rzeczy; możemy czynić jedynie małe rzeczy z wielką miłością. — Matka Teresa^[106]

Miłość zaczyna się w domu i nie liczy się ilość tego, co robimy, lecz ilość miłości, którą wkładamy w to, co robimy. — Matka Teresa, przemówienie noblowskie, Oslo, 11 grudnia 1979^[107]

Rodzina, która modli się razem, trwa razem. — Matka Teresa, przemówienie noblowskie, Oslo, 11 grudnia 1979^[108]

Czuję, że największym dziś niszczycielem pokoju jest aborcja, ponieważ jest to wojna bezpośrednia, bezpośrednie zabójstwo — bezpośredni mord popełniany przez samą matkę. — Matka Teresa, Nobel Lecture, Oslo, 11 grudnia 1979^[109]

Bo jeśli matka może zabić własne dziecko — cóż powstrzyma mnie przed zabiciem ciebie, a ciebie przed zabiciem mnie — nie ma już nic między nami. — Matka Teresa, Nobel Lecture, Oslo, 11 grudnia 1979^[110]

To kolejne dziecko Boże. Kiedy pojechałam do Chin, pewien wysoki urzędnik zapytał mnie: Kim jest dla pani komunista? Odpowiedziałam: Dzieckiem Bożym. — Matka Teresa, wywiad dla Time Magazine, 4 grudnia 1989^[111]

« Bez naszego cierpienia nasze dzieło byłoby jedynie pracą socjalną, bardzo dobrą i pożyteczną, ale nie byłoby dziełem Jezusa Chrystusa ani nie należałoby do dzieła Odkupienia. » — Matka Teresa, cytowana w: Malcolm Muggeridge, Something Beautiful for God, 1971^[112]

Konieczne zastrzeżenie: fałszywe cytaty

Rzetelny artykuł musi wskazywać zarówno to, co pomija, jak i to, co przytacza. Najbardziej rozpowszechniona w internecie formuła przypisywana Matce Teresie — « Za każdym razem, gdy uśmiechasz się do kogoś, jest to akt miłości, dar dla tej osoby, coś pięknego » — została wyraźnie oznaczona jako nieuwierzytelniona przez oficjalną stronę Mother Teresa Center, która prowadzi listę apokryficznych cytatów krążących pod jej imieniem.^[113] Podobnie bardzo rozpowszechnione zdanie « Największym ubóstwem jest nie być kochanym » nie zostało odnalezione w żadnym datowanym źródle pierwotnym: wydaje się późniejszą kondensacją dwóch autentycznych, lecz odrębnych wypowiedzi, jednej udzielonej w wywiadzie w Kalkucie w 1975 roku, drugiej przytoczonej przez Muggeridge'a w 1971 roku, o samotności jako « największej chorobie » Zachodu.^[114] Ten wymóg weryfikacji, stosowany systematycznie w niniejszym artykule, odróżnia encyklopedię od niesprawdzonego zbioru inspirujących cytatów.

Przyznanie nagrody

W dniu 17 października 1979 Norweski Komitet Noblowski ogłosił w Oslo przyznanie Pokojowej Nagrody Nobla 1979 Matce Teresie, liczącej wówczas 69 lat.^[115] Uroczystość wręczenia odbyła się 10 grudnia 1979 w Auli Uniwersytetu w Oslo; właściwy Nobel Lecture został wygłoszony następnego dnia, 11 grudnia.^[116]

Wybór zakonnicy stojącej na czele dzieła charytatywnego, a nie politycznego działacza na rzecz pokoju w ścisłym sensie, był na tyle niezwykły, że przewodniczący Norweskiego Komitetu Noblowskiego, profesor John Sanness, wyraźnie uzasadnił go w swoim przemówieniu prezentacyjnym:

« Żadna konstrukcja polityczna, społeczna ani intelektualna, na płaszczyźnie międzynarodowej czy krajowej, choćby najbardziej skuteczna i racjonalna, choćby najbardziej idealistyczna i pełna zasad byli jej twórcy, nie da nam nic poza domem zbudowanym na piasku, jeśli duch Matki Teresy nie natchnie budowniczych i nie zamieszka w ich gmachu. » — John Sanness, przemówienie prezentujące laureatkę Pokojowej Nagrody Nobla, Oslo, 10 grudnia 1979^[117]

Nagroda o nominalnej wartości 800 000 koron szwedzkich (około 190 000 ówczesnych dolarów) została przez Matkę Teresę w całości przekazana ubogim Kalkuty. Odmówiła ponadto oficjalnego bankietu laureatów, prosząc, aby zaoszczędzone w ten sposób około 6 000 dolarów również przeznaczyć dla najbardziej potrzebujących, oświadczając, że przyjmuje nagrodę « jako uznanie świata dla ubogich ».^[118]

Przemówienie, które uwiera: aborcja w centrum orędzia pokoju

Przemówienie wygłoszone 11 grudnia 1979 roku przeszło do historii za sprawą centralnego fragmentu o aborcji, cytowanego w całości wyżej, w sekcji „Mocne zdania". To stanowisko, wypowiedziane przed międzynarodowym audytorium dyplomatycznym w z założenia konsensualnej scenerii ceremonii pokojowej, zostało odebrane przez niektórych komentatorów, w tym Christophera Hitchensa, jako niestosowne upolitycznienie nagrody — zarzut omówiony szczegółowo w dossier poniżej.

Tabela odznaczeń

Już w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku Matka Teresa otrzymywała liczne honory. Poniższa tabela podsumowuje najważniejsze odznaczenia otrzymane w ciągu jej życia.

Sława nie zmieniła nic w jej osobistym ubóstwie. W chwili śmierci w 1997 roku spis jej dobytku zajmował kilka linijek: dwa sari, dwie pary sandałów, dwie pary okularów, stary sweter, wiadro na wodę i zużyta Biblia — kontrast, który prasa amerykańska wyraźnie zestawiła z majątkiem księżnej Diany, zmarłej w tym samym tygodniu, szacowanym na kilkadziesiąt milionów dolarów.^[119]

Żadna postać katolicka XX wieku nie wzbudziła tylu udokumentowanych zarzutów co Matka Teresa. Najbardziej systematyczny atak wyszedł od ateistycznego dziennikarza Christophera Hitchensa, w dokumencie Hell's Angel (Channel 4, 1994), a następnie w książce The Missionary Position: Mother Teresa in Theory and Practice (Verso, 1995), w dużej mierze opartej na badaniach bengalskiego lekarza Aroupa Chatterjee, autora Mother Teresa: The Final Verdict (2002), a następnie Mother Teresa: The Untold Story (2016).^[120][121] Kebeckie studium akademickie — Serge Larivée, Geneviève Chénard i Carole Sénéchal, „Les côtés ténébreux de Mère Teresa", Studies in Religion / Sciences Religieuses, t. 42, nr 3, 2013 — podjęło i usystematyzowało kilka z tych krytyk na podstawie przeglądu 287 opublikowanych dokumentów.^[122]

Niniejszy artykuł omawia te zarzuty jeden po drugim, w ich najmocniejszym sformułowaniu, wraz z istniejącymi odpowiedziami — katolickimi, ale także medycznymi, dziennikarskimi i niezależnymi odpowiedziami akademickimi. Poniżej przeanalizowano osiemnaście zarzutów, pogrupowanych tematycznie.

Zarzuty dotyczące jakości opieki medycznej

Zarzut 1 — « Chorzy w Nirmal Hriday dostawali jedynie aspirynę, nigdy silnych leków przeciwbólowych »

W 1994 roku dr Robin Fox, ówczesny redaktor naczelny prestiżowego czasopisma medycznego The Lancet, osobiście odwiedził Nirmal Hriday i opublikował swoje obserwacje w krótkim artykule zatytułowanym „Mother Teresa's care for the dying" (The Lancet, t. 344, nr 8925, 17 września 1994, s. 807–808). Jego krytyka dotyczyła dwóch konkretnych punktów:

« Czy nie mógłby ktoś zbadać rozmazu krwi? Powiedziano mi, że badania rzadko są dozwolone. […] Takie systematyczne podejścia są obce duchowi tego domu. Matka Teresa woli opatrzność od planowania. » « Zaniepokoiło mnie, że wykaz leków nie zawiera żadnego silnego środka przeciwbólowego. W połączeniu z zaniedbaniem diagnostyki ten brak skutecznej analgezji wyraźnie odróżnia podejście Matki Teresy od ruchu hospicyjnego [opieki paliatywnej]. » — Dr Robin Fox, The Lancet, 17 września 1994^[123]

Krytykę tę podjęli i wzmocnili wolontariusze pracujący na miejscu, zwłaszcza Mary Loudon, z którą rozmawiano w Hell's Angel, a następnie w recenzji w British Medical Journal (1996), opisująca chorych na raka w stadium terminalnym, otrzymujących « niewiele więcej ponad aspirynę, a przy odrobinie szczęścia trochę ibuprofenu ».^[124]

Odpowiedź. Zanim rozróżnimy konteksty, trzeba odpowiedzieć na konkretne pytanie stawiane przez zarzut: czy Matka Teresa i jej siostry podawały swoim chorym środki przeciwbólowe — a jeśli tak, to jakie dokładnie? Odpowiedź faktyczna, ustalona przez samego Foxa, brzmi: tak, ale w precyzyjnie określonych granicach: chorzy otrzymywali systematycznie słabe leki przeciwbólowe — aspirynę, paracetamol — nigdy silnych leków przeciwbólowych typu morfinowego. Fox opisuje w tym samym artykule konkretny przypadek młodego mężczyzny przyjętego z gorączką i osłabieniem: siostry zleciły mu tetracyklinę i paracetamol; przechodzący lekarz, który następnie rozpoznał prawdopodobną malarię, zamienił je na chlorochinę — dowód czynnego leczenia dostosowanego do diagnozy, a nie porzucenia bez opieki.^[125] Mary Loudon potwierdza ten sam stan rzeczy w odniesieniu do nowotworów w stadium terminalnym, które jej zdaniem były jednak niedostatecznie uśmierzane: chorzy otrzymywali « aspirynę, a przy odrobinie szczęścia trochę ibuprofenu »^[126] — lek przeciwbólowy podawany zatem systematycznie, lecz o mocy znacznie niższej od zachodnich standardów opieki paliatywnej lat dziewięćdziesiątych XX wieku. Skoro ten fakt został ustalony, należy jeszcze starannie rozróżnić trzy elementy kontekstu, bez których debata pozostaje niezrozumiała. Po pierwsze, sam Robin Fox w tym samym artykule chwali « czystość, pielęgnację ran i owrzodzeń oraz dobroć » okazywaną chorym i zauważa, że « jedli z apetytem i czuli się dobrze » — obraz znacznie bardziej zniuansowany niż ten, który zachowała czarna legenda.^[127] Po drugie, trzech specjalistów opieki paliatywnej — Joseph O'Neill, Gilly Burn i David Jeffrey — odpowiedziało Foxowi na łamach samego Lancetu miesiąc później, 15 października 1994 roku, zarzucając mu nieuwzględnienie indyjskich regulacji: ustawa Narcotic Drugs and Psychotropic Substances Act z 1985 roku spowodowała spadek legalnego spożycia morfiny w Indiach o około 97 procent w ciągu dwunastu lat (z kilkuset kilogramów do mniej niż 20 kg rocznie w skali kraju), czyniąc tę substancję praktycznie nieosiągalną nawet w wielkich indyjskich szpitalach publicznych tamtej epoki — zjawisko, które specjaliści leczenia bólu nazwali indyjską „opiofobią".^[128] Dopiero w 1993 roku, wraz z utworzeniem przez indyjskiego lekarza M. R. Rajagopala Pain and Palliative Care Society w Kalikacie (Kerala), a następnie w 1996 roku, wraz z uproszczeniem przepisów narkotycznych w trzynastu indyjskich stanach i początkiem ciągłych dostaw doustnej morfiny z państwowych fabryk, legalny dostęp do tego leku przeciwbólowego zaczął się w Indiach poprawiać — odpowiednio rok i dwa lata po krytycznej wizycie Foxa w Nirmal Hriday; na założenie Pallium India, organizacji, którą Rajagopal poświęcił upowszechnieniu tego ruchu, trzeba było czekać jeszcze do 2003 roku.^[129] Wyodrębnianie Nirmal Hriday z powodu uchybienia wspólnego całemu indyjskiemu systemowi ochrony zdrowia tamtej epoki jest, zdaniem trojga lekarzy, którzy odpowiedzieli Foxowi, rozumowaniem obciążonym błędem. Po trzecie, na płaszczyźnie teologicznej — nie po to, by wyjaśnić samą praktykę, której przyczyna jest prawna i materialna, jak właśnie ustalono, lecz by zamknąć fałszywy trop często podnoszony w polemice — Kościół katolicki nigdy nie zakazywał stosowania leków przeciwbólowych: Pius XII wyraźnie zezwolił na nie już w 1957 roku w imię zasady podwójnego skutku, a Katechizm Kościoła Katolickiego jest jednoznaczny:

« Stosowanie leków przeciwbólowych w celu złagodzenia cierpień umierającego, nawet za cenę skrócenia jego życia, może być moralnie zgodne z godnością ludzką, jeśli śmierć nie jest zamierzona ani jako cel, ani jako środek, lecz jedynie przewidziana i tolerowana jako nieunikniona. […] Opieka paliatywna stanowi uprzywilejowaną formę bezinteresownej miłości bliźniego. » — Katechizm Kościoła Katolickiego, § 2279^[130]

Nic zatem w doktrynie katolickiej nie nakazywało Matce Teresie pozbawiać jej chorych silnych leków przeciwbólowych — same fakty pokazują zaś, że nie pozbawiała ich ich z wyboru: dawała to, na co pozwalały jej indyjskie prawo, niedobór wyszkolonego personelu medycznego i niemal powszechny brak legalnej morfiny w kraju, czyli słabe leki przeciwbólowe, podawane realnie, w sposób udokumentowany i systematyczny — a nie dogmatyczną odmowę uśmierzania bólu.

Zarzut 2 — « Igły i strzykawki były używane wielokrotnie bez sterylizacji, jedynie płukane zimną wodą »

Jest to najlepiej udokumentowane oskarżenie w dossier medycznym, ponieważ opiera się na imiennych i zbieżnych świadectwach, a nie na jednym polemicznym źródle. Mary Loudon relacjonuje, że jedna z zakonnic, zapytana o brak sterylizacji, miała jej odpowiedzieć, że nie ma na to ani czasu, ani ochoty.^[131] Susan Shields, była siostra przez dziewięć i pół roku, odpowiedzialna za księgowanie darowizn (Bronx, Rzym, San Francisco), pisze we Free Inquiry (zima 1997–1998), że na Haiti z ducha ubóstwa siostry używały tych samych igieł wielokrotnie, aż do ich stępienia, odrzucając ofertę wolontariuszy gotowych dostarczyć nowe.^[132] Doktor Jack Preger, brytyjski lekarz, który pracował około sześciu miesięcy w jednym z domów Misjonarzy Miłości, zanim założył własną niezależną klinikę (Calcutta Rescue), streścił swoją krytykę w zdaniu, które stało się sławne: Jeśli chce się dawać miłość, zrozumienie i opiekę, używa się sterylnych igieł.^[133] Liczni późniejsi wolontariusze (Sally Warner, dyplomowana pielęgniarka, trzynaście lat wolontariatu w latach 1997–2010; Hemley Gonzalez, wolontariusz w 2008 roku) potwierdzają podobne obserwacje, zwłaszcza dotyczące powszechnego występowania świerzbu i wszy w domach opieki.^[134][135]

Odpowiedź. Żadne poważne źródło katolickie nie zaprzecza istocie tych świadectw: jest to fakt udokumentowany, a nie wymysł wrogów. Odpowiedź katolicka dotyczy trzech płaszczyzn. Po pierwsze, rozróżnienia między złą wolą a ubóstwem środków: same te świadectwa przypisują tę praktykę przyjętemu duchowi ubóstwa — świadomej odmowie marnowania kosztownego sprzętu medycznego — a nie obojętności wobec cierpienia; jest to poważny błąd w ocenie z punktu widzenia współczesnej medycyny, ale nie jest on tego samego rodzaju co cyniczne zaniedbanie. Po drugie, skalę zjawiska należy umieścić w kontekście: w szczytowym okresie działalności zgromadzenie prowadziło setki domów w ponad stu krajach, przy liczbie sióstr z wykształceniem medycznym niezmiennie niewystarczającej wobec potrzeb; udokumentowane uchybienia dotyczą głównie Haiti w latach osiemdziesiątych oraz niektórych domów w Kalkucie przed rokiem 2000, a nie jednolitego całokształtu dzieła na przestrzeni pięćdziesięciu lat. Po trzecie, ta krytyka, w przeciwieństwie do krytyki dotyczącej środków przeciwbólowych, nie znajduje żadnego uzasadnienia teologicznego: nic w doktrynie katolickiej nie zaleca ponownego używania niesterylnego sprzętu medycznego, i ten aspekt należy uznać za rzeczywiste uchybienie organizacyjne zgromadzenia w niektórych domach, a nie za kontrowersję, którą z zasady należałoby bagatelizować. Osobista świętość założycielki — uznana przez Kościół za heroiczną w miłości i wierze — nie oznacza praktycznej nieomylności wszystkich decyzji dotyczących zarządzania sanitarnego, podejmowanych w setkach domów na całym świecie.

Zarzut 3 — Żadna selekcja medyczna nie rozróżniała pacjentów uleczalnych od nieuleczalnych

Według Robina Foxa żaden protokół nie pozwalał przy przyjęciu odróżnić pacjentów, których przeniesienie do szpitala mogłoby uratować, od tych, którzy rzeczywiście znajdowali się u kresu życia — prostych algorytmów, które pomogłyby siostrom i wolontariuszom odróżnić uleczalnych od nieuleczalnych? Też nie.^[136] Mary Loudon przytacza dokładny przypadek piętnastoletniego chłopca cierpiącego na infekcję nerek, z pozoru uleczalną, który zmarł z braku antybiotyków i przeniesienia do szpitala; jedna z zakonnic miała jej wyjaśnić: Jeśli zrobią to dla jednego, będą musieli zrobić to dla wszystkich.^[137]

Odpowiedź. Najmocniejsza odpowiedź wynika z samej natury instytucji, której nigdy nie zaprzeczyli ani jej założyciele, ani jej krytycy: Nirmal Hriday nigdy nie podawał się za szpital. Jest to hospicjum dla tych, których przytłoczony i niedofinansowany system szpitalny Kalkuty odmawiał już przyjmowania z braku łóżek — to właśnie jest powód założenia tego domu. Zarzucanie przytułkowi dla umierających nędzarzy, że nie dysponuje szpitalną selekcją medyczną, to zarzucanie mu, że nie jest tym, czym nigdy nie twierdził, że jest. Przypadek piętnastoletniego chłopca, jeśli jest prawdziwy, jest natomiast rzeczywistym i godnym ubolewania uchybieniem, wynikającym nie z zasady teologicznej, lecz z chronicznego braku wykwalifikowanego personelu medycznego — tej samej wady strukturalnej, którą wskazano przy poprzednim zarzucie. Siostra Mary Prema Pierick, przełożona generalna od 2009 roku, odpowiedziała wprost na tego rodzaju oskarżenia:

Matka nigdy nie chciała, aby ktokolwiek cierpiał dla samego cierpienia. Przeciwnie, Matka robiła wszystko, aby ulżyć ich cierpieniu. — Siostra Mary Prema Pierick^[138]

Zarzut 4 — Badanie uniwersyteckie wykazało naukowo ciemną stronę Matki Teresy

W 2013 roku troje badaczy z Uniwersytetu Montrealskiego i Uniwersytetu Ottawskiego — Serge Larivée, Geneviève Chénard i Carole Sénéchal — publikuje w recenzowanym czasopiśmie Studies in Religion / Sciences Religieuses artykuł zatytułowany Ciemne strony Matki Teresy, oparty na analizie 287 dokumentów (spośród 502 zebranych, według autorów 96 procent dostępnej literatury). Ich wnioski wskazują cztery przeszkody dla kanonizacji: wizję religijną uznaną za dogmatyczną, wątpliwy sposób leczenia (gloryfikowanie cierpienia zamiast jego łagodzenia), dyskusyjne wybory polityczne oraz podejrzane zarządzanie ogromnymi sumami.^[139]

Odpowiedź. To badanie samo stało się przedmiotem poważnych krytyk metodologicznych, także ze strony naukowców niekatolickich. Teolog William Doino Jr. we First Things (kwiecień 2013), po bezpośredniej rozmowie ze współautorką Geneviève Chénard, zauważa, że artykuł nie jest badaniem oryginalnym, lecz kompilacją istniejących źródeł — na czele z Christopherem Hitchensem, najczęściej cytowanym autorem opracowania — bez ani jednego nowego wywiadu z pacjentem, lekarzem czy współpracownikiem, bez analizy jakiegokolwiek dokumentu finansowego, bez podróży do Kalkuty, bez wglądu do watykańskiego dossier medycznego, w przeciwieństwie do samego Hitchensa, który — niezależnie od swoich uprzedzeń — udał się na miejsce.^[140] Quebeckiego teologa Sergea Cazelaisa potraktowanie przez to opracowanie fenomenu mistycznego nocy wiary określił jako pobieżne i powierzchowne.^[141] Dla intelektualnej uczciwości należy jednak odnotować, że Jean-Claude Breton, dziekan Wydziału Teologii Uniwersytetu Montrealskiego, bronił rzetelności badania, uznając, że stawia ono poważne pytania.^[142] Najtrafniejszy wniosek jest podwójny: badanie nie wnosi żadnego nowego faktu wobec znanych już oskarżeń Hitchensa i Chatterjee — jedynie nadaje im akademicki szlif poprzez kompilację — ale niektóre pytania, które stawia na nowo (opieka, finanse, relacje polityczne), pozostają uprawnione i zasługują właśnie na potraktowanie punkt po punkcie, które proponuje niniejszy artykuł, a nie na całościowe odrzucenie.

Odrębny głos akademicki, ani hagiograficzny, ani polemiczny, zasługuje na odnotowanie dla właściwego umiejscowienia tej debaty: albanolog Gëzim Alpion (Uniwersytet Birmingham), autor Mother Teresa: Saint or Celebrity? (Routledge, 2006), a następnie Mother Teresa: The Saint and Her Nation (Bloomsbury Academic, 2020), broni oryginalnej tezy krytycznej — Matka Teresa miała budować światową sławę i zarządzać nią z wyostrzonym zmysłem wizerunku, porównywalnym ze współczesną celebrytką — nie przejmując przy tym oskarżeń Hitchensa ani Chatterjee. Przeciwnie, uznaje ich metodę za wadliwą: o Hitchensie pisze, że jego agresywny styl pisania jest marny substytutem braku wyważonych badań; o Richardzie Dawkinsie, który również ją atakował, że jego wkład to niemal wyłącznie obelgi.^[143] Alpion kieruje w zamian symetryczną krytykę pod adresem strażników dziedzictwa Matki Teresy, których oskarża o udostępnianie dostępu do niektórych archiwów jedynie przychylnym badaczom — co pokazuje, że rzetelna ocena akademicka tego dossier nie sprowadza się ani do hagiografii, ani do pamfletu.

Zarzut doktrynalny: teologia cierpienia

Zarzut 5 — Gloryfikowała cierpienie zamiast je łagodzić

Jest to najgłębszy zarzut w całym dossier, ponieważ dotyka samego serca duchowości Matki Teresy, a nie zwykłego uchybienia praktycznego, i to on zasługuje na najpełniejsze potraktowanie.

Zarzut w najmocniejszej wersji. Christopher Hitchens ujmuje go w formułę, która stała się sławna: Nie była przyjaciółką ubogich. Była przyjaciółką ubóstwa, twierdząc, że w domach Matki Teresy, gdy wymogi dogmatu wchodzą w konflikt z potrzebami ubogich, to ci ostatni ustępują.^[144] Zarzut przybiera jeszcze szerszą i poważniejszą formę u utylitarysty takiego jak filozof Peter Singer: cierpienie i ból są złem samym w sobie, którego żadna wyższa racja nie może usprawiedliwić — ich minimalizowanie jest jedynym racjonalnym imperatywem moralnym, a każda doktryna przypisująca im sens lub wartość pozytywną jest dla współczesnej filozofii świeckiej moralnie niebezpiecznym archaizmem, opóźniającym skuteczne łagodzenie bólu.^[145] Tak sformułowany zarzut nie jest antyklerykalną karykaturą: to prawdziwa zasadnicza różnica filozoficzna między dwiema koncepcjami dobra.

Do tego argumentu, w jego najmocniejszej postaci, należy dodać fakt, którego artykuł nie może przemilczeć: najczęściej przytaczana przez krytyków anegdota ilustrująca tę gloryfikację nie została wymyślona przez Hitchensa. Matka Teresa sama opowiedziała ją publicznie w przemówieniu podczas uroczystości wręczenia dyplomów Thomas Aquinas College (Kalifornia) w 1982 roku:

Wiecie, to jest tylko pocałunek Jezusa, znak, że zbliżyłaś się do Niego na krzyżu tak bardzo, że może cię pocałować. — Matka Teresa, do zakonnicy trapionej straszliwymi bólami nowotworowymi, przemówienie w Thomas Aquinas College, 1982^[146]

A zakonnica, według relacji, którą sama Matka Teresa przytaczała o tej wymianie, miała odpowiedzieć bez namysłu: Więc, Matko Tereso, powiedz Jezusowi, żeby przestał mnie całować.^[147] Hitchens nie zniekształcił więc apokryficznego cytatu: przejął autentyczny epizod i zinterpretował go jako dowód okrutnego fatalizmu wobec cudzego bólu. Właśnie dlatego, że źródło jest prawdziwe, odpowiedź katolicka musi być tym bardziej rygorystyczna — nie negować anegdoty, lecz obalić wyciąganą z niej przez krytykę interpretację.

Katolicka doktryna o cierpieniu odkupieńczym. Na płaszczyźnie doktrynalnej święty Paweł pisze do Kolosan w tekście, który stanowi fundament całej chrześcijańskiej teologii cierpienia ofiarowanego:

Teraz raduję się w cierpieniach za was i w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół. — Kolosan 1, 24^[148]

Jan Paweł II rozwija ten werset w liście apostolskim Salvifici Doloris (11 lutego 1984), pokazując, że odkupienie dokonane raz na zawsze przez Chrystusa pozostaje otwarte na wszelką miłość wyrażającą się w ludzkim cierpieniu: cierpienie każdego ochrzczonego, zjednoczone z cierpieniem Chrystusa, dopełnia — nie z powodu niewystarczalności Krzyża, lecz z nadmiaru miłości ofiarowanej wolnemu uczestnictwu członków Mistycznego Ciała — to, co papież nazywa brakami cierpień Chrystusa w sensie Kolosan 1, 24.^[149] Nic w tym tekście nie zachęca do szukania cierpienia ani do odmawiania jego łagodzenia: chodzi o teologię ofiarowania cierpienia już istniejącego, a nie o wezwanie do jego wywoływania lub przedłużania.

Rozstrzygający argument przeciw zarzutowi: przypowieść o dobrym Samarytaninie. Jest to punkt, który krytyka Hitchensa systematycznie pomija, a który stanowi zwornik Salvifici Doloris. Jan Paweł II poświęca całą sekcję swojego listu (paragrafy 28–30) przypowieści o dobrym Samarytaninie (Łukasz 10, 29–37), aby ustalić, że nadawanie cierpieniu sensu nigdy nie zwalnia z obowiązku jego łagodzenia — wręcz przeciwnie: właśnie dlatego, że Samarytanin uznaje świętą wartość cierpiącej osoby, okazuje się prawdziwie bliźnim człowieka, który wpadł w ręce zbójców, nalewając oliwę i wino na jego rany, zanim zapłacił za jego pobyt.^[150] Papież wyciąga z tego wyraźny wniosek, że chrześcijaństwo musi budować prawdziwą cywilizację miłości (paragraf 30), złożoną ze szpitali, hospicjów i struktur opieki — a nie odwrotnie. Katolicka teologia cierpienia odkupieńczego nigdy nie została więc sformułowana jako alternatywa wobec leczenia: w swoim tekstualnym punkcie odniesienia Magisterium jest jego źródłem i motywacją.

Co mówią święty Tomasz z Akwinu i święty Augustyn. Święty Tomasz w Sumie teologicznej (IIIa, kwestia 46) wyjaśnia, że Męka Chrystusa nie była bezwzględnie konieczna dla zbawienia ludzkości, lecz była środkiem najstosowniejszym, z trzech powodów: ukazuje miarę miłości Boga do człowieka, daje doskonały przykład posłuszeństwa, pokory, wytrwałości i sprawiedliwości oraz wysługuje łaskę i chwałę dla ludzi.^[151] Nic w tej analizie nie czyni z bólu samego w sobie dobra poszukiwanego dla niego samego: wartością jest miłość okazana poprzez dobrowolnie przyjętą próbę, a nie cierpienie jako bolesne doznanie. Święty Augustyn ze swojej strony w Państwie Bożym dba o wykluczenie wszelkiego mechanicznego związku między cierpieniem a indywidualną karą: Bóg chciał, aby dobra i zła tego życia były wspólne sprawiedliwym i niesprawiedliwym, właśnie po to, aby sprawiedliwi nie oczekiwali dóbr doczesnych jako nagrody ani nie lękali się zła doczesnego jako kary — co wyklucza w najbardziej klasycznej teologii katolickiej wszelką zabobonną lekturę, według której im bardziej się cierpi, tym bardziej jest się świętym, albo według której zadawanie lub tolerowanie cudzego cierpienia byłoby samo w sobie zasługujące.^[152] To patrystyczne zabezpieczenie jest rozstrzygające: pokazuje, że doktryna katolicka nigdy nie utożsamiała miłości z utrzymywaniem bólu.

Benedykt XVI: cierpienie a miara człowieczeństwa. Encyklika Spe Salvi (30 listopada 2007) podejmuje temat ze szczególną mocą, bezpośrednio istotną dla oceny zarzutu nieludzkości stawianego Nirmal Hriday:

Nie unikanie cierpienia ani ucieczka przed nim uzdrawia człowieka, lecz zdolność jego przyjęcia, dojrzewania w nim i znajdowania w nim sensu przez zjednoczenie z Chrystusem, który cierpiał z nieskończoną miłością. — Benedykt XVI, Spe Salvi, paragraf 37, 30 listopada 2007^[153]

Prawdziwa miara człowieczeństwa określana jest zasadniczo w jego stosunku do cierpienia i do cierpiącego. — Benedykt XVI, Spe Salvi, paragraf 38^[154]

Papież dodaje w następnym paragrafie, że zdolność cierpienia dla prawdy jest miarą człowieczeństwa i że wiara chrześcijańska pielęgnuje właśnie tę zdolność, ponieważ sam Bóg w Chrystusie cierpi wraz z ludzkością przez Mękę.^[155] Zastosowany do dossier Matki Teresy argument ten odwraca oskarżenie: społeczeństwo, które administracyjnie odsuwa tych, których śmierci leczenie nie opłaca się — co faktycznie czynił przytłoczony system szpitalny Kalkuty lat pięćdziesiątych — jest bliższe nieludzkości niż hospicjum, które bezwarunkowo przyjmuje umierającego, którego nikt inny nie chce przyjąć.

Czego doktryna nigdy nie powiedziała. Kongregacja Nauki Wiary sprecyzowała to wyraźnie już w 1980 roku w deklaracji o eutanazji Jura et Bona: jeśli niektórzy chrześcijanie dobrowolnie wybierają umiarkowane używanie środków przeciwbólowych, aby zjednoczyć się ściślej z Męką, narzucanie heroicznego postępowania jako ogólnej reguły byłoby nieroztropne — roztropność zaleca większości chorych stosowanie leków łagodzących lub usuwających ból.^[156] Katechizm określa opiekę paliatywną jako uprzywilejowaną formę miłości bezinteresownej (paragraf 2279). Sama Matka Teresa w wypowiedziach przytaczanych przez Muggeridgea formułowała swoją teologię, nigdy nie sugerując odmowy opieki:

Bez naszego cierpienia nasze dzieło byłoby jedynie pracą społeczną, bardzo dobrą i pożyteczną, ale nie byłoby dziełem Jezusa Chrystusa ani częścią Odkupienia. — Matka Teresa, cytowana przez Malcolma Muggeridgea, 1971^[157]

Posuwała się jeszcze dalej w prywatnych listach, w których opisywała cierpienie nie jako cel poszukiwany dla niego samego, lecz jako miejsce bliskości z Chrystusem:

Ból, cierpienie są tylko pocałunkiem Jezusa — znakiem, że zbliżyłaś się do Niego tak bardzo, że może cię pocałować. — Matka Teresa, cytowana w Come Be My Light, red. Brian Kolodiejchuk, Doubleday, 2007^[158]

Zdania te, poprawnie odczytane, nie mówią nic innego niż to, co mówią święty Paweł, Tomasz z Akwinu i Benedykt XVI: cierpienie chrześcijan, dobrowolnie zjednoczone z cierpieniem Chrystusa, ma wartość odkupieńczą dodaną — nie stwierdzają w żadnym miejscu, że należy odmawiać dostępnej analgezji, aby tę wartość zmaksymalizować, ani że ból jest pożądany sam w sobie. Pomyłka Hitchensa i Singera wynika z precyzyjnego przesunięcia: to, co jest teologią dobrowolnego ofiarowania cierpienia już istniejącego i niemożliwego do całkowitego wyeliminowania (przypadek niemal wszystkich chorych Nirmal Hriday, bez legalnego dostępu do morfiny — por. zarzut 1), przedstawiono jako doktrynę czynnej odmowy istniejących środków opieki — czego ani Magisterium, ani Matka Teresa nigdy nie nauczały i czemu wyraźnie przeczy argument dobrego Samarytanina, na którym Salvifici Doloris opiera całą swoją teologię.

Co mimo wszystko pozostaje prawdziwą różnicą filozoficzną. Uczciwość wymaga uznania, że między stanowiskiem utylitarystycznym Singera — ból jest czystym złem, bez reszty, bez wyjątku — a stanowiskiem katolickim — ból pozostaje złem, które należy zwalczać w pierwszej kolejności, ale może zostać przemieniony w ofiarę przez tego, kto przeżywa go dobrowolnie — utrzymuje się zasadnicza różnica metafizyczna co do natury zła i osoby ludzkiej, której żadne doprecyzowanie słownikowe nie może rozpuścić. Różnica ta nie jest jednak, jak twierdzi zarzut, dowodem świadomego zaniedbania opieki: prawdziwe pytanie stawiane przez dossier Matki Teresy, omówione już przy zarzucie 1, pozostaje materialne i organizacyjne (brak dostępnych środków przeciwbólowych w Indiach, niewystarczające wykształcenie medyczne sióstr), a nie doktrynalne. Warto też odnotować dla historycznego umiejscowienia debaty, że Nirmal Hriday otwarto w 1952 roku, piętnaście lat przed założeniem pierwszego nowoczesnego hospicjum (St Christopher Hospice, Londyn, 1967, przez damę Cicely Saunders) i dwadzieścia dwa lata przed powstaniem samego angielskiego terminu palliative care (1974): zarzucanie Matce Teresie, że nie stosowała w slumsach Kalkuty lat pięćdziesiątych protokołów opieki paliatywnej, które nie istniały nigdzie na świecie, jest anachronizmem metodologicznym — co nie zwalnia, w odniesieniu do późniejszych dziesięcioleci, z uprawnionej krytyki powolności zgromadzenia w modernizowaniu praktyk.^[159]

Zarzuty finansowe

Zarzut 6 — Dziesiątki milionów dolarów darowizn leżały na kontach, nigdy nie służąc ubogim

Susan Shields, przez kilka lat odpowiedzialna za ewidencjonowanie darowizn w zgromadzeniu, świadczy: Listonosz często dostarczał listy całymi workami. Regularnie wystawialiśmy pokwitowania na czeki opiewające na 50 000 dolarów i więcej. Większość pieniędzy pozostawała na naszych kontach bankowych.^[160] Niemiecki dziennikarz Walter Wuellenweber w reportażu magazynu Stern (10 września 1998) twierdzi, że organizacja zbierała co najmniej 100 milionów dolarów rocznie w skali światowej, kontrolowanych z konta w banku watykańskim, oraz że brytyjska filia miała wydać lokalnie w 1991 roku mniej niż 7 procent swoich przychodów.^[161]

Odpowiedź. Misjonarze Miłości nigdy nie zaprzeczali odmowie publikowania szczegółowych sprawozdań finansowych — podają jednak jej wyraźne i spójne z ich charyzmatem uzasadnienie teologiczne, a nie wstydliwe przyznanie się do nieprzejrzystości:

Zależymy całkowicie, my i nasi ubodzy, od Opatrzności Bożej, zarówno w naszych potrzebach materialnych, jak i duchowych. — Missionaries of Charity, oficjalne FAQ^[162]

Zarzut gromadzenia majątku należy zrównoważyć kilkoma niezależnie zweryfikowanymi faktami. Po pierwsze, sama skala materialna dzieła: w chwili przyznania Nagrody Nobla w 1979 roku zgromadzenie prowadziło już 495 ruchomych przychodni, 103 ośrodki dla trędowatych, 63 domy dla umierających, 49 domów dziecka, 107 szkół w slumsach, 120 punktów rozdawnictwa żywności i 64 ośrodki walki z niedożywieniem — sieć materialną trudną do pogodzenia z systematycznym gromadzeniem pieniędzy.^[163] Po drugie, żadne źródło, nawet wrogie, nigdy nie udokumentowało osobistego wzbogacenia się Matki Teresy ani żadnej zakonnicy ze zgromadzenia; spis jej rzeczy w chwili śmierci (dwa sari, zużyta Biblia, wiadro) potwierdza to bez dwuznaczności.^[164] Po trzecie, debatę o sumach niewydanych od razu należy odróżnić od sprzeniewierzenia: sama Susan Shields precyzuje, że pieniądze nie były defraudowane, lecz większa ich część po prostu nie była wykorzystywana — realny problem zarządzania i nadmiernej ostrożności, a nie nieuczciwości. Nowsza kontrowersja wokół odmowy odnowienia przez rząd Indii w grudniu 2021 roku zgody zgromadzenia na finansowanie zagraniczne (FCRA) — epizod późniejszy o dwadzieścia cztery lata od śmierci Matki Teresy i związany w dużej mierze ze współczesnymi napięciami politycznymi w Indiach wokół chrześcijańskich organizacji pozarządowych, a nie z faktami z czasów jej życia — w żadnym razie nie może być jej osobiście przypisywana; zresztą zgodę przywrócono już w styczniu 2022 roku.^[165]

Zarzut 7 — Charles Keating: wspierała skazanego oszusta i nigdy nie zwróciła skradzionych pieniędzy

Charles Keating, amerykański finansista katolicki, kierował kasą oszczędnościowo-pożyczkową Lincoln Savings and Loan Association, której oszukańcze bankructwo w 1989 roku zrujnowało około 23 000 drobnych oszczędzających, a straty oszacowano na 250 do 288 milionów dolarów — jeden z najgłośniejszych skandali finansowych w Stanach Zjednoczonych lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych.^[166] Keating przekazał Misjonarkom Miłości darowiznę w wysokości około 1,25 miliona dolarów oraz użyczył Matce Teresie swojego helikoptera, by odwiedziła rezerwaty indiańskie w Arizonie.^[167] 18 stycznia 1992 roku, przed swoim procesem karnym, napisała ona list do sędziego Lancea Ito (który później przewodniczył procesowi O. J. Simpsona), prosząc o łagodność:

Nic nie wiem o pracy pana Charlesa Keatinga, o jego interesach ani o sprawach, którymi się pan zajmuje. Wiem tylko, że zawsze był dobry i hojny dla ubogich Boga i zawsze gotowy pomóc w potrzebie. — Matka Teresa, list do sędziego Lancea Ito, 18 stycznia 1992 roku^[168]

Zastępca prokuratora Paul Turley, prowadzący sprawę, odpowiedział jej listem, który stał się sławny, wzywając ją do zwrotu środków:

Pan Keating dał pani pieniądze, które — jak uznano go winnym — ukradł w drodze oszustwa. […] Proszę zapytać samą siebie, co zrobiłby Jezus, gdyby posiadał skradzione pieniądze, gdyby wyzyskiwał go złodziej dla uspokojenia własnego sumienia. Oświadczam, że Jezus niezwłocznie i bez wahania zwróciłby skradzione dobra ich prawowitym właścicielom. Powinna pani uczynić to samo. — Paul Turley, zastępca prokuratora hrabstwa Los Angeles, 1992^[169]

Według wszystkich dostępnych źródeł Matka Teresa nigdy nie odpowiedziała na ten list, a pieniądze — wedle wiedzy wszystkich biografów — nigdy nie zostały zwrócone.^[170]

Odpowiedź. Sprawa ta jest najbardziej kłopotliwa w dossier finansowym i uczciwiej jest uznać to wprost, niż ją umniejszać. Warto jednak postawić trzy elementy kontekstu. Po pierwsze, chronologia: w chwili, gdy Keating przekazał darowiznę, nie ciążył na nim żaden wyrok skazujący — był, jak ujął to przewodniczący Ligi Katolickiej William Donohue, domniemanie niewinny, a list Matki Teresy był klasycznym listem o moralności, gatunkiem częstym w amerykańskich procesach, a nie prośbą o łaskę w ścisłym sensie ani zajęciem stanowiska co do jego winy.^[171] Po drugie, rozróżnienie między przyjęciem darowizny a poręczeniem za jej pochodzenie: Matka Teresa stale twierdziła, że przyjmuje pieniądze od każdego, kto je ofiaruje, nie badając ich pochodzenia — stanowisko spójne z jej bardziej ogólną odmową osądzania ludzi (To kolejne dziecko Boże), lecz narażające ją wielokrotnie na tego rodzaju kontrowersje. Po trzecie, i jest to punkt najpoważniejszy: fakt, że nigdy nie odpowiedziała Turleyowi ani nie zwróciła środków, pozostaje, w świetle dostępnej dokumentacji, bez zadowalającej odpowiedzi katolickiej — milczenie to można tłumaczyć przekonaniem, że pieniądze zostały już wydane na służbę ubogim i materialnie nie dało się ich oddać, lecz żadne źródło, katolickie czy nie, nie podaje, by ona sama to milczenie uzasadniła. Uczciwość intelektualna nakazuje uznać ten punkt za realną strefę cienia, zamiast forsować odpowiedź, której nie ma w źródłach.

Zarzuty polityczne: relacje z kontrowersyjnymi reżimami

Zarzut 8 — Wychwalała dyktaturę Duvalierów na Haiti

W sierpniu 1980 roku, a następnie w styczniu 1981 roku Matka Teresa udała się na Haiti pod dyktaturą Jean-Claudea Baby Doca Duvaliera, reżimu odpowiedzialnego — według Human Rights Watch i Amnesty International — za śmierć od 20 000 do 30 000 ofiar represji bojówek Tonton Macoute.^[172] Otrzymała tam z rąk reżimu Narodowy Order Honoru i Zasługi (haitańską Legię Honorową), co dokumentuje zdjęcie agencji Associated Press z 5 sierpnia 1980 roku.^[173] Dokument Hitchens Hell's Angel przypisuje jej pochwalne wypowiedzi o Duvalierach, zwłaszcza o zażyłości ludu haitańskiego z jego przywódcami.

Odpowiedź. Samo wydarzenie — przyjęcie oficjalnego odznaczenia od reżimu Duvaliera — potwierdza źródło niezależne od Hitchens (zdjęcie AP). Natomiast dokładne brzmienie przypisywanych jej pochwalnych wypowiedzi pochodzi, we wszystkich dostępnych źródłach, wyłącznie z dokumentu i książki Hitchens, powtarzanych następnie bez nowej niezależnej weryfikacji przez niemal wszystkie omawiające je strony, włącznie z Wikipedią — nie udało się odnaleźć żadnej współczesnej depeszy prasowej (1980–1981), która niezależnie przytaczałaby te wypowiedzi.^[174] Co do meritum, postulator jej procesu kanonizacyjnego, ojciec Brian Kolodiejchuk, potwierdził, że obejrzał film Hitchens i przeczytał jego książkę w ramach instrukcji procesu, uznając, że niektóre elementy to jedynie błędne informacje, a zarazem stwierdzając, że nigdy nie wzięła pieniędzy od Duvaliera.^[175] Najmocniejsza odpowiedź pozostaje, jak w sprawie Keatinga, rozróżnieniem między przyjęciem zaszczytu od reżimu a popieraniem jego represyjnej polityki — rozróżnieniem, którego bronił na gruncie ściśle logicznym nawet niekatolicki obserwator, filozof Kalynne Pudner, zauważając, że przyjęcie funduszy lub względów od moralnie skompromitowanego źródła różni się od aprobaty tego źródła.^[176] Pozostaje faktem, że publiczne przyjęcie odznaczenia od tak krwawego reżimu, w samym środku dyktatury, stanowi godną pożałowania nieostrożność polityczną, choć nie podważa rzetelności jej misji charytatywnej na samym Haiti.

Zarzut 9 — Zabiegała o względy Fidela Castro i komunistycznego reżimu albańskiego, który ją prześladował

W lipcu 1986 roku Matka Teresa spędziła dwa dni w Hawanie, spotkała się z Fidelem Castro i uzyskała od niego zgodę na założenie domu Misjonarek Miłości na Kubie, nazywając to spotkanie darem Bożym.^[177] W grudniu 1990 roku, jeszcze za komunistycznego reżimu albańskiego (pluralizm polityczny zalegalizowano tam dopiero kilka dni później), spotkała się z wdową po dyktatorze Enverze Hodży, a następnie z prezydentem Ramizem Alią, uzyskując zgodę na otwarcie domu w Tiranie.^[178]

Odpowiedź. Jeden fakt należy ustalić z największą precyzją, gdyż pomyłki w tym dossier są częste: Matka Teresa nigdy nie spotkała samego Envera Hodży, zmarłego w 1985 roku. Reżim Hodży — który w 1967 roku ogłosił Albanię pierwszym na świecie państwem ateistycznym, zniszczył 2 169 obiektów sakralnych i uważał samą Matkę Teresę za niebezpieczną agentkę Watykanu, odmawiając jej wizy oraz wszelkich wieści o własnej matce i siostrze aż do ich śmierci pod tym reżimem — był wobec niej przez całe jej życie wrogi i prześladowczy, a nie partnerski.^[179] Dopiero po śmierci Hodży, z jego bardziej pragmatycznym następcą Ramizem Alią i w kontekście nieuchronnego rozpadu bloku komunistycznego, nawiązał się dialog. Zresztą odpowiedź Alii na jej prośbę ukazała ściśle humanitarną naturę tej wymiany: gdy Alia zaproponował jej odznaczenie państwowe zamiast Nobla, którego nie mógł przyznać, odpowiedziała po prostu: Dajcie mi dom — by zakwaterować w nim siostry.^[180] Jeśli chodzi o Kubę, otwarcie domu charytatywnego w kraju komunistycznym, uzyskane najbardziej bezpośrednią drogą dyplomatyczną (osobiste spotkanie z głową państwa), wpisuje się w jej stałą logikę duszpasterską: otwierać domy wszędzie tam, gdzie istnieją ubodzy, także w reżimach najbardziej wrogich chrześcijaństwu, bez względu na charakter rządu — tę samą logikę, która zaprowadziła ją do komunistycznych Chin (zob. cytat To kolejne dziecko Boże powyżej). Tę strategię powszechnego otwarcia, dzięki której domy powstały w niemal wszystkich komunistycznych lub postkomunistycznych krajach Europy Wschodniej i Azji, należy oceniać miarą jej owocu — dziesiątków tysięcy ubogich otoczonych opieką w krajach, w których Kościół katolicki często nie miał już żadnej legalnej obecności — a nie interpretować jako sympatii ideologicznej, której nie potwierdza żadne źródło ani jeden wyraźny ślad.

Zarzuty religijne: prozelityzm, chrzty i przyjmowanie niechrześcijan

Zarzut 10 — Pozwalała umierać hinduistom i muzułmanom bez leczenia, bo nie byli chrześcijanami

Zarzut ten, formułowany często nieformalnie, należy wyraźnie odróżnić od kontrowersji medycznej omówionej wyżej (zarzuty 1–3), z którą bywa niesłusznie mylony.

Odpowiedź. W tym konkretnym punkcie — odmowie leczenia ze względu na wyznanie pacjenta — żadne źródło, nawet najbardziej wrogie Matce Teresie (Hitchens, Chatterjee, Larivée i inni), nie podaje ani jednego udokumentowanego przypadku. Przeciwnie, wszyscy świadkowie, przychylni i krytyczni, zgadzają się co do stałego faktu: przyjmowanie w Nirmal Hriday i we wszystkich domach było ściśle bez różnicy, a każdy pacjent umierał według własnego obrządku. Autoryzowana biografka Kathryn Spink potwierdza to bez dwuznaczności:

Osoby przyjęte do domu otrzymywały opiekę medyczną Misjonarek Miłości i mogły umrzeć z godnością, według obrzędów swojej wiary; muzułmanie otrzymywali lekturę Koranu, hinduiści wodę z Gangesu, a katolicy ostatnie sakramenty. — Kathryn Spink, Mother Teresa: A Complete Authorized Biography, HarperCollins, 1997, s. 55^[181]

Założycielski epizod gruźliczego kapłana hinduistycznego, otoczonego opieką aż do śmierci i skremowanego według własnego obrządku (por. sekcja Fioretti), ukazuje tę praktykę od samych początków dzieła. Masowe i stałe poparcie hinduistycznych osobistości indyjskich — pogrzeb państwowy z honorami wojskowymi w 1997 roku, zastrzeżonymi zwykle dla głów państw, najwyższe indyjskie odznaczenie cywilne (Bharat Ratna) już w 1980 roku, publiczna obrona ze strony hinduistycznych polityków, jak Arvind Kejriwal — potwierdza na przestrzeni lat brak postrzegania dyskryminacji religijnej przez ludność, której służyła.^[182] Zarzut ten należy więc uznać za faktycznie bezpodstawny i wyraźnie odróżnić go od realnych, udokumentowanych krytyk jakości opieki medycznej, które dotyczyły wszystkich pacjentów bez względu na wyznanie.

Zarzut 11 — Potajemnie chrzciła umierających niechrześcijan bez ich świadomej zgody

Jest to najdelikatniejszy zarzut w dossier religijnym. Susan Shields, w świadectwie przypisywanym nieopublikowanemu rękopisowi cytowanemu przez Hitchens (odrębnemu od jej artykułu we Free Inquiry), relacjonuje:

W domach dla umierających Matka uczyła siostry potajemnego chrztu umierających. Siostry miały pytać każdą osobę w niebezpieczeństwie śmierci, czy chce biletu do nieba. Twierdząca odpowiedź oznaczała zgodę na chrzest. Siostra udawała wtedy, że ochładza czoło umierającego wilgotną szmatką, wypowiadając dyskretnie potrzebne słowa. Tajemnica była ważna, by nie wiedziano, że siostry chrzczą hinduistów i muzułmanów. — Susan Shields, cytowana w: Christopher Hitchens, The Missionary Position, Verso, 1995^[183]

Odpowiedź. Praktyka ta, jeśli jej opis jest ścisły, znajduje precyzyjne ramy kanoniczne, do których nie odwołują się ani Hitchens, ani większość komentatorów — a to przecież katolicki klucz do zrozumienia sprawy. Prawo kanoniczne wyraźnie przewiduje przypadek chrztu w niebezpieczeństwie śmierci:

Dorosłego w niebezpieczeństwie śmierci można ochrzcić, jeśli posiada on jakąś znajomość głównych prawd wiary i w jakikolwiek sposób wyraził zamiar przyjęcia chrztu oraz obiecuje zachowywać przykazania religii chrześcijańskiej. — Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 865 § 2^[184]

Relacja Shields, wzięta dosłownie, strukturalnie odpowiada temu minimalnemu wymogowi: postawione pytanie (czy chcesz biletu do nieba?), twierdząca odpowiedź samego umierającego — a więc przejaw, choćby minimalny, pozytywnej intencji, a nie narzucenie osobie nieprzytomnej lub niechętnej. Teologicznie nie jest to chrzest wymuszony, kategoria zresztą nieistniejąca w doktrynie katolickiej, która zawsze wymaga przynajmniej zgody dorozumianej. Sama Matka Teresa w przemówieniu ze stycznia 1992 roku w Scripps Clinic w Kalifornii opisywała tę praktykę bez żadnego skrępowania, jako ofertę systematycznie przyjmowaną, a nie narzucaną:

Coś bardzo pięknego… ani jeden nie umarł bez otrzymania specjalnego biletu do świętego Piotra, jak to nazywamy. Nazywamy to biletem-chrztem do świętego Piotra. Pytamy osobę: czy chcesz błogosławieństwa, przez które twoje grzechy zostaną odpuszczone i otrzymasz Boga? Nigdy nie odmówili. — Matka Teresa, przemówienie w Scripps Clinic, styczeń 1992 roku, cyt. w: Aroup Chatterjee, Mother Teresa: The Untold Story, 2016, s. 181^[185]

Dwie lektury przeciwstawiają się więc frontalnie co do tego samego faktu: Shields przedstawia praktykę jako ukrytą, a więc zwodniczą (udawanie ochładzania czoła); sama Matka Teresa przedstawia ją publicznie, bez żadnej deklarowanej skrytości, jako ofertę przejrzystą i systematycznie przyjmowaną. Realny punkt sporu, który pozostaje uprawniony, dotyczy nie zasady kanonicznej — zachowanej w jej minimalnej formie — lecz jakości zgody: czy umierający u kresu życia, często okresowo nieprzytomny lub w skrajnym cierpieniu, dysponuje wystarczającą informacją teologiczną dla wyboru w pełni świadomego w sensie, w jakim rozumiałby go zachodni niewierzący? Sam kan. 865 § 2 nie wyznacza żadnego precyzyjnego progu pouczenia wymaganego w niebezpieczeństwie śmierci — jest to założona szara strefa prawa kanonicznego, pomyślana właśnie na nagłe wypadki, w których pełne pouczenie jest niemożliwe. Formuła biletu do nieba, daleka od nielojalnego podstępu, jest katechezą minimalną, lecz realną, dostosowaną do umierających, z których większość w slumsach Kalkuty nie miałaby dostępu do żadnego uporządkowanego słowa religijnego poza tym gestem.

Zarzut 12 — Jej pomoc humanitarna służyła za przykrywkę zamaskowanego prozelityzmu

Na to ogólniejsze oskarżenie najmocniejszą odpowiedź dają same słowa Matki Teresy, przytoczone zgodnie przez dwóch różnych i niehagiograficznych biografów: Desmonda Doiga w Mother Teresa: Her People and Her Work (Harper i Row, 1976) oraz Navina Chawlę, indyjskiego hinduistycznego wysokiego urzędnika, w jego autoryzowanej biografii z 1992 roku:

Nawracam was na lepszego hinduistę, lepszego muzułmanina, lepszego protestanta, lepszego sikha. Gdy już znajdziecie Boga, od was zależy, co z Nim uczynicie. — Matka Teresa, cytowana przez Navina Chawlę, Mother Teresa: The Authorized Biography, 1992^[186]

Odpowiedź. Formuła ta, powtarzana w zbliżonych wariantach wielokrotnie według dwóch niezależnych biografów, z których jeden jest hinduistą, wyraża spójną postawę duszpasterską: nie zmierzała ona do doktrynalnego narzucania katolicyzmu jako warunku pomocy — ogromna większość osób leczonych i dzieci adoptowanych przez Misjonarki Miłości w Indiach pozostała wyznawcami hinduizmu lub islamu — lecz do nadziei, że przeżyte spotkanie z konkretną miłością chrześcijańską uczyni każdego wierniejszym własnemu sumieniu i ostatecznie bardziej otwartym na prawdę, którą sama niosła, nie narzucając jej. Postawa ta, choć duszpastersko możliwa do obrony, nigdy nie została sformalizowana w dokumencie kanonicznym ani w deklaracji Magisterium, która potwierdzałaby ją wprost jako oficjalną metodę misyjną — pozostaje osobistą formułą Matki Teresy, którą należy odróżnić od ukonstytuowanego nauczania Magisterium. Współczesna debata o oskarżeniach o przymusowe nawracanie, wysuwanych przez indyjskie hinduskie ruchy nacjonalistyczne (Mohan Bhagwat, przywódca RSS, w 2015 roku; Yogi Adityanath w 2016 roku), jest o kilkadziesiąt lat późniejsza niż zasadnicza część jej działalności i wpisuje się w szerszy indyjski klimat polityczny podejrzliwości wobec chrześcijańskich organizacji pozarządowych, przy czym żaden z tych działaczy nie przedstawił udokumentowanego dowodu dotyczącego samej Matki Teresy za jej życia.^[187]

Zarzuty dotyczące jej osoby i spójności świadectwa

Zarzut 13 — « Chora, leczyła się w kosztownych klinikach i uśmierzała ból, podczas gdy odmawiała tej opieki swoim ubogim »

Oto zarzut w jego najmocniejszej postaci. Domy Matki Teresy oskarżano o brak diagnostyki, leczenia i silnych leków przeciwbólowych, mimo że ich założycielka dysponowała światową siecią kontaktów i ogromnymi darowiznami. Tymczasem gdy sama zapadła na schorzenia serca, przyjęła rozrusznik serca, kilka angioplastyk oraz w 1991 roku leczenie będące wówczas eksperymentalnym w placówce kalifornijskiej najwyższej klasy. Christopher Hitchens podsumowywał ten kontrast, pisząc, że została przyjęta do « jednych z najbardziej renomowanych i najdroższych szpitali i klinik Zachodu ».^[188] Jeśli uczyła ubogich, że ich cierpienie ma wartość duchową, mobilizując jednocześnie dla siebie najlepszą medycynę i środki przeciwbólowe, których im nie zapewniała, oskarżenie nie dotyczyłoby już zwykłego złego zarządzania: dowodziłoby podwójnego standardu moralnego, a więc osobistej hipokryzji.

Wersja ta łączy jednak cztery odrębne twierdzenia: pobyt u kresu życia w klinice szwajcarskiej, osobisty wybór luksusowej placówki, stosowanie środków przeciwbólowych dla siebie oraz wreszcie niespójność między jej leczeniem a jej nauczaniem. Archiwa pozwalają je rozdzielić:

Odpowiedź. Pogłoska o klinice szwajcarskiej jest zatem pozbawiona możliwej do ustalenia podstawy: żadne z przeglądanych źródeł współczesnych i instytucjonalnych nie dokumentuje takiej hospitalizacji. Wydaje się zniekształceniem rzeczywistego pobytu w Scripps Clinic, nie w Szwajcarii, lecz w La Jolla w Kalifornii. Pobyt ten nie był wyimaginowany ani medycznie banalny: przyjęta na intensywną terapię 26 grudnia 1991 roku Matka Teresa przeszła tam angioplastykę i wszczepienie stentu, który według potwierdzenia Scripps był jeszcze eksperymentalny i dostępny na Zachodnim Wybrzeżu, ponieważ placówka uczestniczyła w badaniu klinicznym.^[195][196] Natomiast przeglądane źródła nie publikują ani rachunku pozwalającego twierdzić, że osobiście zapłaciła za „super drogą klinikę”, ani dokumentacji lekowej ustalającej, jakie środki przeciwbólowe otrzymała. Twierdzenie, że zarezerwowała dla siebie morfinę lub środki przeciwbólowe odmawiane ubogim, nie jest zatem faktem udokumentowanym. Nie dowodzi to, że nie podano jej żadnego środka przeciwbólowego; zabrania jedynie wznoszenia nieweryfikowalnego przypuszczenia do rangi dowodu hipokryzji.

Przede wszystkim szczegółowe świadectwo meksykańskiej kardiolog Patricii Aubanel, która leczyła ją w Tijuanie, a następnie uczestniczyła w jej leczeniu w Stanach Zjednoczonych, przeczy wyobrażeniu kobiety spontanicznie poszukującej komfortu uprzywilejowanej kliniki. Według tej relacji Matka Teresa przez kilka dni odmawiała przeniesienia do Scripps:

« Nie będę leczona w szpitalu, który zajmuje się bogatymi i uprzywilejowanymi. Jeśli ubodzy nie mogą otrzymać tego leczenia, to ja też nie. »^[197]

Żądała, by interwencję wykonano w Tijuanie; miejscowy sprzęt na to nie pozwalał. Aubanel twierdzi, że ostatecznie przekonała ją, iż zachowanie życia pozwoli kontynuować misję. Współczesna chronologia potwierdza kontekst nagłości: Matka Teresa przebywała w Meksyku, odwiedzając domy swego zgromadzenia, gdy bakteryjne zapalenie płuc wywołało niewydolność serca; jej lekarz i miejscowy biskup nalegali na hospitalizację.^[198] Relacja Aubanel jest późna i nie należy traktować jej jako absolutnego dowodu jej intencji; stanowi jednak bezpośrednie kontrświadectwo, które oskarżenie o hipokryzję musi wziąć pod uwagę.

Pozostaje moralny fakt szczątkowy: jej sława dała jej dostęp do leczenia, którym osoby przyjmowane w jej domach nie dysponowały. Jest to rzeczywista asymetria i wzmacnia ona pytanie instytucjonalne rozpatrywane w zarzutach od 1 do 3: czy Misjonarki Miłości powinny były przeznaczyć więcej swoich zasobów na medykalizację domów, organizowanie przeniesień do szpitali i poprawę uśmierzania bólu? Pytanie to nie wystarcza jednak do wykazania osobistej dwulicowości. Aby dowieść rzekomej hipokryzji, trzeba by wykazać, że Matka Teresa odmawiała ubogim opieki rzeczywiście dostępnej, ponieważ uważała ich ból za duchowo pożądany, domagając się jednocześnie tej samej opieki, by uniknąć własnego cierpienia. Archiwa ustalają przeciwnie, że przyjęła leczenie ratujące życie po wcześniejszym oporze, nie ustalają zaś szczegółowego oskarżenia dotyczącego jej środków przeciwbólowych.

Werdykt. Kontrast medyczny jest rzeczywisty i zasługuje na krytykę; pobyt w Szwajcarii i uprzywilejowane osobiste stosowanie środków przeciwbólowych należą do sfery nieudowodnionej pogłoski. Historycznie możliwa do obrony formuła nie brzmi więc: „głosiła ubogim cierpienie, a potem schroniła się w klinice szwajcarskiej”, lecz: „mimo oporów skorzystała, dzięki swojej sławie, z medycyny najwyższej klasy, niedostępnej dla wielu spośród tych, którym służyła”. Uzasadnia to poważne pytanie o alokację zasobów jej dzieła, nie zaś wystarczający dowód osobistej hipokryzji.

Zarzut 14 — « Cud przyjęty do jej beatyfikacji nie był cudem, lecz zwykłym wyleczeniem medycznym »

Cudem rozpatrywanym w procesie beatyfikacyjnym w 2003 roku jest uzdrowienie Hinduski Moniki Besry, której guz jamy brzusznej miał zniknąć po przyłożeniu medalika Matki Teresy. Lekarz prowadzący Besrę, dr Ranjan Mustafi, publicznie zakwestionował cudowny charakter tego uzdrowienia, twierdząc, że wynikło ono z konwencjonalnego leczenia farmakologicznego gruźlicy jamy brzusznej, a nie z interwencji nadprzyrodzonej — kontrowersja szeroko podjęta przez prasę międzynarodową w czasie beatyfikacji.^[199]

Odpowiedź. Zarzut ten dotyczy, ściśle rzecz biorąc, kanonicznej procedury beatyfikacyjnej, a nie życia ani osobistej świętości samej Matki Teresy — rozróżnienie, które kontrowersja medialna skłonna jest zacierać. Dokumentacja medyczna Moniki Besry została zbadana, jak w każdej sprawie kanonizacyjnej, przez komisję niezależnych lekarzy, w tym niekatolików, przed przekazaniem Kongregacji Spraw Kanonizacyjnych; sprzeciw jednego lekarza prowadzącego, choćby najbardziej szanowanego, nie stanowi sam w sobie obalenia całości dokumentacji medycznej sporządzonej w postępowaniu kontradyktoryjnym.^[200] Pozostaje faktem, że cud ten należał do najbardziej kwestionowanych w najnowszej historii kanonizacji i Ignispedia musi to odnotować bez umniejszania: kontrowersja jest rzeczywista, udokumentowana przez nazwane źródło medyczne i nie doczekała się, w przeglądanych źródłach, szczegółowej odpowiedzi punkt po punkcie ze strony właściwej dykasterii, poza zatwierdzeniem pierwotnej dokumentacji. Drugi cud, przyjęty do kanonizacji w 2016 roku — uzdrowienie Brazylijczyka Marcilia Haddada Andrina, który samoistnie wybudził się ze śpiączki po licznych ropniach mózgu w 2008 roku — nie stał się natomiast, w dostępnej dokumentacji, przedmiotem porównywalnej kontestacji medycznej.^[201]

Zarzut 15 — « Wyolbrzymiła i wykorzystała nędzę Kalkuty, by zbudować własny mit medialny »

Lekarz Aroup Chatterjee, urodzony i wychowany w Kalkucie, zanim wyemigrował do Zjednoczonego Królestwa, formułuje krytykę odrębną od wszystkich poprzednich, rzadziej powtarzaną, lecz uważaną przez niego samego za centralną: według niego zachodni obraz Kalkuty jako światowej stolicy absolutnej nędzy, skrzętnie podtrzymywany przez medialne nagłośnienie dzieła Matki Teresy od dokumentu Muggeridgea (1969), stanowiłby hańbiącą karykaturę całego miasta i całego kraju, bliską niemal kolonialnemu spojrzeniu na Indie — Kalkuta nie była bowiem statystycznie ani biedniejsza, ani nędzniejsza niż inne wielkie metropolie świata rozwijającego się w tej samej epoce.^[202]

Odpowiedź. Zarzut ten dotyczy medialnego przedstawienia dzieła znacznie bardziej niż samego dzieła i zasługuje na poważne przyjęcie, a nie odruchowe odrzucenie. Prawdą jest, że zachodnia legenda medialna, niesiona dziesięcioleciami reportaży łaknących mocnych obrazów, mogła nadmiernie uprościć złożoną i różnorodną rzeczywistość indyjskiej metropolii liczącej kilka milionów mieszkańców, sprowadzonej w zbiorowej wyobraźni europejskiej i amerykańskiej do samych slumsów. Tę medialną skłonność należy jednak przypisać przede wszystkim zachodnim dziennikarzom, fotografom i producentom, którzy zbudowali tę obrazowość — na czele z Muggeridgeem, w najlepszych intencjach apologetycznych, lecz bez dbałości o niuans socjologiczny — a nie samej Matce Teresie, której konkretne działanie koncentrowało się zawsze, bez uogólniających wypowiedzi o całych Indiach, na konkretnych osobach spotykanych w konkretnych dzielnicach, w których działała. Zresztą nigdy nie rościła sobie prawa do reprezentowania całej Kalkuty ani całych Indii, lecz jedynie „najuboższych z ubogich” danej dzielnicy — niuans, który międzynarodowy skrót medialny często zacierał, choć główna odpowiedzialność za to nie spoczywa na założycielce, lecz na logice zachodniego relacjonowania medialnego jej czasów.

Zarzuty dotyczące samego procesu kanonizacyjnego

Zarzut 16 — « Nawet Kościół pozwolił, by jej proces był prowadzony z udziałem strony przeciwnej: Christopher Hitchens zeznawał jako adwokat diabła »

Zarzut ten szeroko krąży, podawany także przez samego Hitchensa, który ironicznie opisywał siebie jako « jedyną żyjącą osobę, która reprezentowała Diabła pro bono ».^[203] Potwierdza on w dwóch odrębnych tekstach, że został przesłuchany w ramach sprawy: « Tak się składa, że sam byłem przez nich przesłuchiwany, lecz jedynie bardzo pobieżnie », pisze w piśmie Slate w 2003 roku; w 2007 roku precyzuje w Newsweeku: « na zaproszenie Watykanu zeznawałem przeciwko beatyfikacji i kanonizacji Matki Teresy ».^[204][205] Według przedmowy Thomasa Mallona do wydania The Missionary Position z 2012 roku (Verso) przesłuchanie to miało miejsce w 2001 roku przed organem archidiecezji waszyngtońskiej prowadzącym sprawę.^[206]

Odpowiedź. Fakt zeznania jest rzeczywisty i artykuł go nie neguje: Hitchens rzeczywiście został wysłuchany, co pokazuje, że proces kanonizacyjny nie jest pobłażliwą formalnością. Natomiast tytuł „adwokata diabła” (advocatus diaboli), który mu się przypisuje, jest anachronicznym wyolbrzymieniem dziennikarskim, wymagającym ścisłej korekty. Ta funkcja kanoniczna — urzędnika, którego statutowym zadaniem było systematyczne poszukiwanie słabości sprawy — została zreformowana i pozbawiona oficjalnej roli kontradyktoryjnej przez świętego Jana Pawła II w konstytucji apostolskiej Divinus Perfectionis Magister (25 stycznia 1983 roku), szesnaście lat przed otwarciem sprawy Matki Teresy w 1999 roku.^[207] Hitchens nie mógł zatem prawnie nosić tego oficjalnego tytułu — co sama przedmowa Mallona przyznaje, określając go „adwokatem diabła” w ironicznym cudzysłowie, a nie jako rzeczywistą funkcję. Pozostaje prawdą i warto to zachować: nowa procedura ustanowiona w 1983 roku, przyspieszająca sprawy przez powierzenie całości postępowania jednemu postulatorowi, strukturalnie naraża proces na stronniczość przychylną, ponieważ żaden podmiot instytucjonalny nie ma już oficjalnego mandatu strony przeciwnej — właśnie dlatego dobrowolne zeznanie zewnętrznych oponentów, takich jak Hitchens, choćby pobieżne, odegrało rzeczywistą, a nie dekoracyjną rolę w prowadzeniu dossier.

Zarzut 17 — « Jej kanonizacja była nienormalnie szybka i niedbała »

Kalendarz jest rzeczywiście zwarty: śmierć 5 września 1997 roku, petycja arcybiskupa Kalkuty abpa Henry'ego D'Souzy o dyspensę od zwykłego pięcioletniego terminu już 23 października 1997 roku, dyspensa udzielona przez Jana Pawła II 12 grudnia 1998 roku, oficjalne otwarcie sprawy 26 lipca 1999 roku (niecałe dwa lata po śmierci), beatyfikacja 19 października 2003 roku, kanonizacja 4 września 2016 roku — czyli dziewiętnaście lat między śmiercią a oficjalnie uznaną świętością.^[208] Teolog Lawrence Cunningham (Uniwersytet Notre Dame) komentował w czasie kanonizacji: « Według rzymskich standardów to zawrotna prędkość » — średni czas między śmiercią a kanonizacją, dla wszystkich spraw łącznie od 1588 roku, wynosi około 181 lat.^[209] Dziennikarz Kenneth L. Woodward, autor podstawowej pracy Making Saints (Simon & Schuster, 1990), wskazuje strukturalną słabość reformy z 1983 roku: znosząc kontradyktoryjną rolę adwokata diabła, mechanicznie usunęła wszelką postać mającą instytucjonalny mandat do przedstawiania wyniku negatywnego.

Odpowiedź. Zarzut podnosi prawdziwe pytanie kanoniczne, lecz wyodrębnia przypadek Matki Teresy, podczas gdy dyspensa od pięcioletniego terminu — przewidziana wprost przez samą normę Normae Servandae z 1983 roku (artykuł 9a), upoważniającą papieża do jej zniesienia z powodu wyjątkowej sławy świętości (fama sanctitatis) — jest zwykłym instrumentem prawnym, a nie wybiegiem spreparowanym tylko dla niej.^[210] Albanolog Gëzim Alpion w analizie opublikowanej w The Conversation w dniu jej kanonizacji przypomina, że Paweł VI udzielił tej samej dyspensy w sprawach Piusa XII i Jana XXIII oraz że Benedykt XVI udzieli trzynaście lat później identycznej dyspensy... samemu Janowi Pawłowi II, kanonizowanemu 27 kwietnia 2014 roku, zaledwie dziewięć lat po śmierci (2 kwietnia 2005 roku) — dyspensa przywołana w sprawie Matki Teresy nie jest więc ani odosobnionym precedensem, ani przywilejem przyznanym jednej postaci medialnej.^[211] Co do meritum, szybkość sprawy nigdy nie była w tradycji kanonicznej oznaką pobieżności postępowania: zgromadzone dossier (113 świadków, positio liczące około 35 000 stron, zob. niżej) należy przeciwnie do najobszerniejszych w najnowszej historii kanonizacji — szybkość i gęstość dokumentacji nie są więc sprzeczne, pierwsza wynika z wyjątkowej i zweryfikowanej sławy świętości kandydatki, druga z rzeczywistej rzetelności dochodzenia.

Zarzut dotyczący jej otoczenia: zawiedzione zaufanie

Zarzut 18 — « Kryła i broniła księdza później skazanego za pedofilię »

W 1994 roku Matka Teresa napisała list popierający do przełożonego jezuitów w Chicago na rzecz ojca Donalda McGuire'a, amerykańskiego jezuity, który był jej spowiednikiem oraz spowiednikiem jej sióstr podczas jej pobytów w Stanach Zjednoczonych. List z 2 lutego 1994 roku wyraża jej „zaufanie” do ojca McGuire'a i życzenie, by powrócił do posługi, po tym jak „przyznał się do nieostrożności w zachowaniu” — formuła powściągliwa wobec rzeczywistej wagi faktów. McGuire, odsunięty od czynnej posługi siedem miesięcy wcześniej po skardze o nadużycia, powrócił do funkcji; w kolejnych latach pojawi się osiem dalszych skarg, aż do aresztowania w 2005 roku, skazania na 25 lat więzienia i śmierci w areszcie w 2017 roku. Późniejszy proces cywilny (2019), wniesiony przez ofiarę Roberta Goldberga, zarzuca ponad 1000 nadużyć popełnionych na przestrzeni kilkudziesięciu lat i na kilku kontynentach.^[212]

Odpowiedź. Jest to, obok milczenia w sprawie Keatinga, jedna z najbardziej kłopotliwych stref dossier i Ignispedia nie może jej ani przemilczeć, ani umniejszać. Mother Teresa Center w oficjalnym oświadczeniu z 14 kwietnia 2021 roku, podpisanym przez upoważnionego rzecznika H. Jamesa Toweya, wnosi jednak decydujący element faktyczny, nieobecny w większości medialnych przekazów sprawy: Matka Teresa nie wypowiedziała się wyłącznie na podstawie własnej oceny, lecz opierając się na wnioskach mediatora wyznaczonego przez prowincjała jezuitów, ojca Johna Hardona SJ, którego raport „ustalił niewinność ojca [McGuire'a] wobec stawianych mu zarzutów”.^[213] Oświadczenie konkluduje bez dwuznaczności: « Matka Teresa nie wiedziała i nie miała powodu sądzić, że Donald McGuire dopuścił się wykorzystywania seksualnego innych osób. […] Matka Teresa nie pozostałaby związana z McGuirem ani nie pozwalała mu zbliżać się do swoich sióstr, gdyby wiedziała. […] McGuire zdradził zaufanie, które w nim pokładała. Nawet święta może zostać oszukana przez zręcznego kłamcę prowadzącego podwójne życie. »^[214] Wyjaśnienie to nie uniewinnia w pełni osądu Matki Teresy — poleganie na wniosku jednego kościelnego mediatora zamiast żądania niezależnego dochodzenia i zgłoszenia władzom cywilnym jest, z perspektywy kryzysu nadużyć w Kościele ujawnionego od tego czasu, rzeczywistą nieostrożnością duszpasterską, tego samego rzędu co odnotowana już w sprawie Duvaliera (zarzut 8). Ustala ono jednak precyzyjny fakt, którego zazwyczaj formułowane oskarżenie — że „kryła” McGuire'a świadomie — nie pozwala ustalić: nic w dostępnych źródłach nie wskazuje, by miała dostęp do informacji, którą świadomie postanowiła zignorować.

Synteza: dlaczego Kościół kanonizuje mimo tych zarzutów

Na koniec tego dossier osiemnastu zarzutów narzuca się uczciwy bilans. Niektóre oskarżenia są bezpodstawne lub opierają się na niepewnym przypisaniu cytatów (zasadnicza część wypowiedzi o Duvalierze, część dossier Hoxhy słusznie wyjaśniona, błędny tytuł „adwokata diabła” przypisany Hitchensowi). Inne są teologicznie niezrozumiane: doktryna cierpienia ofiarowanego, daleka od usprawiedliwiania zaniedbań medycznych, funduje przeciwnie — poprzez przypowieść o miłosiernym Samarytaninie podjętą w Salvifici Doloris — obowiązek leczenia; nigdy nie zakazywała stosowania środków przeciwbólowych, a chrzest w niebezpieczeństwie śmierci odpowiada ścisłym ramom kanonicznym, które polemika zazwyczaj ignoruje. Inne wreszcie są rzeczywiste i udokumentowane i artykuł ich nie pominął: braki higieny medycznej w kilku domach, nieprzejrzyste zarządzanie finansami, choć bez osobistego wzbogacenia, kłopotliwe milczenie w sprawie Keatinga, nieostrożne wybory dyplomatyczne wobec reżimów represyjnych oraz źle ulokowane zaufanie do ojca McGuire'a.

Kościół katolicki, kanonizując Matkę Teresę, nigdy nie twierdził, że kanonizuje nienaganną administratorkę ani nieomylną dyplomatkę. Sprawa kanonizacyjna bada heroiczność miłości i heroiczność wiary danej osoby — to znaczy cnoty praktykowane w stopniu wybitnym i w sposób stały aż do śmierci — a nie bilans audytu finansowego czy protokół szpitalny. Kobieta, która spędziła pięćdziesiąt lat w nocy wiary, bez najmniejszego odczuwalnego pocieszenia, zbierając umierających z chodników Kalkuty i nigdy nie ustając, trudno odpowiada portretowi cynicznej manipulatorki żądnej chwały, jaki kreślili niekiedy jej najbardziej radykalni krytycy — portretu, którego nawet część najbardziej krytycznej prasy, jak pokazują przytoczone powyżej niuanse, nie podtrzymuje w całości. Rzeczywiste uchybienia, udokumentowane z równą starannością jak cnoty w niniejszym artykule, należą do ludzkiej i organizacyjnej słabości nieuniknionej w gigantycznym dziele prowadzonym w skrajnych warunkach materialnych — nie do hipokryzji samej osoby.

5 września 1997: śmierć

Wyczerpane ciało Matki Teresy powoli odmawia posłuszeństwa. Przechodzi zawał serca w Rzymie w 1983 roku, gdy odwiedza Jana Pawła II; w 1989 roku wszczepiono jej rozrusznik serca; hospitalizacje mnożą się w kolejnych latach.^[215][216] 13 marca 1997 roku rezygnuje z urzędu przełożonej generalnej; następczynią zostaje siostra Nirmala. Umiera 5 września 1997 roku w Kalkucie w wieku 87 lat.^[217][218]

Indie, kraj w większości niechrześcijański, przyznają jej pogrzeb państwowy z pełnymi honorami wojskowymi — laweta armatnia, która wiozła trumny Mahatmy Gandhiego, a następnie Jawaharlala Nehru, wiezie jej trumnę — w obecności przedstawicieli 23 krajów, co jest honorem zwykle zastrzeżonym dla głów państw.^[219] Cały świat żegna tę, którą już za życia nazywano świętą.

Beatyfikacja (2003) i cud Moniki Besry

Jan Paweł II, który darzył ją głębokim podziwem, otwiera jej proces już w 1999 roku, jeszcze przed upływem zwyczajowego pięciolecia od śmierci — dyspensa niezwykle rzadka. Dochodzenie procesowe, prowadzone pod kierunkiem postulatora Briana Kolodiejchuka, zgromadziło zeznania 113 świadków i zaowocowało positio liczącym około 35 000 stron — jednym z najobszerniejszych dossier we współczesnej historii procesów kanonizacyjnych, gwarancją szczególnie wnikliwego zbadania sprawy mimo krótkiego terminu.^[220] Cud przyjęty do beatyfikacji, cud Moniki Besry, został omówiony wyżej w dossier zastrzeżeń (zastrzeżenie 14), wraz z wywołaną przez niego kontrowersją.^[221]

Jan Paweł II beatyfikuje Matkę Teresę 19 października 2003 roku, wobec ogromnego tłumu na placu Świętego Piotra.^[222][223]

Kanonizacja (2016) i cud Marcilia Andrina

Drugim cudem wymaganym do kanonizacji jest uzdrowienie Brazylijczyka Marcilia Haddada Andrina, który w 2008 roku, umierając z powodu mnogich ropni mózgu i pogrążony w śpiączce, nagle się obudził, zapytał co ja tu robię, i wyzdrowiał całkowicie po tym, jak żona powierzyła go wstawiennictwu Matki Teresy.^[224] Papież Franciszek uznał ten cud w grudniu 2015 roku.

4 września 2016 roku, podczas Jubileuszu Miłosierdzia, papież Franciszek kanonizuje Matkę Teresę, świętą Teresę z Kalkuty, wobec dziesiątek tysięcy wiernych.^{[225][226][227]} Jej wspomnienie wyznaczono na 5 września, dzień jej śmierci.

Szafarka Bożego miłosierdzia

W homilii kanonizacyjnej papież Franciszek streścił całe jej życie jednym słowem, miłosierdziem:

Matka Teresa, we wszystkich wymiarach swego życia, była hojną szafarką Bożego miłosierdzia. […] Dla Matki Teresy miłosierdzie było solą, która nadawała smak jej dziełu. — Papież Franciszek, homilia kanonizacyjna, 4 września 2016^[228]

Papież ukazał ją także jako obrończynię najsłabszych, dzieci nienarodzonych, najmniejszych, najbardziej bezbronnych, oraz jako wzór dla tych, którzy służą bezinteresownie, bez żadnej ideologii — formuła, która w świetle omówionego wyżej dossier zastrzeżeń nabiera szczególnej wymowy: papież nie kanonizował zarządczyni bez skazy, lecz miłość bezinteresowną, aż po jej ludzkie ograniczenia.^[229]

Na zakończenie tego artykułu jedno pytanie zasługuje na wyraźną syntetyczną odpowiedź: na czym dokładnie opiera się uznana świętość Matki Teresy, gdy postawiono i zbadano już wszystkie formułowane wobec niej zastrzeżenia?

Po pierwsze, stałość konkretnej miłości bliźniego przez pół wieku, bez przerwy i bez cofania się, w najcięższych warunkach materialnych — co należy odróżnić od doraźnego zaangażowania humanitarnego czy zbudowanej kariery medialnej. Nikt, nawet jej najsurowsi krytycy, nie kwestionuje, że osobiście przez dziesięciolecia myła, karmiła i czuwała przy nieznanych umierających w najgorszych slumsach świata, bez wynagrodzenia, bez wygód, w osobistej nędzy potwierdzonej aż po spis jej ostatnich dóbr.

Po drugie, heroiczna wiara objawiona przez noc ciemną. To nie pomimo tej wewnętrznej nocy Kościół ją kanonizuje, lecz w dużej mierze właśnie z jej powodu: kobieta, która przez pięćdziesiąt lat bez najmniejszego odczuwalnego pocieszenia trwa w wierze, modlitwie i służbie, daleko wykracza poza to, co wystarczyłaby wyjaśnić naturalna psychologia — to właśnie definicja cnoty teologalnej posuniętej do stopnia heroicznego, centralne kryterium każdej sprawy kanonizacyjnej.

Po trzecie, sprawdzalna owocność jej charyzmatu: zgromadzenie, które urosło z kilkunastu sióstr w 1950 roku do ponad 5 000 zakonnic w 139 krajach, poświadczone nawrócenia (Muggeridge, ojciec Akihiro, Linda Schaefer i inni) oraz charyzmat — służyć Chrystusowi ukrytemu w ubogim — pozostały zadziwiająco trwały i wierny sobie przez pięćdziesiąt lat, wśród dziesiątek tysięcy sióstr, bez poważniejszego zboczenia doktrynalnego.

Te trzy elementy nie zacierają rzeczywistych uchybień udokumentowanych w dossier zastrzeżeń — niewystarczającej higieny medycznej w niektórych domach, nierozważnego zarządzania finansami, kłopotliwego milczenia w sprawie Keatinga, dyskusyjnych wyborów dyplomatycznych. Lecz świętość katolicka nigdy nie była doskonałością administracyjną: to, według jej własnej formuły, coś pięknego dla Boga — miłość i wiara doprowadzone, w słabości i ciemności, do stopnia najbardziej heroicznego.

• Święta Teresa z Lisieux (1873-1897) — patronka, której imię przyjęła Matka Teresa, mistrzyni małej drogi.
• Święty Jan od Krzyża (1542-1591) — doktor nocy ciemnej, która rzuca światło na doświadczenie Matki Teresy.
• Święty Maksymilian Kolbe (1894-1941) — inny wielki świadek miłości bliźniego w XX wieku.
• Święta Edyta Stein (1891-1942) — postać współczesnej świętości, karmelitanka zmarła w Auschwitz.
• Święty Ojciec Pio (1887-1968) — inny bardzo popularny święty XX wieku.
• Święty Jan Paweł II (1920-2005) — papież, który beatyfikował ją w 2003 roku.
• Święty Paweł VI (1897-1978) — papież, który przyznał jej dekret pochwalny w 1965 roku.