Les nouveaux cieux et la nouvelle terre sont-ils matériels ?

Avant de répondre, il faut nommer exactement ce qui se joue. Derrière la formule « nouveaux cieux et nouvelle terre », trois intuitions s'affrontent, et deux d'entre elles sont des pièges.

Première tentation : tout spiritualiser

La tentation la plus répandue aujourd'hui consiste à dissoudre la promesse dans une métaphore. « Nouveaux cieux et nouvelle terre » signifierait simplement « le Ciel », c'est-à-dire un état des âmes désincarnées, sans rapport avec la matière, l'espace ou le corps. Cette lecture a une longue généalogie : elle prolonge la vieille suspicion gnostique et platonicienne envers le corps, perçu comme une prison dont le salut serait l'évasion. Elle a l'avantage d'être commode — elle n'engage rien du monde réel —, mais elle bute sur un dogme central : la résurrection de la chair, que le Symbole des Apôtres confesse littéralement. Un christianisme qui n'attend que des âmes flottantes a déjà cessé d'être chrétien : il est redevenu une philosophie de la fuite.

Deuxième tentation : tout détruire

À l'opposé, certains lisent la promesse comme une annihilation : ce monde-ci serait réduit à néant par le feu, puis Dieu en créerait un autre, à partir de rien, sans aucun lien avec le premier. Cette lecture s'appuie sur les images de catastrophe de la deuxième lettre de Pierre — « les cieux se dissiperont avec fracas, les éléments embrasés se dissoudront »^[4] — et elle a séduit une partie de la théologie protestante des origines (on parle techniquement d'annihilatio mundi)^[5]. Mais elle se heurte à un autre principe : Dieu ne renie jamais son œuvre. La création est dite « très bonne » dès la Genèse ; le Verbe s'est fait chair ; les corps ressusciteront. Un Dieu qui jetterait sa création pour en bricoler une autre contredirait sa propre fidélité.

La réponse : ni évaporée, ni anéantie, mais transfigurée

Entre l'évaporation et l'anéantissement, la foi catholique tient une troisième voie, et c'est la seule fidèle aux textes : la transformation. Le monde ne disparaît pas dans l'esprit, ni dans le néant ; il est purifié, libéré, glorifié — la même réalité, mais portée à un état définitif que rien ne pourra plus corrompre. C'est très exactement le vocabulaire du Catéchisme : non pas destruction, mais « rénovation », « transformation », « renouvellement »^[6]. Le mot juste n'est pas abolition mais transfiguration : comme le visage du Christ au Thabor restait son visage tout en rayonnant de gloire, la terre nouvelle reste cette terre, tout en étant illuminée par la gloire de Dieu.

« Cette rénovation mystérieuse, qui transformera l'humanité et le monde, la Sainte Écriture l'appelle "les cieux nouveaux et la terre nouvelle". » — Catéchisme de l'Église catholique, n° 1043^[7]

Tout l'article tient dans cette distinction. Reste à la fonder : par l'Écriture, par le Magistère, par la théologie, et par l'analogie décisive du corps ressuscité.

La promesse d'une terre nouvelle n'est pas un appendice marginal de la Bible. Elle traverse les prophètes, les évangiles, les épîtres et l'Apocalypse, et partout elle parle un langage concret, non d'évasion.

Les textes : Isaïe, saint Pierre, l'Apocalypse

La formule naît chez Isaïe, au terme du livre, comme l'annonce d'une re-création :

« Car voici que je vais créer des cieux nouveaux et une terre nouvelle ; on ne se souviendra plus du passé, il ne reviendra plus à l'esprit. » — Isaïe 65, 17^[8]

Or ce que décrit Isaïe n'a rien d'éthéré : on y bâtit des maisons et on les habite, on y plante des vignes et on en mange le fruit, le loup et l'agneau paissent ensemble (Is 65, 21-25 ; 11, 6-9)^[9]. La terre nouvelle d'Isaïe est une terre où l'on vit, où le travail ne se perd plus, où la violence a cessé. La deuxième lettre de Pierre reprend la formule en l'orientant vers la justice :

« Ce sont de nouveaux cieux et une terre nouvelle que nous attendons selon sa promesse, où la justice habitera. » — 2 Pierre 3, 13^[10]

Et l'Apocalypse la porte à son sommet, dans la vision de la cité qui descend :

« Puis je vis un ciel nouveau et une terre nouvelle — car le premier ciel et la première terre ont disparu… Et Celui qui siège sur le trône déclara : "Voici, je fais l'univers nouveau." » — Apocalypse 21, 1.5^[11]

On notera la précision de saint Jean : Dieu ne dit pas « je fais de nouvelles choses » (d'autres choses), mais « je fais toutes choses nouvelles » (« Voici, je fais l'univers nouveau ») — c'est le même univers qui est fait neuf, non un univers de remplacement. La nuance grecque a toujours été relevée par les commentateurs : ce n'est pas une création ex nihilo d'un second monde, mais le renouvellement du premier^[12].

La création « en attente » : Romains 8

Le texte le plus décisif n'est pas une vision, mais une analyse : celle de saint Paul aux Romains. Il y enseigne que la création matérielle elle-même, et pas seulement l'âme humaine, est destinée à la délivrance :

« Car la création en attente aspire à la révélation des fils de Dieu… avec l'espérance d'être elle aussi libérée de la servitude de la corruption pour entrer dans la liberté de la gloire des enfants de Dieu. Nous le savons en effet : toute la création jusqu'à ce jour gémit en travail d'enfantement. » — Saint Paul, Romains 8, 19-22^[13]

Ce passage interdit la lecture spiritualisante. Paul ne dit pas que les âmes seront sauvées de la création, mais que la création avec elles sera libérée. Le Catéchisme cite ce texte précisément pour affirmer « la profonde communauté de destin du monde matériel et de l'homme »^[14]. Le mot grec employé — phthora, « corruption », « pourrissement » — désigne l'usure, la mort, la décomposition qui ronge tout l'univers physique. Ce dont la création est délivrée, ce n'est pas de son existence matérielle, mais de sa mortalité. La nouvelle terre, c'est l'ancienne terre guérie de la mort.

« Régénération » et « restauration de toutes choses »

Deux mots du Nouveau Testament confirment ce sens. Jésus annonce « la régénération » — en grec palingenesia, littéralement « re-naissance » :

« En vérité je vous le dis : lors de la régénération, quand le Fils de l'homme siégera sur son trône de gloire… » — Évangile selon saint Matthieu 19, 28^[15]

Et saint Pierre, au matin de la Pentecôte, parle du « temps de la restauration universelle » — en grec apokatastasis pantōn, la remise de toutes choses dans leur état premier (Ac 3, 21)^[16]. Régénération, restauration : ce ne sont pas des mots de destruction, mais de guérison et de retour à l'origine. Saint Paul nomme d'ailleurs ce dessein une « récapitulation » — « ramener toutes choses sous un seul Chef, le Christ, les êtres célestes comme les terrestres » (Ep 1, 10)^[17] : les réalités terrestres, et non les seules âmes, sont reprises et menées à leur tête. Le vocabulaire biblique penche tout entier du côté de la rénovation, jamais du néant.

Le feu de 2 Pierre : destruction ou purification ?

Reste l'objection la plus forte, celle que les partisans de l'annihilation brandissent toujours : le feu de la deuxième lettre de Pierre. « En ce jour, les cieux se dissiperont avec fracas, les éléments embrasés se dissoudront, la terre avec les œuvres qu'elle renferme sera consumée » (2 P 3, 10)^[18]. N'est-ce pas une destruction pure et simple ?

Trois indices, tirés du texte lui-même, montrent qu'il s'agit d'une purification, non d'un anéantissement.

Premier indice : le parallèle du Déluge. Saint Pierre construit tout son raisonnement sur une comparaison qu'il pose lui-même : de même que « le monde d'alors périt inondé par l'eau » au temps de Noé (2 P 3, 6), de même « les cieux et la terre d'à présent » sont réservés « pour le feu » (2 P 3, 7)^[19]. Or le monde du Déluge n'a pas été anéanti : il a été purifié, et la vie a repris sur la même terre. Le feu de la fin est à la création ce que l'eau du Déluge fut au monde de Noé : un jugement qui consume le mal, non l'être.

Deuxième indice : le verbe employé. Le grec dit que les éléments seront « déliés », « dissous » (lyō) — un verbe qui signifie défaire, délier, dénouer, comme on défait une construction pour la rebâtir, non comme on réduit à rien^[20]. Ce qui est « consumé », le texte le précise, ce sont « les œuvres » qu'enferme la terre — c'est-à-dire l'ouvrage du péché —, le feu visant à manifester ce qui résiste et à détruire ce qui ne tient pas (cf. 1 Co 3, 13-15).

Troisième indice : la conclusion de Pierre lui-même. L'apôtre ne conclut pas sur le vide, mais sur une attente positive : « Ce sont de nouveaux cieux et une terre nouvelle que nous attendons » (2 P 3, 13). La fin du texte n'est pas la disparition, c'est la justice qui « habite » une terre. On n'habite pas le néant.

« Le feu de l'Écriture purifie ce que l'eau du Déluge avait purifié : non l'être de la création, mais la corruption qui l'habite. Ce qui brûle, c'est le mal ; ce qui demeure, c'est l'œuvre de Dieu rendue à sa beauté. »

Si l'Écriture oriente vers la transformation, le Magistère l'enseigne explicitement. Le Catéchisme consacre une section entière — « L'espérance des cieux nouveaux et de la terre nouvelle » (n° 1042-1050) — à cette question, et son vocabulaire est sans ambiguïté.

Le Catéchisme : « l'univers visible est destiné à être transformé »

Le texte central est le n° 1047, qui parle de l'univers visible — donc du cosmos matériel, et non d'un état spirituel :

« L'univers visible est donc destiné, lui aussi, à être transformé, "afin que le monde lui-même, restauré dans son premier état, soit, sans plus aucun obstacle, au service des justes", participant à leur glorification en Jésus-Christ ressuscité. » — Catéchisme de l'Église catholique, n° 1047, citant saint Irénée^[21]

Trois mots y verrouillent le sens : « univers visible » (la matière), « transformé » (non détruit), « restauré dans son premier état » (un retour, non une substitution). Le Catéchisme ajoute, au n° 1042, que « l'univers lui-même sera renouvelé » et, citant le concile, que « tout l'univers… trouvera dans le Christ sa définitive perfection »^[22]. Au n° 1050, il décrit même la persistance, purifiée, des fruits du travail humain :

« Car tous les fruits excellents de notre nature et de notre industrie… nous les retrouverons plus tard, mais purifiés de toute souillure, illuminés, transfigurés. » — Catéchisme de l'Église catholique, n° 1050, citant Gaudium et Spes 39^[23]

Retrouver, purifier, illuminer, transfigurer : pas un seul verbe d'annihilation. La doctrine est posée.

Vatican II : Lumen Gentium et Gaudium et Spes

Le Catéchisme ne fait que recueillir l'enseignement du dernier concile. Lumen Gentium affirme que « tout l'univers lui-même, intimement uni avec l'homme et atteignant par lui sa destinée, trouvera dans le Christ sa définitive perfection » (LG 48)^[24]. Et Gaudium et Spes énonce à la fois la certitude de la promesse et l'humilité sur ses modalités :

« Nous ignorons le temps de l'achèvement de la terre et de l'humanité, nous ne connaissons pas le mode de transformation du cosmos. Elle passe, certes, la figure de ce monde déformée par le péché ; mais nous l'avons appris, Dieu nous prépare une nouvelle demeure et une nouvelle terre où régnera la justice. » — Vatican II, Gaudium et Spes 39, § 1^[25]

La phrase est d'une précision remarquable. Ce qui « passe », ce n'est pas la terre, mais « la figure de ce monde déformée par le péché » — la forme abîmée, non la substance. Et ce que Dieu prépare, c'est « une nouvelle terre », bien réelle. Le concile ajoute aussitôt une conséquence pratique anti-spiritualiste : « l'attente de la terre nouvelle, loin d'affaiblir en nous le souci de cultiver cette terre, doit plutôt le réveiller » (GS 39, § 2)^[26]. Si la terre comptait pour rien, cultiver la terre serait vain. C'est parce qu'elle a un avenir devant Dieu que le travail humain a un poids d'éternité.

Le tableau des deux modèles

On peut résumer le débat théologique entre annihilation et transformation — débat où l'Église a tranché du côté de la seconde — dans le tableau suivant.

L'Église n'a jamais condamné solennellement l'annihilatio comme une hérésie formelle — c'est une opinion théologique, pas un dogme inversé —, mais tout le poids de sa tradition, de sa liturgie et de son Catéchisme penche du côté de la transformation. Le Credo lui-même le dit à sa manière : on n'y professe pas la fin du monde, mais « la résurrection de la chair et la vie du monde à venir ».

Aucun théologien n'a traité la question avec plus de précision que saint Thomas d'Aquin, qui lui consacre, dans le Supplément de la Somme théologique, une question entière : « De l'état du monde après le jugement » (Suppl., Q91). Sa thèse est nette dès le premier article.

La substance demeure, la gloire s'ajoute

Pour Thomas, le monde sera rénové, et cette rénovation n'est pas un changement de nature mais un ajout de gloire :

« Les corps recevront un afflux plus grand de la bonté divine — non pour changer leur espèce, mais pour ajouter une certaine perfection de gloire : telle sera la rénovation du monde. Le monde sera donc rénové en même temps que l'homme sera glorifié. » — Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, Suppl., Q91, a. 1^[27]

La formule est capitale : « non pour changer leur espèce » (non ut speciem mutet). La substance des choses demeure ; ce qui change, c'est leur qualité, élevée à un état de gloire. Thomas raisonne par convenance : le monde corporel a été fait pour l'homme ; donc, quand l'homme sera glorifié en son corps, il convient que le monde qui l'entoure soit, lui aussi, porté à un état meilleur, « plus digne d'être contemplé ».

Le mouvement cesse, la clarté augmente

Thomas précise ce que sera concrètement cette gloire du cosmos. Le mouvement des cieux cessera — non par épuisement naturel, mais par la volonté de Dieu, parce qu'il ne servira plus la génération des vivants (a. 2). Et la clarté des corps célestes sera augmentée (a. 3), selon la parole d'Isaïe : « La lumière de la lune sera comme la lumière du soleil, et la lumière du soleil sera sept fois plus forte » (Is 30, 26). Surtout, les éléments eux-mêmes recevront une transparence nouvelle :

« Les éléments recevront une certaine clarté selon leur mode : la terre deviendra transparente comme le verre, l'eau comme le cristal, l'air comme le ciel, le feu comme les luminaires du ciel. » — Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, Suppl., Q91, a. 4^[28]

L'image est saisissante : la matière ne s'évanouit pas, elle devient diaphane, traversée de lumière, comme un vitrail. C'est la même terre, le même eau, le même air — mais rendus lumineux, transparents à la gloire de Dieu. Voilà ce que signifie « matériel et transfiguré » : non pas une matière plus dense ni une matière abolie, mais une matière devenue parfaitement perméable à Dieu.

Pourquoi les plantes et les animaux ne demeurent pas ?

Thomas introduit ici une nuance honnête qu'il faut rapporter. Selon lui, seuls subsisteront les sujets incorruptibles : les corps célestes, les éléments comme touts, et l'âme rationnelle de l'homme ; les plantes et les animaux, « corruptibles dans leur tout comme dans leurs parties », ne demeureront pas (a. 5)^[29]. Cette position — liée à la cosmologie médiévale — est une opinion théologique, non un dogme. La tradition la nuance volontiers : Isaïe peuple précisément la terre nouvelle d'animaux réconciliés (le loup, l'agneau, le lion), et de nombreux Pères y voient une création animale renouvelée. L'essentiel, que Thomas et Isaïe partagent, n'est pas le détail du bestiaire, mais le principe : la matière incorruptible demeure et est glorifiée. Ce qui ne peut entrer dans l'incorruptibilité, c'est la corruption elle-même, non le monde.

Le feu, instrument de la rénovation

Quant au feu de la fin (Q74)^[30], Thomas l'interprète, comme la tradition, en agent de purification et de rénovation, non de destruction radicale : le feu « nettoiera » le monde de la souillure du péché et le disposera à l'état de gloire, comme l'or est éprouvé au creuset. Le feu eschatologique n'est pas un incinérateur du créé ; il est le creuset d'où la création sort purifiée.

Toute la doctrine de la terre nouvelle tient, en définitive, à une analogie que saint Paul pose explicitement : ce qui arrivera au cosmos est ce qui arrivera au corps. Et sur le corps ressuscité, l'Écriture est d'une clarté décisive.

Un corps réel, mais glorifié

Saint Paul refuse à la fois la négation du corps et sa simple réanimation. Le corps ressuscité est le même corps — il y a continuité, c'est bien « ce » corps qui ressuscite — et pourtant transformé, doté de qualités nouvelles :

« On sème de la corruption, on ressuscite l'incorruptibilité ; on sème de la misère, on ressuscite la gloire ; on sème de la faiblesse, on ressuscite la force ; on sème un corps psychique, on ressuscite un corps spirituel. » — Saint Paul, 1 Corinthiens 15, 42-44^[31]

« Corps spirituel » (sōma pneumatikon) ne veut pas dire « corps fait d'esprit » — ce serait une contradiction —, mais corps désormais entièrement gouverné par l'Esprit, libéré de la pesanteur et de la mort. Le Christ ressuscité en est le modèle : il mange du poisson grillé (Lc 24, 42-43), il fait toucher ses plaies (Jn 20, 27) — c'est bien un corps —, et pourtant il traverse les portes closes et n'est plus soumis aux lois anciennes. Ni fantôme, ni cadavre réanimé : un corps glorieux.

Comme le corps, ainsi le cosmos

L'analogie est rigoureuse, et c'est saint Paul lui-même qui la tisse en Romains 8 : il parle d'un seul et même « gémissement », celui de la création et celui de nos corps, dans une seule attente — « la rédemption de notre corps » (Rm 8, 23). La création et le corps suivent le même destin : ni évaporés, ni détruits, mais libérés de la corruption pour entrer dans la gloire. Ce que la résurrection est au corps, la terre nouvelle l'est au cosmos.

« La nouvelle terre sera au vieux monde ce que le corps ressuscité est au corps mortel : la même réalité, semée dans la corruption, relevée dans la gloire. »

C'est pourquoi l'Église confesse la « résurrection de la chair » et non la seule immortalité de l'âme : elle prend la matière au sérieux jusque dans l'éternité. Une nouvelle terre immatérielle serait aussi incohérente qu'un corps ressuscité sans chair : ce serait nier la résurrection elle-même.

Reste à relire la question dans la lumière propre de la spiritualité de la Divine Volonté, telle que Luisa Piccarreta l'a reçue. Loin de contredire la doctrine, cette lecture en révèle la profondeur : si la terre est appelée à être glorifiée, c'est parce qu'elle a d'abord été créée pour porter le Ciel.

« Sur la terre comme au ciel »

La prière que le Christ a enseignée porte déjà toute l'espérance d'une terre transfigurée : « Que ta Volonté soit faite sur la terre comme au ciel. » Cette demande n'a de sens que si la terre — et pas seulement le Ciel des âmes — est destinée à devenir le lieu où la Volonté de Dieu règne aussi pleinement qu'au Ciel. On ne demande pas l'évasion de la terre ; on demande que la terre devienne comme le Ciel. La nouvelle terre matérielle est l'exaucement plénier de cette prière : le jour où « sur la terre comme au ciel » ne sera plus une supplication mais un fait accompli.

La création rendue à son ordre premier

La spiritualité de la Divine Volonté insiste sur un point que le Catéchisme formule à sa façon (« restauré dans son premier état », CEC 1047) : la rénovation finale est un retour au dessein originel de la création. Dieu, au commencement, a tout fait par son « Fiat » créateur^[32], et tout sortait alors de ses mains dans un ordre parfait, traversé par sa Volonté. Le péché a introduit la phthora, la corruption, le désordre. La terre nouvelle, c'est la création libérée de ce désordre et rendue à la limpidité de son origine — ce que les textes de Luisa décrivent comme l'union retrouvée entre la volonté de la créature et la Volonté de son Créateur. La matière n'est jamais l'ennemie : elle est l'œuvre que Dieu veut récupérer tout entière.

Distinguer le règne dans l'histoire et la terre nouvelle définitive

Ici une distinction théologique est nécessaire, et l'Église y veille. Il faut soigneusement séparer deux réalités :

• d'une part, ce que la tradition spirituelle appelle un règne ou une ère de paix dans l'histoire — une sanctification profonde de l'Église et du monde avant la fin des temps, objet du dossier voisin^[33] ;
• d'autre part, la terre nouvelle au sens strict du Catéchisme (n° 1042-1050) — l'état définitif, qui ne vient qu'après le Jugement universel et la résurrection des morts.

Les confondre serait une erreur. Le théologien Joseph Iannuzzi, dont la thèse doctorale a précisément étudié cette articulation, souligne que la transformation du cosmos est l'œuvre de l'Esprit qui « renouvellera la face de la terre entière, la purifiant par le feu »^[34] — reprenant la prière liturgique « Envoie ton Esprit et ils seront créés, et tu renouvelleras la face de la terre ». Mais il distingue nettement le royaume temporel dans l'histoire et le royaume définitif de la Jérusalem nouvelle, refusant de fondre l'un dans l'autre.

La vigilance de l'Église contre le millénarisme

Cette prudence n'est pas optionnelle. L'Église a explicitement écarté le millénarisme, c'est-à-dire l'idée d'un règne terrestre et charnel du Christ, régnant visiblement mille ans avant la fin. Le Saint-Office, dans un décret du 21 juillet 1944, a déclaré que « le système du millénarisme mitigé ne peut être enseigné de manière sûre »^[35]. La terre nouvelle n'est donc ni un paradis politique, ni un royaume matérialiste où l'on jouirait des biens de ce monde sans Dieu : c'est la création glorifiée, où Dieu sera « tout en tous » (1 Co 15, 28)^[36]. L'espérance d'une terre matérielle transfigurée doit toujours rester pure de tout rêve d'un bonheur terrestre coupé du Ciel. Matérielle, oui — mais matérielle parce que habitée par Dieu, non malgré lui.

« Mais 2 Pierre dit bien que tout sera consumé »

L'objection a été traitée plus haut : le feu de 2 P 3 est lu, par toute la tradition, comme un feu de purification sur le modèle du Déluge, non comme un anéantissement. Le texte lui-même conclut sur « une terre nouvelle où la justice habitera » (2 P 3, 13) — donc sur une terre, non sur le néant. Le Catéchisme, qui connaît évidemment ce passage, en tire pourtant la doctrine de la transformation (CEC 1047). Lire 2 Pierre contre le Catéchisme, c'est arracher un verset à l'ensemble de la Révélation.

« La matière est-elle vraiment digne de l'éternité ? »

Cette objection est l'héritière directe du gnosticisme, que l'Église a combattu dès le IIᵉ siècle — précisément avec saint Irénée, celui-là même que cite le Catéchisme au n° 1047. Pour le gnostique, la matière est un déchet dont il faut se libérer. Pour le chrétien, la matière est bonne (Gn 1), assumée par le Verbe fait chair (Jn 1, 14), nourrie par un sacrement où le pain et le vin matériels deviennent le Corps et le Sang du Christ. Une foi qui mépriserait la matière renierait l'Incarnation et l'Eucharistie. Le Catéchisme relie d'ailleurs explicitement l'Eucharistie à l'espérance de la terre nouvelle : elle en est « le gage » et l'anticipation^[37]. Dieu n'a pas honte de la matière : il l'épouse.

« On ne sait donc rien de cette terre nouvelle ? »

Il faut ici une humilité exacte, celle même du concile : « nous ne connaissons pas le mode de transformation du cosmos » (GS 39)^[38]. Nous savons que la terre sera transformée ; nous ignorons comment. C'est une docte ignorance : la certitude de la promesse n'entraîne pas la connaissance de ses modalités physiques. Saint Paul lui-même, interrogé sur le « comment » de la résurrection, répond d'abord : « Insensé ! » (1 Co 15, 36), avant de renvoyer au mystère de la semence. La bonne attitude n'est ni la curiosité qui dessine des cartes de la nouvelle terre, ni le scepticisme qui nie la promesse, mais l'espérance : tenir fermement le que, déposer humblement le comment entre les mains de Dieu.

À la question posée — les nouveaux cieux et la nouvelle terre sont-ils matériels ? —, la réponse de la foi catholique se laisse ramener à cinq affirmations.

La nouvelle terre n'est donc pas une autre terre : c'est cette terre, enfin guérie de la mort et rendue transparente à la gloire de Dieu. De même que le Christ ressuscité gardait son corps tout en le glorifiant, de même la création gardera son être tout en étant transfigurée. Entre la fuite spiritualiste, qui évapore le monde, et la peur matérialiste, qui voudrait le conserver tel quel, la foi tient la ligne de crête : Dieu ne jette pas son œuvre, il l'achève. Et lorsque nous prions « sur la terre comme au ciel », nous demandons déjà, sans toujours le savoir, l'avènement de cette terre nouvelle — matérielle et transfigurée — où sa Volonté régnera enfin sans obstacle.

• La Divine Volonté — le cœur de la spiritualité d'où cet article tire sa lumière : la Volonté de Dieu régnant « sur la terre comme au ciel ».
• Pourquoi parler d'un règne de la Divine Volonté sur la terre ? — la question du règne dans l'histoire, distinct de la terre nouvelle définitive traitée ici.
• Qu'est-ce que le Fiat créateur ? — le « Fiat » d'origine auquel la terre nouvelle rend la création.
• Qu'est-ce que le don de vivre dans la Divine Volonté ? — comment l'âme anticipe dès maintenant l'ordre de la terre nouvelle.
• Le jardin d'Éden et le péché originel ont-ils vraiment existé ? — l'état premier de la création, que la rénovation finale restaure.
• Luisa Piccarreta (1865-1947) — la mystique de la Divine Volonté et l'annonce du Royaume.