Epifania (6 de janeiro)

Etimologia grega : a « manifestação »

O termo epiphaneia (ἐπιφάνεια) pertence primeiro ao vocabulário grego profano, onde designa a aparição solene de uma divindade ou de um soberano, a sua manifestação pública e gloriosa diante do seu povo^[8]. Os primeiros cristãos de língua grega retomam esta palavra para designar, não a aparição de um deus pagão, mas a vinda visível de Deus feito homem : o Catecismo da Igreja Católica define assim a Epifania como « a manifestação de Jesus como Messias de Israel, Filho de Deus e Salvador do mundo »^[9]. A palavra abrange pois, desde a origem, uma realidade mais vasta do que o só episódio dos Magos : toda a manifestação pública da divindade de Jesus — o seu nascimento, o seu batismo, o seu primeiro milagre em Caná — pode legitimamente chamar-se uma « epifania ».

Uma mesma festa, dois acentos : Magos no Ocidente, batismo e Caná no Oriente

A palavra « epifania » é suficientemente ampla para cobrir várias manifestações de Cristo, e a festa celebrou várias desde a Antiguidade : o seu nascimento, a adoração dos Magos, o seu batismo no Jordão, o primeiro sinal de Caná^[10]. Segundo as Igrejas, o acento não era o mesmo. As Constituições apostólicas, compilação síria do fim do século IV, distinguem já a Natividade, celebrada a 25 de dezembro, e a Epifania, celebrada a 6 de janeiro ; pedem que nesse dia se deixe descansar os escravos, « porque neste dia foi manifestada a divindade de Cristo, dando-lhe o Pai testemunho no batismo »^[11]. Em Jerusalém, pelo contrário, a festa tinha uma forte cor de Natividade : na noite de 5 para 6 de janeiro, uma procissão partia para Belém e só regressava de manhã^[12]. No Egito, João Cassiano atesta ainda no século V que o 6 de janeiro celebra em conjunto o batismo do Senhor e o seu nascimento segundo a carne^[13].

Santo Epifânio de Salamina (c. 315-403) sustenta também que Cristo nasceu a um 6 de janeiro, e que foi por volta do mesmo dia, trinta anos mais tarde, que transformou a água em vinho em Caná. Vê disso o rasto num prodígio do seu tempo : todos os anos, nesta data, fontes se transformam em vinho, em Cibira, « a principal cidade da Cária », como em Gérasa — « eu próprio bebi da de Cibira », escreve ele, e os seus irmãos da de Gérasa^[14]. São Jerónimo, que vive em Belém, sustenta pelo contrário que o dia das Epifanias é venerável pelo batismo, em que os céus se abriram sobre Cristo, « não, como alguns pensam, pelo seu nascimento na carne » : então, Ele estava ainda oculto^[15].

Quando a data romana de 25 de dezembro chega ao Oriente — em Antioquia no tempo de São João Crisóstomo, mais tarde em Jerusalém e em Alexandria —, a Natividade deixa o 6 de janeiro, que se torna, na tradição bizantina, a festa do batismo do Senhor : a Teofania^[16]. A Igreja apostólica arménia, essa, nunca separou as duas festas e celebra sempre a 6 de janeiro a Natividade e o Batismo de Cristo, como recorda o artigo Natal (25 de dezembro).

O Ocidente latino põe em primeiro plano o episódio dos Magos. As oito homilias de são Leão Magno para a Epifania tratam « quase inteiramente dos Magos », e uma delas afirma que a sua visita é o mistério para o qual a festa foi instituída^[17]. A liturgia romana nunca esqueceu, porém, as duas outras manifestações. Canta-as em conjunto na antífona do Magnificat das segundas vésperas, para a qual remete o Catecismo da Igreja Católica^[18] :

« Celebramos um dia santo ornado de três milagres : hoje a estrela conduziu os Magos ao presépio ; hoje a água foi transformada em vinho nas bodas ; hoje Cristo quis ser batizado por João no Jordão, para nos salvar, aleluia. » — Liturgia das Horas, solenidade da Epifania, antífona do Magnificat das segundas vésperas^[19]

O quadro seguinte resume as duas tónicas da mesma festa de 6 de janeiro, ocidental e oriental :

Grau e data : o 6 de janeiro ou o domingo entre 2 e 8 de janeiro

A Epifania tem o grau de solenidade, o mais elevado do calendário, e a tabela de precedência dos dias litúrgicos coloca-a em segundo lugar, com o Natal, a Ascensão e o Pentecostes, logo após o Tríduo Pascal^[23]. Com a Anunciação e o Natal, pertence ao ciclo da Encarnação, do qual o Catecismo diz que comemora « o começo da nossa salvação » e nos comunica « as primícias do mistério pascal »^[24].

A sua data é fixada pelas Normas universais do ano litúrgico e do calendário, aprovadas por Paulo VI a 14 de fevereiro de 1969 (motu proprio Mysterii paschalis) e promulgadas com o novo Calendário romano pela Sagrada Congregação dos Ritos a 21 de março de 1969, para entrar em vigor a 1.º de janeiro de 1970^[25] :

« A Epifania do Senhor é celebrada a 6 de janeiro, a não ser que, onde não é de preceito, tenha sido fixada no domingo que cai entre 2 e 8 de janeiro. » — Normas universais do ano litúrgico e do calendário, n. 37^[26]

O critério é, pois, o preceito, não o calendário civil : onde a conferência episcopal retirou a obrigação de 6 de janeiro, a solenidade passa para o domingo, que se torna então o seu dia próprio^[27]. É o caso de França e da maior parte dos países francófonos : a Epifania é aí celebrada todos os anos no domingo compreendido entre 2 e 8 de janeiro, que só cai a 6 um ano em cada sete^[28]. Em França, este uso remonta ao decreto do cardeal legado Caprara de 9 de abril de 1802, tomado após a Concordata, que só manteve quatro festas de guarda — o Natal, a Ascensão, a Assunção e Todos os Santos^[29]. O calendário romano geral, seguido em Roma, mantém a data de 6 de janeiro : o papa Leão XIV celebrou assim a solenidade na terça-feira 6 de janeiro de 2026 na basílica de São Pedro^[30].

Uma festa de obrigação tal como o Natal

Tal como a solenidade de Santa Maria Mãe de Deus, a Epifania figura entre os dias de preceito da Igreja universal enumerados pelo cânone 1246 § 1 do Código de Direito Canónico de 1983 :

« E do mesmo modo devem observar-se os dias do Natal de Nosso Senhor Jesus Cristo, da Epifania, da Ascensão e do Santíssimo Corpo e Sangue de Cristo, o dia de Santa Maria Mãe de Deus, da sua Imaculada Conceição e da sua Assunção, de São José, dos santos Apóstolos Pedro e Paulo e, por fim, de Todos os Santos. » — Código de Direito Canónico (1983), cânone 1246 § 1^[31]

O parágrafo seguinte precisa que « a conferência Episcopal pode, com aprovação prévia da Santa Sé, suprimir certas festas de preceito ou transferi-las para o domingo »^[32]. É esta faculdade que fundamenta a transferência da Epifania para o domingo : onde se aplica, a obrigação da missa é cumprida pela missa dominical, e a solenidade mantém intacto o seu grau.

Lugar no tempo do Natal

As Normas universais abrem assim o capítulo do tempo do Natal : « Depois da celebração anual do mistério pascal, a Igreja nada tem de mais venerável do que fazer memória do Natal do Senhor e das suas primeiras manifestações : é o que faz no tempo do Natal »^[33]. A Epifania é o seu centro. Segue-se à solenidade de Santa Maria Mãe de Deus, que encerra a oitava do Natal a 1.º de janeiro, e precede a festa do Batismo do Senhor, celebrada no domingo seguinte a 6 de janeiro : o tempo do Natal termina com ela^[34]. Onde a Epifania, transferida para o domingo, cai a 7 ou 8 de janeiro, o Batismo do Senhor passa para a segunda-feira seguinte^[35]. A arquitetura de conjunto destes tempos, das suas cores e dos seus graus é apresentada no artigo O ano litúrgico.

Da oitava da Epifania ao tempo comum

Até meados do século XX, a Epifania prolongava-se por uma oitava : os dias de 7 a 12 de janeiro conservavam a sua liturgia, e o oitavo dia, 13 de janeiro, fazia memória do batismo de Cristo. O decreto geral da Sagrada Congregação dos Ritos Cum nostra hac aetate, de 23 de março de 1955, só conserva as oitavas do Natal, da Páscoa e do Pentecostes : de 7 a 12 de janeiro, « suprimida a oitava da Epifania », celebram-se doravante férias, e o dia 13 de janeiro torna-se a comemoração do Batismo do Senhor^[36]. O calendário tridentino conhecia também um tempo depois da Epifania, cuja duração variava com a data da Páscoa ; as missas dos domingos que não tinham podido ser celebradas antes da Quaresma eram retomadas no fim do ano. O Calendário romano de 1969 fundiu este tempo nas trinta e três ou trinta e quatro semanas do tempo comum, que começa no dia seguinte ao Batismo do Senhor^[37]. A história da festa de 13 de janeiro até ao seu domingo atual é retraçada no artigo Batismo do Senhor.

O primeiro testemunho datado : os basilidianos e o batismo de Cristo

O mais antigo testemunho de uma observância ligada a 6 de janeiro não vem da Igreja, mas de um grupo gnóstico do Egito. Clemente de Alexandria, morto cerca de 215, relata nos seus Stromata, cujos primeiros livros datam de cerca de 202, que os discípulos de Basílides, gnóstico do século II, « têm por festa o dia do seu batismo, passando a noite anterior em leituras », e o colocam a 15 do mês egípcio de Tybi do décimo quinto ano de Tibério — alguns dizendo a 11 do mesmo mês —, ou seja, a 10 ou a 6 de janeiro^[38]. Clemente não apresenta esta data como uma festa da Igreja ; deixa antes entender que a Igreja de Alexandria não a celebrava, e Orígenes, que enumera cerca de 248 as festas cristãs no seu Contra Celso (VIII, 22), não a menciona^[39]. A festa da Igreja aparece nas fontes no século IV, tanto no Oriente como no Ocidente.

Amiano Marcelino e o testemunho do século IV no Ocidente

O mais antigo testemunho ocidental datado de uma celebração da Epifania vem, paradoxalmente, de um historiador pagão. Amiano Marcelino conta que em Viena, na Gália, durante o inverno de 360-361, Juliano — que as suas tropas tinham proclamado Augusto em Paris no ano anterior — « fingia aderir ao culto cristão, do qual há muito secretamente se tinha afastado ». Para ocultar ainda as suas intenções, « no dia da festa que os cristãos celebram no mês de janeiro e a que chamam Epifania, dirigiu-se à igreja deles e, depois de ter solenemente orado à divindade, retirou-se » : era o dia 6 de janeiro de 361^[40]. A testemunha é um pagão, admirador de Juliano, que não tem nenhuma razão para inventar uma festa cristã : o seu relato atesta que em 361 a Epifania estava já suficientemente implantada na Gália para que um príncipe desejoso de parecer cristão tivesse de lá comparecer.

A Gália é assim a primeira Igreja do Ocidente onde a festa é atestada ; Roma celebra-a por sua vez na segunda metade do século IV^[41]. O movimento cruza-se com o do Natal, partido de Roma para o Oriente : a festa de 25 de dezembro só é introduzida em Antioquia no tempo de São João Crisóstomo, e ainda mais tarde em Jerusalém e em Alexandria^[42]. Santo Agostinho, em África, guarda a consciência desta origem : os donatistas, diz ele, recusam celebrar este dia com os católicos, porque não estão em comunhão com a Igreja do Oriente, « onde a estrela apareceu »^[43].

A ausência da Epifania no calendário romano de 354

O mais antigo calendário romano conservado, o Cronógrafo de 354 (ou calendário filocaliano), atesta já o 25 de dezembro como data da Natividade de Cristo, mas não menciona a Epifania^[44]. Roma recebeu pois a festa depois dessa data : sete anos mais tarde, ela está atestada na Gália, e o Calendário romano de 1969 situa a sua celebração em Roma «desde a segunda metade do século IV»^[45]. No século seguinte, São Leão Magno prega-a todos os anos, e descreve-a como o dia «em que Cristo foi adorado pelos magos»^[46].

De onde vem a data de 6 de janeiro ?

Duas explicações opõem-se. A primeira, proposta em 1889 por D. Louis Duchesne, historiador da liturgia, depois retomada pelo liturgista Thomas Talley, é um cálculo interno à fé cristã : alguns cristãos antigos situavam a Paixão a 25 de março, outros, no Oriente, a 6 de abril ; sustentando que Cristo tinha sido concebido no mesmo dia em que morrera, obtinha-se, nove meses depois, um nascimento a 25 de dezembro ou a 6 de janeiro^[47]. Este raciocínio, que parte da coerência da salvação e não do paganismo, é desenvolvido para o 25 de dezembro no artigo Porque é que o Natal é celebrado a 25 de dezembro ?^[48].

A segunda explicação liga a data a um culto pagão de Alexandria. Repousa quase inteiramente numa passagem de Santo Epifânio : em Alexandria, no templo de Korè, velava-se na noite da Epifania cantando hinos, depois levava-se em procissão uma estátua de madeira dizendo que «neste dia, a esta hora, Korè, isto é, a Virgem, deu à luz o Aiôn» ; a mesma festa celebrava-se na mesma noite em Petra e em Elusa^[49]. Mas a única testemunha desta festa dá-lhe o sentido inverso : para Epifânio, são os sacerdotes dos ídolos que, «obrigados a confessar uma parte da verdade», celebram por engano uma grande festa «na própria noite da Epifania» para desviar os pagãos de Cristo^[50]. Uma coincidência de data não diz quem imita quem ; a hipótese do empréstimo permanece por demonstrar, ao passo que a do cálculo se apoia em cômputos cristãos atestados.

Os Padres do Oriente : Epifânio, Gregório de Nazianzo, João Crisóstomo

No fim do século IV, os Padres gregos mostram a festa em pleno movimento. Santo Epifânio chama ao 6 de janeiro «o dia do nascimento, isto é, da Epifania» de Cristo, e situa o seu baptismo noutra data, a 12 do mês de Athyr, ou seja a 8 de novembro, «sessenta dias inteiros antes da Epifania»^[51]. Em Constantinopla, São Gregório de Nazianzo prega, provavelmente a 25 de dezembro de 380, sobre o nascimento de Cristo, a que chama ainda Teofania, e anuncia aos seus ouvintes que em breve o verão baptizado ; nos dias 6 e 7 de janeiro seguintes, os seus discursos Sobre as santas Luzes e Sobre o baptismo celebram o baptismo de Cristo, depois de terem recordado que o seu nascimento e a condução dos magos pela estrela já foram festejados^[52].

São João Crisóstomo, em Antioquia, testemunha da mesma separação. A 25 de dezembro de 386, celebra a Natividade, festa «conhecida há muito dos povos ocidentais, e cujo conhecimento chegou recentemente até nós»^[53] ; a 6 de janeiro seguinte, explica por que se chama Epifania ao dia do baptismo de Cristo, e não ao do seu nascimento :

«Foi em tal dia, com efeito, que ele recebeu o baptismo e santificou a natureza da água. É por isso que, nesta solenidade, todos os fiéis vão buscar água cerca da meia-noite e levam para sua casa uma certa quantidade de água baptismal, que conservam todo o ano […]. Opera-se até nesse lugar um milagre manifesto, pois a água assim colhida não sofre de modo algum a acção deletéria do tempo : vê-se que se mantém durante o ano inteiro e muitas vezes durante dois e três anos, igualmente límpida e clara.» — São João Crisóstomo, Homilia sobre o baptismo do Salvador e sobre a Epifania, 2, Antioquia, 6 de janeiro de 387^[54]

Esta água santificada pelo baptismo do Senhor é a antepassada da grande bênção das águas que o Oriente cristão celebra ainda a 6 de janeiro.

A controvérsia de Himério de Tarragona e a resposta do papa Sírico

A adopção ocidental da festa não se fez sem atrito. O bispo espanhol Himério de Tarragona queixa-se ao papa Dâmaso, morto em 384, de uma prática dos seus confrades : celebrar baptismos nas festas da Natividade e da Epifania, quando a disciplina romana reservava os baptismos solenes à Páscoa e ao Pentecostes^[55]. O seu sucessor, o papa Sírico, responde por uma decretal datada de 11 de fevereiro de 385 : censura esta «confusão» que, «sem nenhuma autoridade, por simples temeridade», faz baptizar «nas festas da Natividade de Cristo e da sua Aparição», e recorda que a Páscoa e o Pentecostes são os tempos do baptismo^[56]. Sessenta anos mais tarde, São Leão Magno censura ainda os bispos da Sicília, numa carta de 21 de outubro de 447, «uma inovação tão desarrazoada» (irrationabilis novitas) : baptizam mais na Epifania do que no tempo pascal, «como se não houvesse nenhuma diferença entre o dia em que Cristo foi adorado pelos magos e aquele em que ressuscitou dos mortos»^[57]. No Ocidente, a antiga associação oriental do 6 de janeiro ao baptismo apaga-se assim diante da disciplina pascal — e deixa o primeiro lugar, na teologia latina da festa, à adoração dos magos.

São Leão Magno e a tónica ocidental na adoração dos magos

Foi o pontificado de São Leão Magno (440-461) que deu à Epifania ocidental a sua fisionomia duradoura. Os seus oito sermões para esta festa, conservados entre o corpo mais rico da sua pregação, concentram-se quase exclusivamente no episódio dos magos, desenvolvendo longamente o sentido teológico da sua adoração como figura da entrada das nações pagãs na salvação prometida a Abraão^[58]. Leão insiste aí no paradoxo da manifestação divina : os magos, guiados pelo brilho de uma estrela, não encontram em Belém nem milagres estrondosos nem sinais de poder, mas uma criança silenciosa confiada aos braços da sua mãe —

«Quando os três magos foram conduzidos pelo brilho de uma estrela nova para vir adorar Jesus, não o viram a mandar nos demónios, a ressuscitar os mortos, a dar vista aos cegos, o andar aos coxos, a fala aos mudos, nem a realizar algum acto próprio do poder divino ; não, viram uma criança que guardava silêncio, tranquila, confiada aos cuidados da sua mãe ; nele não aparecia nenhum sinal do seu poder, mas oferecia à vista um grande prodígio, a sua humildade.» — São Leão Magno, Sermões, VII, para a Epifania, 2^[59]

O papa vê aí a chave de toda a teologia cristã da salvação : «Toda a vitória do Salvador, com efeito, vitória que subjugou o diabo e o mundo, começou pela humildade e foi consumada pela humildade.»^[60]. Esta insistência no paradoxo humilde da manifestação divina — um Deus que se revela não pela força mas pelo silêncio de uma criança — tornar-se-á um dos temas constantes da pregação ocidental sobre a Epifania, até hoje.

Quinze séculos mais tarde, a 6 de janeiro de 2026, ao encerrar na basílica de São Pedro a última Porta Santa do Jubileu, o papa Leão XIV retomava o mesmo paradoxo :

«A Criança que os Magos adoram é um bem sem preço e sem medida. Ela é a Epifania da gratuidade. Não nos espera em lugares prestigiosos, mas em realidades humildes.» — Papa Leão XIV, homilia para a solenidade da Epifania do Senhor, basílica de São Pedro, 6 de janeiro de 2026^[61]

Uma única testemunha evangélica

Ao contrário da narrativa dos pastores, relatada só por Lucas, o episódio dos magos é contado apenas por São Mateus, logo no início do seu evangelho :

«Jesus tinha nascido em Belém da Judeia, no tempo do rei Herodes, o Grande. Ora, eis que uns magos vindos do Oriente chegaram a Jerusalém e perguntaram : “Onde está o rei dos judeus que acaba de nascer ? Vimos a sua estrela no oriente e viemos prostrar-nos diante dele.”» — Evangelho segundo São Mateus 2, 1-2^[62]

O relato prossegue com a perturbação de Herodes e de toda Jerusalém, a convocação dos sumos sacerdotes e dos escribas que identificam, a partir da profecia de Miqueias (Miqueias 5, 1), Belém como o lugar esperado do nascimento do Messias, o envio secreto dos magos com a falsa promessa de Herodes de vir ele próprio prostrar-se, o reaparecimento da estrela que os conduz até à casa onde se encontra o menino, a sua prostração, a oferta dos três presentes, depois a sua partida por outro caminho após um aviso recebido em sonho (Mateus 2, 3-12)^[63]. O Catecismo da Igreja Católica sublinha que nestes magos, «representantes das religiões pagãs circundantes», o Evangelho vê «as primícias das nações que acolhem a Boa Nova da salvação pela Incarnação»^[64], e que a sua vinda a Jerusalém para «prestar homenagem ao rei dos judeus» significa que os pagãos não podem descobrir Jesus senão voltando-se, à luz da revelação messiânica, para o povo de Israel^[65].

Este relato é um relato de factos. Contra as leituras racionalistas que o colocam entre as lendas da infância, a Catholic Encyclopedia recordava em 1910 que os católicos o têm por «uma narração de factos», apoiando-se no testemunho de todos os manuscritos, de todas as versões antigas e das citações dos Padres ; Santo Ireneu, no século II, conhece já o episódio e comenta os seus presentes^[66].

Quem eram os magos ? Um título, não um número

A palavra grega magoi designa primeiro, segundo Heródoto, uma tribo sacerdotal dos Medos, que fornecia os seus sacerdotes à Pérsia e aí mantinha a sua influência religiosa ; no tempo de Cristo, estes sacerdotes tinham ainda assento, segundo Estrabão, num dos dois conselhos do império parto^[67]. A observação dos astros e a interpretação dos sonhos faziam parte do seu saber — o que os põe a caminho da estrela. Noutros lugares da Bíblia, a palavra tem muitas vezes o sentido pejorativo de «mago» (Actos 8, 9 ; 13, 6) ; mas o contexto de Mateus impõe o sentido nobre : são sábios vindos adorar o rei anunciado^[68].

Não são tampouco reis em sentido próprio. Segundo a Catholic Encyclopedia, nenhum Padre da Igreja os tem por tais ; Tertuliano diz apenas que o Oriente os tinha «quase por reis» (fere reges)^[69]. O título de «reis magos» vem da liturgia, que lhes aplica o salmo 71 (72) : «Os reis de Társis e das Ilhas trarão presentes» ; esta aplicação litúrgica acabou, em alguns, por passar por uma interpretação do próprio texto^[70].

Mateus não diz tampouco quantos eram. Alguns Padres falam de três magos, muito provavelmente por causa dos três presentes : Orígenes, no século III, vê já nos três visitantes que foram ter com Isaac (Génesis 26, 26) a figura «dos magos vindos das regiões do Oriente»^[71], e São Leão Magno, no século V, fala dos «três magos»^[72] ; a tradição oriental conta antes doze. A arte paleocristã não é constante : uma pintura do cemitério dos Santos Pedro e Marcelino mostra dois, um monumento do museu do Latrão três, uma pintura do cemitério de Domitila quatro, um vaso do museu Kircher oito^[73]. É o número três, levado pela liturgia latina e pela arte, que se impôs no Ocidente.

Os nomes Gaspar, Melchior, Baltasar : uma tradição tardia

Os três nomes tradicionais — Gaspar, Melchior e Baltasar — não aparecem em nenhuma parte do Novo Testamento. Segundo a Catholic Encyclopedia, encontram-se entre os Latinos, com ligeiras variantes, a partir do século VII; os Sírios dão aos magos outros nomes (Larvandad, Hormisdas, Gushnasaph…), e os Arménios outros ainda^[74]. O célebre mosaico de Sant'Apollinare Nuovo, em Ravena, realizado sob o bispo Agnelo entre 557 e 564, mostra bem três magos à frente do cortejo das virgens, e ostenta hoje os seus nomes; mas a parte superior das figuras e as inscrições foram refeitas durante os restauros do século XIX, e não podem portanto servir de testemunho antigo dos nomes^[75]. Estes nomes, puramente tradicionais, nunca foram objeto de uma definição da Igreja: ela transmite-os pela sua piedade e pela sua arte, não como um dado da Escritura.

A estrela dos magos: entre milagre e hipóteses astronómicas

A natureza exata da «estrela» que guia os magos (Mateus 2, 2.9-10) é objeto, há vários séculos, de hipóteses astronómicas concorrentes, que nenhum consenso científico permite hoje dirimir definitivamente. O astrónomo Johannes Kepler, no seu tratado De Stella Nova (1606), propôs uma tríplice conjunção dos planetas Júpiter e Saturno, ocorrida em 7 antes de Cristo na constelação de Peixes por três vezes — em março, em outubro e em dezembro —, fenómeno suficientemente raro e espetacular para ter podido reter a atenção de astrólogos babilónios ou persas familiarizados com o simbolismo zodiacal^[76]. Outros investigadores avançaram a hipótese de um cometa, cuja passagem poderia ter correspondido cronologicamente ao período suposto do nascimento de Cristo, ou a de uma estrela nova, explosão estelar súbita visível a olho nu durante várias semanas^[77]. Nenhuma destas hipóteses reúne uma prova definitiva, e o próprio texto evangélico, com o movimento da estrela que «para» precisamente por cima do lugar onde se encontra o menino (Mateus 2, 9), descreve um fenómeno cuja descrição literária ultrapassa o que um objeto astronómico natural realiza habitualmente no céu^[78]. A Igreja católica nunca se pronunciou doutrinalmente sobre a natureza física deste sinal, deixando aberta, conforme os casos, uma leitura puramente miraculosa, uma leitura de um fenómeno astronómico real providencialmente interpretado, ou uma combinação das duas — o ponto teologicamente assegurado não sendo a mecânica do fenómeno celeste, mas a sua função de sinal que conduz os pagãos até ao Salvador.

O massacre dos Inocentes e a fuga para o Egito: uma historicidade plausível

O episódio que se segue à partida dos magos — a fuga da Sagrada Família para o Egito, e depois o massacre, ordenado por Herodes, de todas as crianças de Belém e dos seus arredores com dois anos ou menos (Mateus 2, 13-18) — não é relatado por nenhuma outra fonte contemporânea, nem mesmo pelo historiador judeu Flávio Josefo, contudo prolixo sobre os crimes de Herodes, o Grande^[79]. Este silêncio pesa pouco, por três razões.

Um crime conforme a tudo o que se sabe de Herodes

O episódio concorda com o que o próprio Josefo relata do rei. Herodes mandou executar a sua esposa Mariamne, depois três dos seus filhos: Alexandre e Aristóbulo, estrangulados em Sebaste, depois Antípatro, cinco dias antes da sua própria morte. Moribundo em Jericó, mandou ainda encerrar no hipódromo os notáveis de toda a nação judaica, ordenando que os matassem no momento da sua morte, para que o país ficasse de luto — ordem que a sua irmã Salomé se guardou de executar. Josefo julga-o «de uma grande barbárie para com todos indistintamente, e escravo das suas paixões»^[80]. Mandar matar os recém-nascidos de uma aldeia para eliminar um rei anunciado está na lógica exata destes últimos anos.

A frase de Augusto relatada por Macróbio

A memória romana guardou um eco desta crueldade. Macróbio, nas suas Saturnais, compostas por volta de 430 sob a forma de um diálogo entre aristocratas pagãos de Roma, relata entre os ditos espirituosos do imperador Augusto:

«Tendo sabido que, entre as crianças de dois anos ou menos que Herodes, rei dos Judeus, mandara massacrar na Síria, se incluía o próprio filho deste rei, disse: “Mais vale ser o porco de Herodes do que seu filho.”» — Macróbio, Saturnais, II, 4, 11^[81]

O dito joga com o grego, onde hys, o porco, responde a huios, o filho: um rei judeu poupa o porco, que não come, mas não os seus próprios filhos. Aproxima dois factos do ano 4 antes de Cristo, como assinalam René Laurentin, François-Michel Debroise e Jean-François Lavère: a execução de Antípatro e o massacre dos Inocentes^[82]. Voltaire contestou este testemunho, sob o pretexto de que o império, tornado cristão no século IV, tornava Macróbio forçosamente suspeito^[83]. A objeção prova pouco: recusa um autor pela única razão da sua época, e o núcleo do dito — a crueldade de Herodes para com os seus próprios filhos — é confirmado por Josefo, que nada deve aos cristãos. Macróbio não basta por si só para estabelecer o massacre; mostra que nada, na memória romana, contradizia o relato de Mateus.

Um drama local, fora do alcance dos cronistas

Por fim, a dimensão do acontecimento explica o silêncio dos historiadores. Belém não era senão uma aldeia da Judeia: um massacre limitado às suas crianças de tenra idade e às dos seus arredores nada tinha de um caso da corte. Josefo, que escreve quase um século mais tarde, acompanha os dramas dinásticos, os processos e as guerras; um drama aldeão do fim do reinado podia escapar-lhe sem que o seu silêncio prove o que quer que seja contra o testemunho de Mateus. A Igreja, ela, faz memória destas crianças como dos seus primeiros mártires a 28 de dezembro, na festa dos santos Inocentes, na oitava do Natal^[84].

O simbolismo do ouro, do incenso e da mirra

A leitura teológica dos três presentes remonta ao século II. Santo Ireneu de Lião escreve que os magos «mostraram, pelos presentes que ofereciam, quem era aquele que adoravam: a mirra, porque era ele quem devia morrer e ser sepultado pelo género humano mortal; o ouro, porque ele era rei, “e o seu reino não terá fim”; e o incenso, porque ele era Deus, que “se deu a conhecer na Judeia”»^[85]. São Gregório Magno, papa no fim do século VI, dá a fórmula que a pregação latina reteve:

«O ouro convém ao rei; o incenso oferecia-se em sacrifício a Deus; e é com a mirra que se embalsamam os corpos dos mortos. Por estes presentes misteriosos, os magos proclamam pois aquele que adoram: pelo ouro, que ele é rei; pelo incenso, que ele é Deus; pela mirra, que ele é mortal.» — São Gregório Magno, Homilias sobre o Evangelho, X, 6^[86]

Gregório tira daí imediatamente uma lição de fé. Alguns, diz ele, oferecem o incenso sem o ouro: creem que Cristo é Deus, mas não que ele reina em toda a parte; outros oferecem o ouro sem o incenso; outros ainda oferecem o ouro e o incenso, mas recusam a mirra, porque não querem que ele tenha assumido uma natureza mortal. O fiel oferece os três: confessa Cristo rei de todas as coisas, Deus antes dos tempos, e verdadeiramente mortal na nossa carne^[87]. A mirra anuncia assim, desde o presépio, a Paixão: é ainda mirra que Nicodemos trará para sepultar Jesus (João 19, 39). Esta tríplice leitura — realeza, divindade, humanidade mortal — fez dos três dons um dos símbolos mais fecundos da arte cristã, bem antes de a piedade popular lhes associar os nomes de Gaspar, Melchior e Baltasar.

As relíquias dos magos : de Milão a Colónia

A piedade para com os magos deixou uma marca monumental além-Reno. Segundo a tradição relatada pela Catholic Encyclopedia, os seus restos, descobertos na Pérsia, foram levados para Constantinopla por santa Helena, depois transferidos para Milão no século V^[88]. Após a tomada de Milão, o imperador Frederico Barbarossa mandou retirá-los da basílica de Santo Eustórgio e ofereceu-os em 1164 ao seu chanceler Rainald de Dassel, arcebispo de Colónia^[89] : a Catholic Encyclopedia, seguindo os Acta Sanctorum, dá para esta transferência a data de 1163^[90].

Para abrigar estas relíquias, o ourives Nicolau de Verdun começou em 1180 um relicário de carvalho revestido de ouro e prata, de pedrarias, de filigranas e de esmaltes : o Dreikönigenschrein, concluído cerca de 1225, é considerado o maior relicário do mundo ocidental^[91]. Após a sua coroação em Aquisgrão em 1198, Otão IV ofereceu três coroas de ouro para ornar os três crânios conservados no interior, visíveis cada 6 de janeiro quando o painel da fachada é retirado^[92]. A afluência dos peregrinos tornou em breve a antiga catedral demasiado pequena : a primeira pedra da atual catedral gótica foi lançada a 15 de agosto de 1248 para acolher dignamente o relicário^[93].

Uma tradição mais antiga, transmitida pelo Opus imperfectum in Matthaeum do século VI a partir do livro apócrifo de Seth, conta que os magos, de regresso ao seu país, foram batizados por são Tomé e muito fizeram pela difusão da fé^[94]. A Catholic Encyclopedia classifica este relato entre as lendas : a Igreja honra os magos pela sua adoração em Belém, atestada pelo Evangelho, não por estas tradições posteriores.

O Cerimonial dos Bispos, livro litúrgico promulgado em 1984, resume assim o lugar da festa:

«A antiga solenidade da Epifania do Senhor conta-se entre as mais altas festas de todo o ano litúrgico, pois celebra, no Menino nascido de Maria, a manifestação d'Aquele que é o Filho de Deus, o Messias dos Judeus e a Luz das nações.» — Cerimonial dos Bispos (Caeremoniale Episcoporum, 1984), n. 240^[95]

Quer seja festejada a 6 de janeiro ou transferida para o domingo, o mesmo número pede ao bispo que a celebre com particular esplendor: multiplicar as luzes, mandar anunciar após o evangelho as festas móveis do ano, manter ou restaurar, segundo o uso do lugar, uma oferenda particular dos dons, e explicar na homilia o sentido deste dia «ornado de três milagres» — a adoração dos magos, o batismo de Cristo e as bodas de Caná^[96].

As leituras próprias da missa

O Missal Romano atribui à missa da Epifania do Senhor três leituras e um salmo, unidos por um mesmo tema — a luz oferecida a todas as nações. O quadro seguinte dá, para cada um, a sua referência e a sua ideia principal:

A primeira leitura, tirada do Livro de Isaías, anuncia vários séculos antes a cena que Mateus narrará:

«Levanta-te, Jerusalém, resplandece! Chegou a tua luz, e a glória do Senhor amanheceu sobre ti. […] As nações caminharão para a tua luz, e os reis para o esplendor da tua aurora. […] Virão todos os de Sabá, trazendo ouro e incenso; anunciarão os feitos do Senhor.» — Livro de Isaías 60, 1.3.6^[97]

O salmo prossegue: «Os reis de Társis e das Ilhas trarão presentes. Os reis de Sabá e de Seba farão a sua oferta. Todos os reis se prostrarão diante dele» (Salmo 71 [72], 10-11)^[98]. A segunda leitura, tirada da carta de São Paulo aos Efésios, dá a chave teológica do acontecimento: o «mistério» escondido às gerações passadas e agora revelado é a universalidade da salvação, oferecida a todas as nações em Cristo:

«Este mistério é que todas as nações estão associadas à mesma herança, ao mesmo corpo, à participação da mesma promessa, em Cristo Jesus, pelo anúncio do Evangelho.» — Carta de São Paulo aos Efésios 3, 6^[99]

A coleta e a cor litúrgica

A missa é celebrada de branco, cor que o Missal prescreve para o tempo do Natal e para as celebrações do Senhor que não sejam da sua Paixão^[100]. Abre-se com a antífona Ecce advenit: «Eis que vem o Senhor soberano; tem na sua mão a realeza, o poder e o império.» A coleta pede em seguida a Deus, que «neste dia» revelou o seu Filho único às nações «sob a condução da estrela», que «nós, que já te conhecemos pela fé», sejamos «conduzidos até contemplar a beleza da tua majestade»^[101]: a manifestação de 6 de janeiro já está aí orientada para o seu acabamento, a visão de Deus face a face.

O Noveritis: o anúncio da data da Páscoa

No dia da Epifania, a Igreja anuncia solenemente a data da Páscoa e das festas móveis do ano. O uso vem do Egito: João Cassiano relata que, «segundo uma antiga tradição», passado o dia das Epifanias, o bispo de Alexandria enviava a todas as Igrejas e a todos os mosteiros do Egito cartas fixando o início da Quaresma e o dia da Páscoa^[102]. Antes dos calendários impressos, este cálculo difícil devia ser conhecido muito tempo antes: da data da Páscoa dependem a Quarta-Feira de Cinzas, a Ascensão, o Pentecostes e todo o tempo comum. Na Gália, vários concílios fizeram disso uma regra — o IV concílio de Orleães em 541, o sínodo de Auxerre no fim do século VI — pedindo que a festa pascal fosse anunciada ao povo no dia da Epifania^[103].

O anúncio recebe o nome da sua primeira palavra latina, Noveritis, «Sabei». O Missal Romano atual dá-lhe o texto e a melodia: onde for costume, as festas móveis são proclamadas depois do evangelho^[104]; o Cerimonial dos Bispos prevê-o para as catedrais^[105], e o Diretório sobre a piedade popular e a liturgia (2001) deseja o seu restabelecimento, «porque ajuda os fiéis a compreender melhor o vínculo existente entre a Epifania e a Páscoa»^[106]. Na missa que o papa celebra em São Pedro, o diácono canta-o depois do evangelho:

«Sabei, irmãos muito queridos, que, pela graça da misericórdia de Deus, como nos alegrámos com o Nascimento de nosso Senhor Jesus Cristo, assim vos anunciamos a alegria da Ressurreição do nosso mesmo Salvador.» — Noveritis, anúncio da Páscoa e das festas móveis, missa papal da Epifania, basílica de São Pedro, 6 de janeiro de 2020^[107]

Seguem-se as datas do ano — Quarta-Feira de Cinzas, Páscoa, Ascensão, Pentecostes, Santíssimo Sacramento, primeiro domingo do Advento —, até à conclusão: Cristo, «a quem sejam a honra e a glória pelos séculos dos séculos»^[108]. A escolha do dia diz o sentido da festa: a manifestação de Cristo às nações já está voltada para a sua Páscoa, pela qual todo o ano se rege.

O Diretório sobre a piedade popular e a liturgia nota que o conteúdo muito rico desta solenidade, «cuja origem remonta aos primeiros séculos, inspirou o desenvolvimento de múltiplas tradições e de numerosas expressões autênticas da piedade popular». Cita o anúncio da Páscoa, a troca dos «presentes da Epifania», que recorda os dons dos magos e, mais profundamente, o dom que o Pai fez à humanidade no seu Filho, a bênção das casas, o acolhimento daqueles que vêm, como os magos, de países longínquos, a ajuda às missões — nomeadamente através da Obra da Santa Infância — e, em certas comunidades, a atribuição a cada um de um santo patrono para o ano^[109].

O bolo-rei e a tradição da fava

Em França, a solenidade da Epifania acompanha-se de um costume culinário muito difundido e bem anterior à sua cristianização: a partilha de um bolo no qual está escondida uma fava, sendo aquele que a encontra proclamado «rei» ou «rainha» do dia e coroado com uma coroa dourada de papel^[110].

Esta prática encontra a sua origem longínqua nas Saturnais romanas, festas de fim de ano em que a inversão temporária dos papéis sociais permitia, por sorteio, designar um «rei de um dia», inclusive entre os escravos^[111]. A cristianização do Império enxertou progressivamente este costume na data de 6 de janeiro, dia em que a Igreja já comemorava a homenagem prestada por reis — os magos — ao Menino-Rei, sem que esta associação religiosa apagasse o caráter lúdico e popular herdado da Antiguidade^[112]. A partir de cerca de 1870, as favas vegetais secas foram progressivamente substituídas por pequenas figuras de porcelana, depois de plástico ou de metal dourado, enquanto o recheio mais difundido hoje, a frangipana, deve o seu nome, segundo uma hipótese tradicional, ao conde italiano Cesare Frangipani, que teria oferecido a receita deste creme de amêndoa a Catarina de Médicis por ocasião do seu casamento com o futuro Henrique II^[113].

A bênção das casas: «Christus mansionem benedicat»

Em muitos países, sobretudo germânicos e da Europa central, a Epifania é o dia em que se abençoam as casas. Na porta, escreve-se a giz bento os algarismos do ano que começa, enquadrando cruzes e três letras: por exemplo 20 ✝ C ✝ M ✝ B ✝ 26. O Diretório sobre a piedade popular e a liturgia descreve assim o uso:

«A bênção das casas, nas portas das quais os fiéis colocaram a cruz do Senhor, o algarismo do ano que começa e as iniciais dos nomes tradicionais dos santos Magos (C+M+B), que são também as da expressão: “Christus mansionem benedicat”, escritas com giz bento.» — Diretório sobre a piedade popular e a liturgia (2001), n. 118^[114]

As três letras dizem, pois, duas coisas ao mesmo tempo: os nomes de Gaspar, Melchior e Baltasar, e a oração latina «Que Cristo abençoe esta casa». O mesmo texto nota que estes gestos, realizados na presença de numerosas crianças acompanhadas de adultos, exprimem o desejo de receber a bênção de Cristo pela intercessão dos magos, e são ocasião de recolher ofertas para as obras de caridade e as missões^[115]. O giz, matéria comum e modesta, torna-se assim todos os anos o instrumento de uma bênção doméstica.

Na Alemanha, na Áustria e na Suíça, são as crianças que levam esta bênção de casa em casa : disfarçadas de magos e munidas da estrela, os Sternsinger, ou cantores da estrela, inscrevem a fórmula a giz e recolhem ofertas para as crianças pobres. Desde 1959, este costume é organizado na Alemanha pelo Kindermissionswerk (a Obra das crianças missionárias, dita Die Sternsinger) e pela federação da juventude católica alemã : a Aktion Dreikönigssingen é hoje a maior ação de solidariedade de crianças no mundo^[116].

A Befana italiana

Em Itália, a véspera da Epifania está associada, na tradição popular, à figura da Befana, uma velha benevolente que, segundo a lenda, teria recusado acompanhar os magos até Belém por falta de tempo, antes de os seguir demasiado tarde e de percorrer desde então, todos os anos na mesma data, as casas de Itália para aí deixar doces às crianças bem-comportadas^[117]. Esta figura folclórica, cujo nome deriva provavelmente de uma deformação popular da palavra epifania, ilustra a forma como a piedade popular se apropriou regularmente, ao longo dos séculos, da solenidade litúrgica de 6 de janeiro para lhe enxertar tradições locais próprias de cada cultura nacional, sem nunca apagar o seu sentido teológico primeiro.

Olhar para o Oriente: a Teofania e a grande bênção das águas

As Igrejas orientais, católicas e ortodoxas, conservaram até hoje, sob o nome de Teofania, a antiga tónica batismal da festa de 6 de janeiro, celebrada por uma liturgia própria de bênção solene das águas — rios, lagos, mares —, em memória do batismo de Jesus no Jordão^[118]. Esta permanência oriental da tónica batismal, a par da tónica ocidental centrada nos magos, ilustra concretamente a dualidade constatada acima nas antigas fontes patrísticas: uma mesma data, duas tradições litúrgicas legítimas, unidas pelo mesmo mistério da manifestação de Cristo. As Igrejas que permaneceram no calendário juliano celebram-na a 6 de janeiro juliano, que corresponde a 19 de janeiro do calendário civil^[119].

• Natal (25 de dezembro) — a solenidade da Natividade do Senhor, cujo relato de Lucas precede diretamente o dos magos em Mateus.
• Porque é que o Natal é celebrado a 25 de dezembro? — o debate histórico completo sobre a origem da data da Natividade, com a hipótese do cálculo retrospetivo e a do Sol Invictus, transponível para a discussão sobre o 6 de janeiro.
• Santa Maria Mãe de Deus (1 de janeiro) — a solenidade que precede imediatamente a Epifania no calendário de janeiro.
• Batismo do Senhor — a festa que encerra o tempo do Natal.
• O ano litúrgico — o lugar da Epifania no conjunto do calendário da Igreja.
• As festas de preceito — a lista e o sentido dos dias de preceito na Igreja Católica.
• A Festa do Corpo de Deus (Corpus Christi) — uma outra grande solenidade instituída pela história litúrgica da Igreja latina.

Fontes principais

• Calendarium Romanum, ed. típica, Typis Polyglottis Vaticanis, 1969 (Normas universais do ano litúrgico e do calendário; comentário histórico).
• Caeremoniale Episcoporum, ed. típica, 1984, n. 240.
• Código de Direito Canónico (1983), cânone 1246.
• Catecismo da Igreja Católica, § 528 e § 1171.
• Congregação para o Culto Divino e a Disciplina dos Sacramentos, Directoire sur la piété populaire et la liturgie, 2001, n. 118.
• Clemente de Alexandria, Stromates, I, 21.
• Amiano Marcelino, Res gestae, XXI, 2.
• Santo Epifânio de Salamina, Panarion, 51.
• São João Crisóstomo, Homilia sobre o batismo do Salvador e sobre a Epifania.
• João Cassiano, Conferências, X, 2.
• São Leão Magno, Sermões 31-38 e Carta 16.
• Santo Ireneu de Lião, Contra as heresias, III, 9, 2.
• São Gregório Magno, Homilias sobre o Evangelho, X.
• Macróbio, Saturnais, II, 4, 11.
• Flávio Josefo, Antiguidades Judaicas, XV-XVII.
• Cyril C. Martindale, art. « Epiphany », The Catholic Encyclopedia, vol. V, Nova Iorque, 1909 ; Walter Drum, art. « Magi », ibid., vol. IX, 1910.
• René Laurentin, François-Michel Debroise e Jean-François Lavère, Dictionnaire des personnages de l'Évangile selon Maria Valtorta, Paris, Salvator, 2012.