Die unendliche Liebe Gottes in der Erlösung

Die Gewohnheit, die das Geheimnis erstickt

Die Lehre von der Erlösung leidet an einem eigentümlichen Übel: Sie ist zu bekannt, um noch gehört zu werden. Der Christ wächst mit dem Kruzifix an der Wand auf, hört die Formel « für unsere Sünden gestorben » seit der Kindheit, sieht das Kreuzzeichen seit der Taufe auf sich gezeichnet. Vor lauter Selbstverständlichkeit wird das Geheimnis zum Klischee. Man wiederholt: « Durch seinen Tod hat Jesus uns gerettet », ohne noch zu wissen, wovon wir gerettet sind, noch wie dieser Tod rettet, noch warum es einen Tod brauchte statt eines Vergebungserlasses.

Diese Betäubung ist nicht neutral. Sie entleert den Glauben seiner affektiven Kraft: Ein Gläubiger, der das Unerhörte des Kreuzes nicht mehr wahrnimmt, kann kaum in der Dankbarkeit leben, die es hervorruft — und die Dankbarkeit ist die Wurzel selbst des geistlichen Lebens. Der heilige Alfons von Liguori, der die Betrachtung der Leiden Christi zu seinem großen pastoralen Kampf gemacht hat^[7], sah darin das Heilmittel gegen diese Betäubung: In der VIII. Betrachtung seiner Pfingstnovene nennt er sich selbst « undankbar », wenn er einen Gott wenig liebt, der für ihn « sein Leben und sein Blut gegeben » hat^[8].

Der fremde Blick, der aufweckt

Manchmal braucht es den Blick eines Außenstehenden, um das Fremde wieder voll zu entdecken. Nehmen wir ein Bild — keine berichtete Tatsache, sondern ein Gedankenexperiment: Ein Kind, das noch nie ein Kruzifix gesehen hätte, würde mit Staunen fragen, wie man so etwas « da hängen lassen » könne. Und es hätte auf seine Weise recht: Das Kreuz ist ein Folterinstrument. Es um den Hals zu tragen, es über Wiegen zu hängen, es auf Gipfeln zu errichten, ist von außen betrachtet ebenso befremdlich, wie einen elektrischen Stuhl als Schmuck oder eine Guillotine als Andachtsgegenstand zu tragen.

Diese Fremdheit ist die Eingangstür des Geheimnisses. Weit davon entfernt, ein Ärgernis zu sein, das man verbergen müsste, ist sie die erste Wahrheit, die die apostolische Verkündigung gegenüber der griechischen und der jüdischen Welt zu bekennen wagte. Der heilige Paulus hat sie im ersten Korintherbrief zum Thema gemacht:

« Wir dagegen verkündigen Christus als den Gekreuzigten: für Juden ein Ärgernis, für Heiden eine Torheit. Für die Berufenen aber, Juden wie Griechen, ist Christus Gottes Kraft und Gottes Weisheit. » — Heiliger Paulus, 1 Korinther 1, 23-24^[9]

Die Lehre von der Erlösung wieder aufzunehmen setzt also voraus, diesen Gründungs-Anstoß neu anzunehmen, statt ihn in einer höflichen Religion zu verwässern. Genau das tut die ganze katholische geistliche Tradition, von Paulus bis zum Pfarrer von Ars: Sie führt den Gläubigen unermüdlich vor das Kreuz zurück, nicht um ihn zu zermalmen, sondern damit er endlich sehe, was für ihn getan wurde.

Man kann das Ausmaß der Erlösung nicht verstehen, ohne zuvor ernst genommen zu haben, wovon sie uns rettet. Wovon sie uns aber rettet, gehört zur Ordnung der göttlichen Gerechtigkeit — eine Wahrheit, die heute oft zugunsten einer Barmherzigkeit in den Hintergrund gedrängt wird, die durch Ausweichen gratis gemacht wurde. Der Umweg ist daher Pflicht: Bevor man vom Geschenk spricht, muss man von der Schuld sprechen. Wie die Schrift sagt, ist Gott « der Fels: vollkommen ist sein Werk; all seine Wege sind Gerechtigkeit. Ein Gott der Treue, ohne Falsch, gerecht und gerade ist er »^[10].

Die Gerechtigkeit: jedem das Seine geben

Der heilige Thomas von Aquin gibt, in Aufnahme der römischen Formel Ulpians, die klassische Definition:

« Die Gerechtigkeit ist der beständige und immerwährende Wille, jedem sein Recht zu geben. » — Heiliger Thomas von Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 58, art. 1, respondeo^[11]

Der Katechismus nimmt diese Definition auf, indem er sie auf Gott und den Nächsten anwendet:

« Die Gerechtigkeit ist die sittliche Tugend, die in dem beständigen und festen Willen besteht, Gott und dem Nächsten das zu geben, was ihnen geschuldet ist. » — Katechismus der Katholischen Kirche, §1807^[12]

Die Gerechtigkeit schließt also zwei untrennbare Bewegungen ein: das Gute belohnen und das Böse bestrafen. Die Schrift ist in diesem Punkt eindeutig — der Freispruch des Schuldigen ist keine Barmherzigkeit, sondern Korruption:

« Wer den Schuldigen freispricht und wer den Gerechten verurteilt, beide sind dem Herrn ein Gräuel. » — Buch der Sprichwörter, 17, 15^[13]

Diese scheinbare Härte verbirgt eine tiefere Wahrheit: Ein Richter, der ohne Grund freispräche, würde das Opfer verachten und über die Wirklichkeit des Bösen lügen. Stellen wir uns vor, ein Mann hätte eure ganze Familie gefoltert und ermordet; er wartet im Gefängnis auf seinen Prozess. Am Tag der Verhandlung erklärt der Richter: « Nun, ich bin eher ein barmherziger Mensch, also, du kannst gehen ». Die Empörung wäre allgemein. Und sie wäre berechtigt. Ohne Gerechtigkeit ist Barmherzigkeit nur ein weiteres Unrecht — sie zermalmt das Opfer ein zweites Mal und verrät das Opfer zugunsten des Henkers.

Der heilige Zorn, wahrhaft eine frohe Botschaft

Die Schrift macht kein Geheimnis aus der Empörung Gottes angesichts des Bösen. Sehr häufig spricht sie im Alten wie im Neuen Testament vom « Zorn Gottes »^[14]. Die zeitgenössische Verkündigung hat dieses Thema aus Befangenheit oft unterschlagen; doch diese Zurückhaltung ist ein Kursfehler. Wenn Gott sich über das Böse nicht empörte, wäre er nicht gut. Ein Gott, dem der Holocaust, die Pädophilie oder die Tyrannei gleichgültig wären, wäre kein Gott der Liebe, sondern ein Gott aus Marmor. Gerade weil er liebt, hasst Gott alles, was zerstört, was er liebt. Die Juden lieben heißt Auschwitz hassen; die Kinder lieben heißt die Pädophilie hassen; Gott lieben heißt die Sünde hassen. Der heilige Hass auf das Böse ist eine direkte Folge der Liebe, nicht ihr Gegenteil.

Der Ewige Vater erklärte es der heiligen Katharina von Siena in ihrem Dialog:

« Das Licht erwirbt man durch die wahre Erkenntnis, die die Seele von sich selbst hat, und aus dieser Erkenntnis kommt der heilige Hass auf die Finsternis. » — Der Ewige Vater zur heiligen Katharina von Siena, Der Dialog, Kap. CXLV^[15]

Die Bibel ist von dieser Überzeugung durchzogen. « Gott ist ein gerechter Richter, Gott zürnt allezeit »^[16]. Und der heilige Paulus, den Einwand vorwegnehmend: « Ist Gott etwa ungerecht, wenn er seinem Zorn freien Lauf lässt? » — antwortet im selben Atemzug: « Keineswegs! »^[17][18]. Der göttliche Zorn ist nicht die Leidenschaft eines Tyrannen: Er ist die Reaktion der verwundeten Heiligkeit auf die Sünde. Und gut, dass es ihn gibt: Auf ihn können sich alle Opfer von Ungerechtigkeit stützen, die hier auf Erden keine Wiedergutmachung erhalten haben.

Eine immer aktuelle Wahrheit (Johannes Paul II.)

Diese Lehre ist keineswegs archaisch. Der heilige Johannes Paul II. erinnerte daran in Salvifici Doloris im Jahr 1984:

« Daraus folgt auch eine der grundlegenden Wahrheiten des religiösen Glaubens, die ebenfalls auf der Offenbarung gründet: Gott ist ein gerechter Richter, der das Gute belohnt und das Böse bestraft. » — Heiliger Johannes Paul II., Salvifici Doloris, Nr. 4^[19]

Und mehr noch in Dives in Misericordia: Am Kreuz offenbart sich die göttliche Gerechtigkeit « nach dem Maßstab » Gottes, « weil sie aus der Liebe geboren wird und sich in der Liebe vollendet »^[20]. Nur wenn man diese beiden Pole zusammenhält, wird die Erlösung verständlich: Ohne Gerechtigkeit wäre sie nicht mehr nötig; ohne Barmherzigkeit wäre sie nicht mehr möglich.

Für ein ausführliches Dossier über den Nicht-Gegensatz dieser beiden göttlichen Eigenschaften siehe den Artikel Dieu de Justice et de Miséricorde, der genau diesen Punkt behandelt.

Hat man einmal das Wesen der göttlichen Gerechtigkeit erfasst, lautet die Frage: Was verdienen wir in Gerechtigkeit vor Gott? Die Antwort der Bibel und der Tradition ist unumwunden, und sie ist es, die das ganze Maß der kommenden Erlösung ausmacht.

« Es gibt keinen Gerechten, auch nicht einen »

Der heilige Paulus erstellt in der großen Darlegung von Römer 1-3 eine universelle Feststellung:

« Es gibt keinen Gerechten, auch nicht einen. (...) Alle haben gesündigt und die Herrlichkeit Gottes verloren. » — Heiliger Paulus, Römer 3, 10.23^[21]

Und er zieht daraus die unverblümte Folgerung: « Durch Werke des Gesetzes wird kein Mensch vor ihm gerecht »^[22]. Kein menschliches Verdienst, keine skrupulöse Observanz, keine intensive Askese kann die aufgehäufte Schuld tilgen. Die Heiligkeit ist keine zu vollbringende Leistung: Sie ist eine zu empfangende Gabe, weil kein menschliches Angebot genügt.

Der heilige Johannes hat es mit rauer Deutlichkeit gegen jeden Anspruch auf Unschuld in Erinnerung gerufen:

« Wenn wir sagen, dass wir keine Sünde haben, führen wir uns selbst in die Irre und die Wahrheit ist nicht in uns. » — Heiliger Johannes, 1 Johannes 1, 8^[23]

Der Lohn der Sünde: der ewige Tod

Der biblische Begriff für diese Schuld ist thanatos — Tod. Doch es geht nicht nur um den physischen Tod, der den Gerechten wie den Ungerechten trifft. Es geht um den geistlichen Tod, das heißt die ** endgültige Trennung von Gott**.

« Denn der Lohn der Sünde ist der Tod. » — Heiliger Paulus, Römer 6, 23^[24]

Jesus selbst mildert in der Bergpredigt die Rechnung nicht ab — er verschärft sie eher. Wo das alte Gesetz den Mord verurteilte, verurteilt er bereits den Zorn, die Beleidigung, den verbalen Angriff:

« Ihr habt gehört, dass zu den Alten gesagt worden ist: Du sollst nicht töten. (...) Ich aber sage euch: Jeder, der seinem Bruder zürnt, wird dem Gericht verfallen sein. Und wer zu seinem Bruder sagt: Du Dummkopf!, wird dem Hohen Rat verfallen sein. Wer aber sagt: Du Narr!, wird dem Feuer der Hölle verfallen sein. » — Heiliger Matthäus, 5, 21-22^[25]

Wenn wir ehrlich zu uns selbst sind — und das sollten wir sein, denn der heilige Johannes befiehlt es uns —, werden wir anerkennen, dass wir bereits so gesündigt haben, wie Jesus es hier beschreibt, und dass wir es daher verdienen, für unsere Sünden von Gott getrennt zu werden. Der heilige Thomas zieht die Folgerung ohne Abstriche: « Die Todsünde verdient die ewige Strafe der Hölle »^[26]. Die Erbsünde — die bewusste und willentliche Zurückweisung der an den Ursprüngen angebotenen göttlichen Freundschaft — gehört in der Lesart des heiligen Thomas (I-II, q. 87) zu den Sünden, die die ewige Strafe verdienen; und die ganze Menschheit hat in Adam diese Strafe auf sich geladen^[27]. Gott hätte es in seiner strengen Gerechtigkeit dabei belassen können.

Gott hätte uns verlassen können, ohne aufzuhören gerecht zu sein

Dieser Punkt ist entscheidend, um das Folgende zu ermessen. Die Barmherzigkeit Gottes ist nichts Geschuldetes; seine Gerechtigkeit verpflichtet ihn keineswegs zu vergeben. Der heilige Paulus schreibt es ausdrücklich:

« Was sollen wir nun sagen? Ist Gott etwa ungerecht? Keineswegs! (...) Er erbarmt sich also, wessen er will, und er verhärtet, wen er will. » — Heiliger Paulus, Römer 9, 14.18^[28]

Diese « Verhärtung » ist keine göttliche Willkür: Nach dem heiligen Thomas verhärtet Gott, indem er angesichts der hartnäckigen Weigerung des Menschen seine Gnade entzieht, ohne ihn jemals selbst zum Bösen zu treiben^[29].

Hätte Gott nach dem Fall die Menschheit einfach dem Ausgang dessen überlassen, was sie sich gewählt hatte, wäre er vollkommen gerecht geblieben — weniger barmherzig, aber keineswegs ungerecht. Die Erlösung ist demnach keine verpflichtende Korrektur: Sie ist ein Überschuss unentgeltlicher Liebe, eine Gabe, die nichts vorschrieb und umso stärker erstrahlt, als sie unvorhersehbar war.

Es ist dieser dritte Weg — « der angemessenste » nach den Worten des heiligen Thomas^[30] —, der die Erlösung ausmacht.

Wie lässt sich erklären, dass Gott, durch nichts gezwungen, diesen extremen Weg gewählt hat? Die Antwort der Tradition lässt sich in einer Formel zusammenfassen: eine unverhältnismäßige, unendliche, fast unbegreifliche Liebe. Diese Liebe lässt sich nicht erklären — man stellt sie fest, und man muss lange genug vor dieser Tatsache verweilen, damit sie wirklich ins Herz eindringt.

« Gott liebt den Menschen, als wäre der Mensch sein Gott »

In einem dem heiligen Thomas von Aquin zugeschriebenen Opusculum, dessen Echtheit umstritten bleibt, beschreibt eine kühne Formel das Maß dieser Liebe:

« Gott liebt den Menschen, als wäre der Mensch sein Gott und als könnte er ohne den Menschen nicht glücklich sein. » — Opusculum 62, Über die Seligkeit, Kap. 7, dem heiligen Thomas von Aquin zugeschrieben^[31]

Der Ausdruck ist frappierend. Gewiss ist Gott, unendlich glücklich in sich selbst, auf den Menschen in nichts angewiesen. Aber die Liebe, die er zum Menschen trägt, ist so beschaffen, dass alles geschieht, als ob dies nicht der Fall wäre. Wie ein Vater, der alle Güter der Welt besitzt und dennoch bereit ist, alles für seinen einzigen Sohn zu verlieren — nicht weil es ihm ohne ihn an etwas fehlte, sondern weil sein Herz nicht zur Ruhe kommt, solange er dem, den er liebt, nicht alles gegeben hat.

Die Freude Gottes an den Menschenkindern

Auch die Schrift bezeugt dieses paradoxe Wohlgefallen Gottes an seinem Geschöpf. Die personifizierte Weisheit — Gestalt des ewigen Wortes — sagt in den Sprichwörtern:

« Meine Freude war es, bei den Menschenkindern zu sein. » — Buch der Sprichwörter, 8, 31^[32]

Das hebräische Wort sha'ashu'im (« Wonnen, Spiele ») legt mehr nahe als ein fernes Wohlwollen: eine tätige Freude, ein Einvernehmen, ein Gefallen daran, unter den Menschen zu wohnen. Derselbe Geschmack gipfelt in der Menschwerdung, wo das Wort, « da er die Seinen liebte, die in der Welt waren, sie bis zur Vollendung liebte » (Johannes 13, 1)^[33].

Auf dieser unbegreiflichen Liebe ruht alles Folgende: Gott liebt den Menschen so sehr, dass er es nicht ertragen wird, ihn verloren zu sehen, selbst wenn er ihn seinem Schicksal überlassen könnte.

Hier entsteht eine furchtbare Schwierigkeit, die die gesamte mittelalterliche Theologie beschäftigt hat. Gott will vergeben — aus Liebe. Gott kann nicht einfach vergeben — aus Gerechtigkeit. Wie lassen sich diese beiden Forderungen im selben Gott vereinen?

Der scheinbare Ausweglosigkeitspunkt

Die Barmherzigkeit allein betrachtet scheint genau das Gegenteil der Gerechtigkeit zu sein. Die Gerechtigkeit gibt jedem das Seine; die Barmherzigkeit gibt es gerade nicht. Der Schuldige verdient die Strafe; die Barmherzigkeit erlässt ihm die Strafe. Wie können diese beiden Bewegungen in Gott ohne Widerspruch koexistieren?

Die Schrift verbirgt diese Spannung keineswegs, sie hat sie in einem berühmt gewordenen Psalmvers zum Thema gemacht:

« Liebe und Treue begegnen einander, Gerechtigkeit und Friede umarmen sich. » — Psalm, 85, 11 hebräisch (84 Vulgata)^[34]

Das Bild ist stark: Der Psalm sagt wörtlich, dass « Gerechtigkeit und Friede sich umarmen »; die geistliche Tradition liest darin auch Gerechtigkeit und Barmherzigkeit — die erste macht Angst, die zweite tröstet —, nicht nur koexistierend, sondern am Kreuz versöhnt. Aber wie?

Der Streit am himmlischen Hof nach der bernhardinischen Tradition

Die auf den heiligen Bernhard zurückgehende Tradition hat diese Aporie durch eine klassisch gewordene himmlische Dramaturgie veranschaulicht — den Streit der « Vier Töchter Gottes ». Nach dem Sündenfall treten Gerechtigkeit und Barmherzigkeit beide vor den Thron Gottes:

« Ich bin verloren, sagt die Gerechtigkeit, wenn Adam nicht bestraft wird. — Ich bin verloren, erwidert die Barmherzigkeit, wenn er keine Vergebung erlangt. » — Tradition des Streits der Vier Töchter Gottes, zurückgehend auf den heiligen Bernhard von Clairvaux, De aquaeductu^[35]

Darin liegt das ganze Problem: ein scheinbarer Gegensatz zwischen zwei göttlichen Eigenschaften, beide notwendig, von denen keine geopfert werden kann, ohne Gott zu entehren. Das Problem ist scheinbar unlösbar. Und genau an diesem Punkt der Ausweglosigkeit lässt der heilige Alfons, Bernard aufnehmend und überbietend, die Antwort aufbrechen.

Die große Betrachtung des heiligen Alfons

Die folgende Passage ist eine der schönsten Betrachtungen der katholischen Spiritualität über das Geheimnis der Erlösung. In Aufnahme der bernhardinischen Dramaturgie lässt der heilige Alfons die Dreifaltigkeit wie in einem liturgischen Drama nach dem Sündenfall sprechen:

« Nein, sagt der Herr, ich will den Menschen nicht verlieren: Ein Erlöser trete vor, um an seiner Stelle meiner Gerechtigkeit Genugtuung zu leisten und ihn so aus den Händen seiner Feinde und aus dem ewigen Tod, den er verdient hat, loszukaufen. Der heilige Bernhard, dieses Geheimnis betrachtend, sieht einen Streit sich erheben zwischen der göttlichen Gerechtigkeit und Barmherzigkeit. « Ich bin verloren, sagt die Gerechtigkeit, wenn Adam nicht bestraft wird. — Ich bin verloren, erwidert die Barmherzigkeit, wenn er keine Vergebung erlangt. » Der Herr entscheidet den Streit, indem er beschließt, dass ein Unschuldiger sterben wird, um den schuldigen Menschen zu retten.

Auf Erden gibt es niemanden, der unschuldig wäre. Da unter den Menschen, sagt der Ewige Vater zu den Engeln, keiner meiner Gerechtigkeit Genugtuung leisten kann, wer von euch will gehen, um Adam und seine Nachkommenschaft loszukaufen? Die Cherubim, die Seraphim, die ganze himmlische Heerschar schweigen; allein das Ewige Wort bricht es, um zu sagen: « Hier bin ich, sende mich » (Jes 6, 8). Vater, sagt der einzige Sohn, eure Majestät, die vom Menschen beleidigt wurde, ist eine unendliche Majestät; sie kann von einem bloßen Geschöpf, wäre es auch ein Engel, keine würdige Wiedergutmachung empfangen; und selbst wenn ihr euch mit der Wiedergutmachung eines Engels begnügtet, bedenkt, dass der Mensch uns bisher trotz der Menge unserer Wohltaten, trotz all unserer Verheißungen und all unserer Drohungen seine Liebe verweigert hat.

Warum? Weil er bis jetzt die Unermesslichkeit unserer Liebe zu ihm nicht erkannt hat. Wollen wir ihn unfehlbar dazu verpflichten, uns zu lieben? Ergreifen wir die gegenwärtige Gelegenheit, die schönste von allen: Ich, euer Sohn, werde auf die Erde gehen, um ihn loszukaufen, ich werde einen Leib aus Fleisch wie den seinen annehmen; durch meinen Tod werde ich die Schuld bezahlen, die er auf sich geladen hat, eurer Gerechtigkeit wird voll Genugtuung geleistet werden, und der Mensch, wohl überzeugt von unserer Liebe zu ihm.

— Doch bedenke, o mein Sohn, antwortet der Vater, dass du, indem du die Verpflichtung übernimmst, für den Menschen zu zahlen, ein Leben ständiger Leiden führen musst. — Einerlei, sagt der Sohn, sende mich.

— Bedenke, dass dir bei deiner Rückkehr nach Palästina ein sehr hartes und verachtetes Leben zuteilwerden wird; du wirst wie ein einfacher Arbeiter in der Werkstatt eines armen Handwerkers arbeiten. — Einerlei, hier bin ich; sende mich.

— Bedenke schließlich, dass du, wenn du aus der Verborgenheit heraustrittst, um die Lehre zu predigen und der Welt zu offenbaren, wer du bist, zweifellos Jünger haben wirst, aber wenige; die große Mehrheit der Menschen wird dich verachten, dich einen Betrüger, einen Zauberer, einen Wahnsinnigen, einen Samariter nennen; sie wird dich am Ende so verfolgen, dass du, mit Schmach bedeckt, auf einem schändlichen Holz sterben wirst, unter Qualen.

— Einerlei, hier bin ich; sende mich. » — Heiliger Alfons von Liguori, Weihnachten, Novenen und Betrachtungen^[36]

Die Kraft dieses Dialogs liegt darin, dass er auf wenigen Seiten die ganze Theologie der Erlösung zusammenfasst: die durch den Unschuldigen, der für den Schuldigen zahlt, befriedigte Gerechtigkeit, die Liebe als letzten Antrieb, die Freiheit des Wortes, das sich darbietet, das volle Bewusstsein Christi vor der kommenden Passion. Und die Replik des Sohnes, wie ein Refrain wiederholt — « Einerlei, hier bin ich; sende mich » — gehört in der ganzen katholischen geistlichen Literatur zu den erschütterndsten Ausdrücken der unbegreiflichen Liebe Gottes zum Menschen.

Die Dramaturgie des heiligen Bernhard und des heiligen Alfons setzt eine spekulative These voraus, die der heilige Anselm von Canterbury in seiner berühmten Abhandlung Cur Deus Homo (« Warum ein Gottmensch? »), vollendet 1098, meisterhaft dargelegt hat. Anselms Frage ist die brennendste der christlichen Heilslehre: Warum hat Gott diese Weise gewählt — Menschwerdung, Passion, Kreuz — statt einer anderen?

Er musste ein Mensch sein

Anselms erstes Argument: Es ist der Mensch, der gesündigt hat. Also kommt es dem Menschen zu zu zahlen. Die Gerechtigkeit Gottes besteht nicht darin, willkürlich einen Unschuldigen statt eines Schuldigen zu strafen — sie besteht darin, dass die Menschheit, die die Schuld auf sich geladen hat, sie tatsächlich tilgt.

« Es ziemt sich, dass, wie der Tod durch den Ungehorsam eines Menschen in das Menschengeschlecht eingegangen ist, so das Leben durch den Gehorsam eines Menschen wiederhergestellt werde. » — Heiliger Anselm von Canterbury, Cur Deus Homo, I, Kap. 3^[37]

Der heilige Paulus hatte diese Logik vor Anselm formuliert:

« Wie durch den Ungehorsam des einen Menschen die vielen zu Sündern geworden sind, so werden durch den Gehorsam des Einen die vielen zu Gerechten gemacht werden. » — Heiliger Paulus, Römer 5, 19^[38]

Er musste Gott sein

Zweites Argument: Kein rein menschlicher Mensch hat die Fähigkeit, diese Schuld zu bezahlen. Warum? Weil die Beleidigung der Sünde gegen Gott eine unendliche Schwere hat — nicht durch die Materie der Tat, sondern durch die Unendlichkeit dessen, der beleidigt wurde. Nur ein Wesen von unendlichem Wert kann für eine unendliche Beleidigung eine Wiedergutmachung von unendlichem Wert darbringen.

« Ein [bloßer] Mensch kann diese Genugtuung nicht leisten (...), denn er schuldete bereits alles, was er geben konnte, und er schuldete es, nicht zu sündigen. Nur Gott kann eine solche Genugtuung leisten. » — Heiliger Anselm, Cur Deus Homo, II, Kap. 6^[39]

Daher die Schlussfolgerung, die dem Buch seinen Titel gibt: Es braucht einen Gottmenschen. Ein Wesen, das voll Mensch ist, um das Menschengeschlecht vertreten zu können; und voll Gott, damit seine Darbringung den erforderlichen unendlichen Wert hat.

Allein das Wort konnte Erlöser sein

Der heilige Thomas von Aquin nimmt genau diese Beweisführung in der Tertia Pars der Summe wieder auf:

« Christus hat, indem er aus Liebe und aus Gehorsam litt, Gott etwas Größeres dargebracht, als es der Ausgleich der gesamten Beleidigung des Menschengeschlechts erfordert hätte. » — Heiliger Thomas von Aquin, Summa theologiae, III, q. 48, art. 2^[40]

Und er präzisiert in derselben Frage: Die Genugtuung Christi ist nicht nur hinreichend, sondern überreich für die Sünden der ganzen Menschheit. In einfachen Worten: Christus hat nicht nur gezahlt, was nötig war, er hat weit mehr gegeben — seine Darbringung ist unendlich mehr wert als alle unsere Schulden zusammen. Darum bekennt der heilige Paulus, dass wo die Sünde mächtig wurde, « die Gnade übergroß geworden ist » (Röm 5, 20)^[41].

Der heilige Paulus fasst alles in einem einzigen Satz zusammen:

« Den, der keine Sünde kannte, hat er für uns zur Sünde gemacht, damit wir in ihm Gerechtigkeit Gottes würden. » — Heiliger Paulus, 2 Korinther 5, 21^[42]

Das Echo der Väter: Athanasius, Irenäus, Leo der Große

Anselms Lehre ist keine mittelalterliche Neuerung: Sie systematisiert eine beständige patristische Überzeugung. Der heilige Athanasius von Alexandrien schrieb schon im 4. Jahrhundert in seinem De Incarnatione Verbi:

« Das Wort ist Mensch geworden, damit wir Gott würden; und es hat sich selbst durch einen Leib offenbart, damit wir die Vorstellung vom unsichtbaren Vater empfingen; und es hat die Unverschämtheit der Menschen ertragen, damit wir die Unvergänglichkeit erbten. » — Heiliger Athanasius von Alexandrien, De Incarnatione Verbi, 54, 3^[43]

Der heilige Irenäus von Lyon hatte zwei Jahrhunderte zuvor dieselbe Intuition in seinem Adversus Haereses formuliert:

« Der Sohn Gottes ist in seiner überreichen Liebe das geworden, was wir sind, damit wir würden, was er selbst ist. » — Heiliger Irenäus von Lyon, Adversus Haereses, V, Vorwort^[44]

Und der heilige Leo der Große in seiner berühmten 21. Predigt über die Geburt des Herrn:

« Bleibend, was er war, und annehmend, was er nicht war, hat er die wahre Knechtsgestalt mit der Gestalt vereint, durch die er Gott dem Vater gleich ist, und er hat die beiden Naturen durch einen solchen Bund verbunden, dass die niedere durch ihre Erhöhung nicht aufgesogen, noch die höhere verändert wurde. » — Heiliger Leo der Große, Predigt 21 (Weihnachten I), Kap. 2^[45]

Der Katechismus der Katholischen Kirche hat diese ganze Tradition in einer synthetischen Formel mit vier Gründen zusammengefasst:

« Das Wort ist Fleisch geworden, um uns zu retten, indem es uns mit Gott versöhnt (...) ; damit wir so die Liebe Gottes erkennen (...) ; um unser Vorbild der Heiligkeit zu sein (...) ; um uns zu Teilhabern der göttlichen Natur zu machen. » — Katechismus der Katholischen Kirche, §457-§460^[46]

Anselm und Thomas begründen die Notwendigkeit eines Gottmenschen; die Väter und der Katechismus nennen die Gründe dafür. Doch wie konkret hat Christus die Schuld bezahlt? Die Antwort der Tradition liegt in einem Wort: Stellvertretung. Christus hat sich an unsere Stelle gesetzt — nicht als juristische Fiktion, sondern indem er wirklich die Last der Sünde auf sich nahm.

« Zur Sünde gemacht »

Der heilige Paulus verwendet einen Ausdruck von unerhörter theologischer Schärfe:

« Den, der keine Sünde kannte, hat er für uns zur Sünde gemacht. » — Heiliger Paulus, 2 Korinther 5, 21^[47]

Das griechische Wort hamartían epoíēsen — wörtlich « er hat ihn zur Sünde gemacht » — bedeutet nicht, dass Christus die geringste Sünde begangen hätte: Es ist gerade « der, der keine Sünde kannte ». Es bedeutet, dass Gott auf Christus, auf seine heilige Menschheit, die ganze Masse der Sünde der Menschheit gelegt hat, wie man eine Last auf einen Träger legt. Und es ist dieses Gewicht — nicht nur das physische Leiden, sondern das geistliche und sühnende Gewicht —, das Christus am Kreuz getragen hat.

Der heilige Paulus wagt anderswo eine noch rauere Formulierung: « Christus hat sich für uns zum Fluch gemacht » (Galater 3, 13)^[48]. Und der heilige Petrus: « Er selbst hat unsere Sünden an seinem Leib auf das Holz hinaufgetragen » (1 Petrus 2, 24)^[49].

Der leidende Gottesknecht des Jesaja

Das vierte Gottesknechtslied im Buch Jesaja ist der große alttestamentliche Text der stellvertretenden Erlösung. Die Tradition sieht darin eine Prophetie des Propheten Jesaja selbst im 8. Jahrhundert vor Jesus Christus^[50] — auch wenn ein Teil der zeitgenössischen Exegese es lieber einem « zweiten Jesaja » des 6. Jahrhunderts zuschreibt, um den Preis der Voraussetzung, dass eine präzise Prophetie unmöglich wäre. Es kündigt mit erschütternder Genauigkeit das Geheimnis an, das sich auf Kalvaria erfüllen wird:

« Aber er hat unsere Krankheit getragen und unsere Schmerzen auf sich geladen. Wir meinten, er sei von Gott geschlagen, von ihm getroffen und gebeugt. Doch er wurde durchbohrt wegen unserer Verbrechen, wegen unserer Sünden zermalmt. Zu unserem Heil lag die Strafe auf ihm: Durch seine Wunden sind wir geheilt. » — Buch Jesaja, 53, 4-5^[51]

« Der Herr hat ihn unsere Schuld alle treffen lassen. (...) Vom Leiden zermalmt, hat es dem Herrn gefallen. (...) Der Gerechte, mein Knecht, wird die Vielen rechtfertigen, er wird ihre Schuld auf sich laden. » — Buch Jesaja, 53, 6.10.11^[52]

Die christliche Tradition hat in diesem Text eine direkte messianische Prophetie gesehen, erfüllt in Jesus. Der « leidende Knecht », der « unsere Schuld trägt » und « die Vielen rechtfertigt » — das ist Wort für Wort, was das Neue Testament vom gekreuzigten Christus sagt.

Das vergessene Wort: die Sühnung

Im Herzen der paulinischen Heilslehre steht ein selten betrachtetes griechisches Wort: hilastērion — die Sühnung. Es ist der Fachbegriff der Septuaginta für die Deckplatte, jenen goldenen Deckel der Bundeslade, auf den der Hohepriester einmal im Jahr das Blut der Opfertiere sprengte, um die Vergebung der Sünden des Volkes zu erlangen (Levitikus 16). Der heilige Paulus wendet diesen Begriff direkt auf Christus an:

« Diese Gerechtigkeit Gottes wird durch den Glauben an Jesus Christus geschenkt, allen, die glauben. (...) Alle haben gesündigt und die Herrlichkeit Gottes verloren. Ohne es verdient zu haben, werden sie gerecht, dank seiner Gnade, durch die Erlösung in Christus Jesus. Ihn hat Gott dazu bestimmt, Sühne zu leisten mit seinem Blut, Sühne, wirksam durch Glauben. » — Heiliger Paulus, Römer 3, 22-25^[53]

Und der heilige Johannes nimmt dieselbe Formel in seinem ersten Brief wieder auf:

« Er ist die Sühne für unsere Sünden, aber nicht nur für unsere Sünden, sondern auch für die der ganzen Welt. » — Heiliger Johannes, 1 Johannes 2, 2^[54]

Die Sühnung ist genau der Akt, der Gott uns geneigt macht — das heißt, der den « erzürnten » Aspekt der Gerechtigkeit in wirksame Vergebung verwandelt, ohne ihr etwas von ihrer Strenge zu nehmen. Wie hat Christus als Instrument der Sühnung Gott dem Menschen geneigt gemacht? Durch sein Opfer am Kreuz. Der heilige Alfons von Liguori fasst zusammen:

« Der ganze Zorn Gottes, den unsere Sünden erregt hatten, ist auf die Person des Erlösers gefallen. » — Heiliger Alfons von Liguori, Betrachtungen über die Passion^[55]

Die heilige Faustina, der Jesus in den 1930er Jahren die Göttliche Barmherzigkeit offenbart hat, drückte dieselbe Intuition in ihrem Tagebuch aus:

« Gott liebt uns in Seinem Sohn. Das schmerzvolle Leiden des Sohnes Gottes ist es, das den Zorn Gottes unablässig besänftigt. » — Heilige Faustina Kowalska, Tagebuch, §481^[56]

Diese Sprache klingt rau für das moderne Ohr; aber es ist genau die der Bibel, der Väter und der Heiligen. Das Kreuz ist kein Symbol: Es ist der Akt, durch den Christus die Strafe auf sich nimmt, die die Sünde verdiente, um sie von innen in eine Quelle der Vergebung zu verwandeln.

Der Kelch des Zorns

Die Schrift spricht oft von einem « Kelch », den die Völker trinken müssen — dem Kelch der heiligen Empörung Gottes gegen das Böse. « Nimm diesen Becher mit Zorneswein aus meiner Hand und gib ihn allen Völkern zu trinken, zu denen ich dich sende »^[57]; « Du hast aus der Hand des Herrn den Becher seines Grimms getrunken, du hast den Taumelbecher bis zur Neige getrunken »^[58]; « Auch er wird vom Wein des Zornes Gottes trinken, der unvermischt im Becher seines Zorns eingeschenkt ist »^[59]. In Getsemani aber betet Jesus so:

« Mein Vater, wenn es möglich ist, gehe dieser Kelch an mir vorüber! Doch nicht wie ich will, sondern wie du willst. » — Heiliger Matthäus, 26, 39^[60]

Und früher hatte er die Söhne des Zebedäus gefragt: « Könnt ihr den Kelch trinken, den ich trinken werde? »^[61] Mehrere Theologen deuten diesen Kelch als den Kelch des göttlichen Zorns gegen die Sünde, den Christus an unserer Stelle bis zum letzten Tropfen getrunken hätte. Diese Lesart ist weder allegorisch noch nebensächlich: Sie schreibt Getsemani in die große biblische Ökonomie der Stellvertretung ein. Christus hat nicht nur die Folter der Menschen erlitten; er hat in seiner heiligen Menschheit das ganze Gewicht des der Sünde geschuldeten Gerichts getragen.

Die radikale Freiwilligkeit Christi

Dieser Punkt ist entscheidend und muss mit Nachdruck unterstrichen werden: Der Vater ist kein Sadist, der seinen Sohn gegen dessen Willen geopfert hätte. Das Ewige Wort hat sich freiwillig dargeboten. So sagt es der heilige Paulus im Philipper-Hymnus:

« Er war Gott gleich, hielt aber nicht daran fest, Gott gleich zu sein, sondern er entäußerte sich und wurde wie ein Sklave und den Menschen gleich. (...) Er erniedrigte sich und war gehorsam bis zum Tod, bis zum Tod am Kreuz. » — Heiliger Paulus, Philipper 2, 6-8^[62]

In einer freien Kenosis — einer aus Liebe angenommenen Entäußerung, einer Erniedrigung — unterwirft sich das Wort dem Vater. Und gerade dieser frei zugestimmte Charakter gibt der Passion ihren unendlichen Wert: « Niemand entreißt es [mein Leben] mir, sondern ich gebe es von mir aus hin »^[63]. Das Kreuz ist der freieste Liebesakt der ganzen Menschheitsgeschichte. Darum kann der heilige Paulus schreiben, die Getauften seien « teuer erkauft »^[64] — « nicht mit vergänglichen Dingen, mit Silber oder Gold, (...) sondern mit dem kostbaren Blut Christi, des Lammes ohne Fehl und Makel » (1 Petrus 1, 18-19)^[65].

Die Lehre des Katechismus und des Konzils von Trient

Der Katechismus der Katholischen Kirche hat diese Lehre in §615 zusammengefasst, indem er die entscheidenden neutestamentlichen Stellen und die Definition von Trient verdichtet:

« « Wie durch den Ungehorsam des einen Menschen die vielen zu Sündern geworden sind, so werden durch den Gehorsam des Einen die vielen zu Gerechten gemacht werden » (Röm 5, 19). Durch seinen Gehorsam bis zum Tod hat Jesus die Stellvertretung des leidenden Knechtes erfüllt, der « sein Leben als Sühneopfer hingibt », « als er die Sünde der Vielen trug », « die er rechtfertigt, indem er sich selbst mit ihren Verfehlungen belädt » (Jes 53, 10-12). Jesus hat für unsere Verfehlungen Genugtuung geleistet und dem Vater für unsere Sünden Genugtuung gegeben. » — Katechismus der Katholischen Kirche, §615^[66]

Das Konzil von Trient hatte in seinem Dekret über die Rechtfertigung (VI. Sitzung, 1547) das dogmatische Fundament gelegt:

« Dieser [Jesus Christus] hat, als wir noch Feinde waren, aus der übergroßen Liebe, mit der er uns geliebt hat, durch sein heiligstes Leiden am Holz des Kreuzes uns die Rechtfertigung verdient und für uns Gott dem Vater Genugtuung geleistet. » — Konzil von Trient, VI. Sitzung, Kap. 7 — Decretum de iustificatione^[67]

Die Lehre ist eindeutig: Das Kreuz ist nicht nur « Beispiel » der Liebe, noch « Symbol », noch « Anlass » der Vergebung — es ist der wirkliche Akt, durch den Christus die Schuld tilgt, indem er die Strafe auf sich nimmt. Und die Menschheit, « ohne Verdienst » gerechtfertigt (Röm 3, 24), empfängt dafür, was sie nicht erwerben konnte: die als Gabe dargebotene göttliche Gerechtigkeit.

Alles Vorangehende könnte glauben lassen, die Erlösung sei vor allem eine juristische Frage. Sie ist dieses Schema — aber sie ist unendlich mehr. Sie ist im Herzen der katholischen Tradition die strahlendste Offenbarung der Liebe Gottes. Und durch diese Dimension der Liebe entfaltet sie sich in Gebet, Liturgie und Mystik.

Der Gesang des Exsultet

In der Osternacht singt die Kirche im Licht der in der dunklen Kirche flackernden Kerze:

« O glückliche Schuld, die einen solchen und so großen Erlöser gefunden hat! » — Römische Liturgie, Gesang des Exsultet (Osternacht)^[68]

Diese kühne Formel — felix culpa — scheint paradox: Wie könnte die Schuld glücklich sein? Der Sinn ist gewiss nicht, dass die Sünde an sich gut wäre. Er ist, dass die Schuld, indem sie einen solchen Erlöser erlangt hat, eine Liebe offenbart hat, die ohne sie verborgen geblieben wäre. Die Schöpfung allein verkündete die Macht und Weisheit Gottes; die Erlösung offenbart seine unergründliche Liebe.

Der heilige Bernhard hat diesen Gedanken in einer prägnanten Formel festgehalten:

« Die Erschaffung der Welt ließ die Macht Gottes erstrahlen, die Regierung der Welt seine Weisheit; aber die Menschwerdung des Wortes ließ seine Barmherzigkeit vor aller Augen aufleuchten. » — Heiliger Bernhard von Clairvaux, zitiert vom heiligen Alfons von Liguori^[69]

Die Liebe, die wagt, ihren Sohn zu geben

Die Geste der Erlösung lässt sich auf eine einzige Zeile zurückführen, die bekannteste des Neuen Testaments:

« Denn Gott hat die Welt so sehr geliebt, dass er seinen einzigen Sohn hingab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht verloren geht, sondern ewiges Leben hat. » — Heiliger Johannes, 3, 16^[70]

Dieses « hingab » muss im starken Sinn genommen werden. Der Vater hat seinen Sohn gegeben — nicht metaphorisch, sondern wirklich, bis zum Tod, bis zur Verlassenheit, bis zur Gottverlassenheit. « Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen? » (Mk 15, 34)^[71] ist keine fromme Kantilene: Es ist das Äußerste der Hingabe.

Wer je ein neugeborenes Kind in den Armen gehalten hat, weiß, wie unerhört das ist. Kein Vater auf dieser Erde würde seinen einzigen Sohn opfern, selbst für seine besten Freunde, selbst für vergebene Feinde. Gott aber hat seinen ewigen Sohn geopfert — « als wir noch Sünder waren » (Röm 5, 8), also selbst für seine Feinde:

« Gott aber erweist seine Liebe zu uns darin, dass Christus für uns gestorben ist, als wir noch Sünder waren. Umso mehr werden wir, nachdem wir jetzt durch sein Blut gerecht geworden sind, durch ihn vor dem Zorn gerettet werden. » — Heiliger Paulus, Römer 5, 8-9^[72]

Der Regenwurm — die Analogie des heiligen Alfons

Um das Unwahrscheinliche greifbar zu machen, schlägt der heilige Alfons in seinen Betrachtungen eine Analogie vor, die fast anstößig scheint — und die uns gerade darum die Augen öffnet:

« Gewiss, wenn der Glaube uns nicht die Gewissheit gäbe, wer könnte je glauben, dass ein Gott aus Liebe zu einem Regenwurm wie dem Menschen selbst ein Regenwurm wie der Mensch geworden ist? Wenn ihr auf einem Weg geht, geschieht es euch zufällig, einen Regenwurm zu zertreten und zu töten. Ihr habt Mitleid mit diesem Wurm; jemand (...) bemerkt es und sagt zu euch: « Wenn ihr wollt, dass er wieder lebt, müsst ihr zuerst werden wie er, dann eure Adern öffnen und ihm ein Bad aus all eurem Blut bereiten; ihr werdet ihn hineintauchen, dort wird er das Leben wiedererlangen. » Was würdet ihr ihm antworten? Zweifellos würdet ihr ausrufen: « Was liegt mir denn an der Auferstehung oder am Tod dieses erbärmlichen Insekts, dass ich ihm das Leben um den Preis meines eigenen geben sollte? » Ihr würdet diese Sprache mit noch mehr Grund führen, wenn es sich nicht um ein harmloses Würmchen handelte, sondern um eine undankbare Natter, die, mit euren Wohltaten überhäuft, versucht hätte, euch den Tod zu geben. (...) Nun! Dieser Gott hat euch mit einer so tiefen Liebe geliebt, dass er, um euch dem ewigen Tod zu entreißen und euch zu retten, zuerst selbst ein Regenwurm wurde wie ihr, freiwillig all sein Blut vergoss und den Tod erlitt, der euch geschuldet war. » — Heiliger Alfons von Liguori, Weihnachten, Novenen und Betrachtungen^[73]

Die Analogie ist hart; sie ist zutreffend. Das Missverhältnis zwischen Gott und dem Menschen ist größer als das zwischen dem Menschen und dem Regenwurm — und doch hat Gott für uns das Entsprechende und mehr als das Entsprechende der unsinnigen Geste getan, die wir für ein Insekt niemals tun würden. Schlimmer noch: Wir waren eine « undankbare Natter », und er hat sich dennoch für uns hingegeben. Das ist das Maß der Liebe, die man Erlösung nennt.

Koste die Güte deines Erlösers

Der heilige Anselm, der die spekulative Notwendigkeit der Erlösung dargelegt hatte, hat auch deren betende Betrachtung geschrieben: Dort ermahnt die Seele sich selbst, dieses Geheimnis zu kosten, in einem inneren Dialog mit ihrem Erlöser.

In seiner Betrachtung über die menschliche Erlösung ermahnt er die Seele, die Güte ihres Erlösers zu « kosten » und sich in Liebe zu ihrem Retter zu entflammen: sich zu freuen, ihn zu empfangen, zu frohlocken, sich ganz in ihn zu versenken^[74].

Die Bewegung ist total: Nicht der Mensch bringt sein Heil hervor, es ist der Retter, der sich zu kosten gibt — Sache der Seele, ihn zu empfangen und sich ganz in ihn zu versenken.

Pater Jean d'Elbée hat diese Bewegung in einer anderen denkwürdigen Formel zusammengefasst:

« Die Sünde, Verachtung einer unendlichen Liebe, konnte nur durch eine unendliche Liebe wiedergutgemacht werden. Das Wort Gottes wird Fleisch, damit die Liebe in ihm und durch ihn triumphiere. Jesus hat auf Kalvaria um den Preis all seines Blutes ein doppeltes Recht erkauft: das Recht für ihn, uns zu lieben trotz oder selbst wegen unserer Sünden, unserer Unwürdigkeit; und das Recht für uns, ihn aus dem Grund unseres ungeheuren Elends zu lieben und seine göttlichen Eigenschaften, einschließlich seiner Gerechtigkeit, in seiner unendlichen Barmherzigkeit zu betrachten. » — Pater Jean du Cœur de Jésus d'Elbée, An die Liebe glauben^[75]

Die christliche Ikonographie hat seit dem Mittelalter den Akzent auf die physischen Leiden Christi gelegt — Geißelung, Dornenkrone, Nägel, Lanze. Diese Dimension ist wirklich und darf nicht ausgeklammert werden; sie allein sagt schon eine ergreifende Liebe aus. Doch die mystische Tradition geht weiter: Sie bekennt, dass das innere Leiden Christi das sichtbare Leiden unendlich übertroffen hat — und dass selbst beides zusammen nur ein Funke ist angesichts des Ozeans der Liebe, die sie verursacht hat.

Die innere Passion nach dem Pfarrer von Ars

Der heilige Jean-Marie Vianney (1786-1859), unermüdlicher Beichtvater von Ars, betrachtete unablässig die Leiden Christi. Er sagte zu seinen Pfarrkindern:

« Niemals wird man sich eine Vorstellung machen, niemals wird man sagen können, was Unser Herr für uns gelitten hat. Um es zu verstehen, müsste man wissen, all das Böse, das die Sünde ihm antut. Das werden wir erst beim Tod erkennen. » — Heiliger Jean-Marie Vianney, Gedanken^[76]

Die Beobachtung ist treffend: Die physische Passion lässt sich messen (Stunden der Folter, präzise Wunden, Tod durch Kreuzigung); die innere Passion Christi — beladen mit dem geistlichen Gewicht aller Sünden von Adam bis zum Ende der Welt — entzieht sich jedem Maß. Diese innere Passion, von der Kunst wenig dargestellt, aber bei den Mystikern zentral, ist es, die viele Heilige sagen ließ, dass selbst das Kreuz nicht das ganze wahre Leiden Christi zeigt — und also nicht seine ganze Liebe.

« Mehr gelitten, als nötig war »

Der Pfarrer von Ars gibt auch einen weiteren wesentlichen Schlüssel. Als Gott hatte Christus einen solchen unendlichen Wert, dass die geringste Tat seiner Menschheit genügt hätte, die Welt zu erlösen — eine Träne, ein Seufzer. Wenn er so viel gelitten hat, dann nicht aus juristischer Notwendigkeit, sondern aus Überfülle der Liebe.

« Unser Herr hat mehr gelitten, als nötig war, um uns zu erlösen. Aber was der Gerechtigkeit seines Vaters Genüge getan hätte, hätte seiner Liebe nicht genügt. » — Heiliger Jean-Marie Vianney, Gedanken^[77]

Das Wort ist erhellend und man muss es nachklingen lassen: Was der Gerechtigkeit genügt hätte, hätte der Liebe nicht genügt. Christus wollte bis zum letzten Blutstropfen gehen, bis zum letzten Schrei, bis zur letzten Erniedrigung, nicht damit die Schuld bezahlt wäre — ein Augenblick hätte genügt —, sondern damit nie mehr ein Zweifel an der Tiefe seiner Liebe zu uns möglich wäre. Er wäre bereit, noch tausendmal zu sterben, würde der Pfarrer von Ars sagen, wenn es etwas ändern könnte.

Der Funke und der Ozean

Hier drängt sich ein Bild auf: Zwischen dem, was Christus äußerlich gelitten hat, und der Liebe, die in seinem Herzen brannte, gibt es kein gemeinsames Maß. Was der Pfarrer von Ars von der inneren Passion sagte, gilt für das ganze Geheimnis: Das Sichtbare ist nur der Rand des Abgrunds.

Das Bild erfasst das Wesentliche. Das Kreuz in all seinem sichtbaren Schrecken ist ein Funke; die Liebe, die es verursacht hat, ist ein Ozean. Darum erschöpft sich die Betrachtung der Passion nie: Man sieht darin immer nur den Rand eines Abgrunds.

Die Liebe geht dem Leiden voraus und übersteigt es (heiliger Augustinus)

Der heilige Augustinus hatte schon im 4. Jahrhundert diesen Vorrang der Liebe vor dem Leiden dargelegt. In seiner katechetischen Schrift für Anfänger:

« Wenn er auf die Erde gekommen ist, um für uns zu leiden und zu sterben, dann einzig, um uns erkennen zu lassen, wie sehr er uns liebt. » — Heiliger Augustinus, De catechizandis rudibus, Kap. 4, Nr. 8^[78]

Die Umkehrung ist kostbar für die Spiritualität. Christus ist nicht gestorben, weil man sterben musste, wie durch eine mechanische Notwendigkeit: Er ist gestorben, weil er liebte, und er hat den Tod als die sprechendste Sprache gewählt, um es so langsamen Herzen wie den unseren zu sagen. Das Kreuz ist so eine göttliche Pädagogik der Liebe: Gott hat die Sprache gesprochen, die die Menschen verstehen, die der totalen Hingabe.

Die katholische Lehre von der Erlösung ist nicht nur geistlich: Sie ist philosophisch auch kohärenter als die Alternativen, die in der Religionsgeschichte vorgeschlagen wurden. Dieser Punkt verdient festgehalten zu werden, weil er im Rückblick erhellt, warum die Menschwerdung nach dem heiligen Thomas der « angemessenste » Weg des Heils ist.

Die an die muslimische Vergebungslehre gestellte Frage

Der Islam, das muss zuerst gesagt werden, nimmt die Vergebung Gottes sehr ernst: Der Koran vervielfacht die göttlichen Namen der Vergebung — Al-Ghafûr, der Vergeber, der Allbarmherzige — und die XXXIX. Sure verheißt, dass Gott alle Sünden vergibt, wer zu ihm zurückkehrt, ohne an seiner Barmherzigkeit zu verzweifeln^[79]. Die muslimische Lehre von der Reue (tawba) ist also an sich eine starke Lehre der Vergebung.

Der Islam lehnt dagegen sowohl die Menschwerdung als auch die Erlösung ab. Für die klassische koranische Lehre vergibt Gott den Gläubigen durch einseitigen Erlass und braucht dazu niemanden; und Christus ist nicht am Kreuz gestorben (Sure IV, 157)^[80]. Doch dann stellt sich frontal eine Frage: Wie kann Gott vergeben, ohne aufzuhören gerecht zu sein?

Wenn Gott ohne Wiedergutmachung vergibt, scheint seine Gerechtigkeit — jedem das Seine geben — kompromittiert. Wenn er ohne Wiedergutmachung nicht vergibt und kein Mensch zahlen kann, dann kann niemand gerettet werden. Aus katholischer Sicht bleiben diese beiden Aussagen — ein gerechter Gott und ein barmherziger Gott — hier nebeneinandergestellt, ohne dass der Übergang von der einen zur anderen artikuliert wäre: Genau diesen Übergang beansprucht die Lehre von der Erlösung zu leisten. Es ist die klassische Kritik, die von christlichen Theologen mehrfach formuliert wurde, vom heiligen Johannes von Damaskus (8. Jahrhundert) bis zu den zeitgenössischen Apologeten^[81].

Und auf der Ebene der Tatsachen?

Bleibt die historische Leugnung selbst: Wenn Christus nicht am Kreuz gestorben ist, bricht die ganze Lehre zusammen. Doch diese Leugnung stützt sich auf kein zeitgenössisches Zeugnis der Ereignisse. Im Gegenteil, die Kreuzigung Jesu unter Pontius Pilatus ist durch eine unabhängige und feindliche heidnische Quelle bezeugt: den römischen Historiker Tacitus, der um 116 über die Christenverfolgung Neros nach dem Brand Roms berichtet und schreibt, « dieser Name komme von Christus, der unter Tiberius vom Prokurator Pontius Pilatus hingerichtet worden sei »^[82]. Der koranische Vers bekennt auf theologischer Ebene, dass Gott Jesus nicht seinen Henkern überlassen hat; er liefert keine dokumentierte Gegenerzählung. Ist der historische Einwand behoben, bleibt die Grundfrage, eigentlich theologisch: Genügt eine Vergebung ohne Wiedergutmachung der Gerechtigkeit? Auf sie antwortet die Lehre von der Erlösung.

Das Christentum hält beide Enden fest

Das Christentum hält im Gegenteil beide Forderungen zusammen. Es bewahrt die unversehrte Gerechtigkeit — « der Lohn der Sünde ist der Tod » — und es offenbart eine unendliche Barmherzigkeit — « er hat seinen Sohn gegeben ». Es hält sie zusammen, weil in Jesus Christus Gott selbst den Preis zahlt, den er fordert. Gerechtigkeit und Friede umarmen sich (Ps 85, 11 hebräisch (84 Vulgata)) — die geistliche Tradition liest darin auch Gerechtigkeit und Barmherzigkeit —, weil es derselbe ist, der verurteilt und der sich verurteilen lässt, der die Strafe fordert und der sie erleidet.

Diesen Punkt hat Joseph Ratzinger in seiner Einführung in das Christentum unterstrichen: Im Unterschied zu den Religionen, in denen die Sühne auf menschlichen Initiativen beruht, zeigt die Bibel Gott, der selbst durch seine « schöpferische Barmherzigkeit » die durch die Sünde zerbrochene Beziehung wiederherstellt^[83].

Ohne Menschwerdung ist die Vergebung willkürlich oder unmöglich. Mit Menschwerdung wird sie « gerecht » in genau diesem Sinn, dass der Gerechtigkeit Genugtuung geleistet wird — von Gott selbst, im Fleisch des Gottmenschen.

Die lehrmäßige Darlegung erschöpft das Thema nicht. Wenn die Erlösung wirklich ist, ruft sie nach einer Antwort — und auf dieser empfangenden Dimension steht und fällt das ganze katholische geistliche Leben.

Eine unentgeltliche Gnade anzunehmen

Das erste Wort lautet: nichts zu zahlen. Christus hat alles bezahlt. Die reine Logik der erlösenden Liebe will, dass der Erlöste nicht einem neuen Preis unterworfen, sondern einfach befreit ist. Der heilige Paulus schreibt es in für den damaligen jüdischen Legalismus fast anstößigen Worten:

« Ohne es verdient zu haben, werden sie gerecht, dank seiner Gnade, durch die Erlösung in Christus Jesus. » — Heiliger Paulus, Römer 3, 24^[84]

Das griechische Wort dōreán (« unentgeltlich, ohne Ursache ») ist gewaltig: Es bedeutet « ohne jede von unserer Seite geschuldete Gegenleistung ». Die ganze Rechtfertigung ist Gabe. Die Rolle des Gläubigen ist nicht zu verdienen — sie ist zu empfangen, durch lebendigen Glauben, durch die Sakramente, durch Reue, durch Vertrauen.

Ergänzen, was fehlt (Kolosser 1, 24)

Und doch hat die katholische Tradition mit dem heiligen Paulus immer ein zweites, geheimnisvolleres Wort festgehalten:

« Jetzt freue ich mich in den Leiden, die ich für euch ertrage. Für den Leib Christi, die Kirche, ergänze ich in meinem irdischen Leben, was an den Leiden Christi noch fehlt. » — Heiliger Paulus, Kolosser 1, 24^[85]

Christus hat objektiv alles bezahlt; subjektiv aber verlangt seine Passion, in seinen Gliedern bis zum Ende der Welt fortgesetzt zu werden. Was « noch fehlt » — hysterēmata — ist keine Lücke des Kreuzes: Es ist die persönliche Anwendung, die jeder Christ in seinem eigenen Leben von dem macht, was Christus vollbracht hat. Das ist der Sinn der Teilnahme des Getauften am Erlösungswerk: Der Getaufte fügt, ohne dem objektiven Wert des Kreuzes etwas hinzuzufügen, dem Erlösungswerk aktiv teilhabend hinzu, indem er seine eigenen Leiden in Vereinigung mit Christus darbringt.

Das gibt dem christlichen Leiden einen radikal neuen Sinn: Es wird nicht mehr passiv erlitten, sondern dargebracht. Es wird Liebe, wie Christus es zur Liebe gemacht hat.

Den wiederlieben, der uns zuerst geliebt hat

Das letzte Wort der Erlösung — das einzige, das der Liebe Gottes wirklich antwortet — ist kein Akt, sondern eine Liebe. Der heilige Johannes schreibt es mit der ihm eigenen Nüchternheit:

« Wir lieben, weil er uns zuerst geliebt hat. » — Heiliger Johannes, 1 Johannes 4, 19^[86]

Die Erlösung wahrhaft empfangen heißt, diese Liebe das Herz in Widerliebe verwandeln zu lassen. Die Heiligen haben das ganze christliche Leben auf diese einzige Forderung zurückgeführt: « Liebe, und tu, was du willst », sagte Augustinus^[87]; « Am Abend unseres Lebens werden wir über die Liebe geprüft », sagte Johannes vom Kreuz^[88]. Und der heilige Alfons hat sein ganzes Werk darauf verwendet, die Sünder zu beschwören, die Passion zu betrachten, um sich von einem Gott besiegen zu lassen, der für uns stirbt^[89].

Das ist die letzte Einladung des zweiten Abgrunds. Der erste, die Schöpfung, sagt uns, dass Gott uns gewollt hat. Der zweite, die Erlösung, sagt uns, dass er uns zum Preis seines Sohnes losgekauft hat. Und die Ewigkeit selbst wird nicht zu lang sein, um die Tiefe dieses « wie sehr er uns geliebt hat » zu ermessen.

Vertiefen — Um von der Lehre zum konkreten Gebet überzugehen — Betrachtung der Passion, Gebet der Sühne, Hingabe an den göttlichen Willen — die kostenlose Ausbildung entdecken: die Via-Divina-Ausbildung öffnen.

• L'Amour infini de Dieu dans la Création — erster Abgrund, über die Unentgeltlichkeit der Schöpfung.
• Dieu de Justice et de Miséricorde — der Nicht-Gegensatz dieser beiden göttlichen Eigenschaften.
• L'Amour infini de Dieu dans l'Eucharistie — dritter Abgrund, über die reale Gegenwart.
• L'Amour infini de Dieu dans le Sacré-Cœur et la Divine Miséricorde — vierter Abgrund.
• La connaissance de l'amour de Dieu produit la confiance — die vollständige geistliche Antwort.