La différence entre icône, idole et image sacrée

Icône, idole, image : trois mots grecs

Les trois termes viennent du grec ou du latin, et leur étymologie éclaire déjà la différence.

Icône transcrit le grec eikōn (εἰκών), qui signifie simplement « image, ressemblance, portrait ». C'est un mot positif et noble. La Bible grecque l'emploie au tout premier chapitre de la Genèse : l'homme est créé kat' eikona Theou, « à l'image de Dieu » (Gn 1, 26-27).^[3] Saint Paul l'applique au Christ lui-même : « Il est l'image (eikōn) du Dieu invisible » (Col 1, 15).^[4] L'icône, au sens fort, est donc d'abord une notion biblique : une réalité visible qui renvoie à une réalité invisible plus grande qu'elle.

Idole transcrit le grec eidōlon (εἴδωλον), qui ne signifie pas « image » en général, mais « fantôme, spectre, apparence sans consistance » — la silhouette vide d'une chose qui n'a pas de réalité propre. Les traducteurs grecs de l'Ancien Testament (la Septante) ont choisi ce mot, péjoratif, pour rendre les termes hébreux désignant les idoles. L'idole, étymologiquement, est l'image d'un rien : la figure d'un dieu qui n'existe pas.^[5][6]

Image sacrée est l'expression latine ordinaire — imago sacra — pour toute représentation licite des choses saintes. C'est le terme le plus large : il englobe les fresques des catacombes, les vitraux gothiques, les statues, les enluminures, et l'icône elle-même comme l'un de ses cas particuliers.

Pourquoi cette confusion est dangereuse

La confusion n'est pas qu'une question de mots. Depuis le VIIIᵉ siècle byzantin jusqu'à la Réforme protestante du XVIᵉ siècle, des chrétiens sincères ont accusé l'Église de tomber dans l'idolâtrie en peignant le Christ, en sculptant la Vierge, en s'inclinant devant un crucifix. L'accusation suppose toujours la même erreur : confondre l'image et l'idole, c'est-à-dire croire que dès qu'on représente le sacré, on l'adore à la place de Dieu.^[7]

Or l'Église n'a jamais enseigné qu'il fallait adorer les images elles-mêmes. Elle distingue depuis toujours, et avec une grande netteté, l'image qui conduit à Dieu et l'idole qui retient loin de lui. Comprendre cette distinction, c'est désamorcer d'un coup l'objection la plus ancienne et la plus répandue contre l'art chrétien. C'est aussi se garder soi-même d'un vrai danger : car une image sacrée peut se dégrader en idole dans le cœur de celui qui la regarde mal, comme on le verra plus loin.

Ce que la Bible interdit vraiment

Le premier commandement du Décalogue (le deuxième dans la numérotation protestante) paraît, à première lecture, condamner toute image :

« Tu ne te feras aucune idole, aucune image de ce qui est dans les cieux là-haut, ou sur la terre ici-bas, ou dans les eaux sous la terre. Tu ne te prosterneras pas devant ces dieux et tu ne les serviras pas. » — Livre de l'Exode 20, 4-5^[8]

Mais le texte hébreu et son contexte précisent immédiatement le sens. L'interdiction ne vise pas l'art en soi : elle vise la fabrication d'un dieu. Le Deutéronome en donne la raison décisive : au Sinaï, le peuple n'a vu aucune forme de Dieu ; il ne doit donc pas se forger une image qui prétendrait enfermer et représenter l'invisible.

« Puisque vous n'avez vu aucune forme, le jour où le Seigneur vous a parlé à l'Horeb du milieu du feu, prenez bien garde à vous-mêmes : n'allez pas vous corrompre en vous faisant une idole, une forme quelconque. » — Deutéronome 4, 15-16^[9]

Ce que Dieu interdit, c'est donc de le réduire à une figure fabriquée, et plus encore de diviniser une créature — un astre, un animal, une statue. Le Catéchisme le résume : « L'injonction divine comportait l'interdiction de toute représentation de Dieu par la main de l'homme », parce que Dieu transcende toute image.^[10] L'interdit porte sur l'idole, non sur l'image.

L'idole, un « néant »

La Bible ne se contente pas d'interdire l'idole : elle la ridiculise. Le prophète Isaïe décrit l'artisan qui abat un arbre, en brûle une moitié pour se chauffer et cuire son pain, puis sculpte l'autre moitié, se prosterne devant elle et la prie : « Délivre-moi, car tu es mon dieu ! » L'absurdité saute aux yeux : on adore un morceau du bois dont on a fait du feu.^[11] Les psaumes enfoncent le clou :

« Leurs idoles : or et argent, ouvrage de mains humaines. Elles ont une bouche et ne parlent pas, des yeux et ne voient pas. […] Qu'ils deviennent comme elles, tous ceux qui les font ! » — Psaume 115 (113 B), 4-8^[12]

Saint Paul tire la conclusion théologique : « Nous savons qu'une idole n'est rien dans le monde, et qu'il n'y a de Dieu que l'Unique. »^[13] C'est ici que l'étymologie reprend tout son sens. L'idole est un eidōlon, un fantôme : elle représente un dieu qui n'a aucune existence. Voilà la première différence radicale avec l'image sacrée. L'image sacrée renvoie à un prototype réel — le Christ a vraiment vécu, la Vierge existe, les saints règnent auprès de Dieu. L'idole, elle, renvoie à un vide : derrière elle, il n'y a personne.

Le péché d'idolâtrie selon le Catéchisme

L'idolâtrie n'est pas une superstition disparue. Le Catéchisme la définit comme une tentation permanente, et la décrit dans un sens qui dépasse de loin les statues de pierre :

« L'idolâtrie ne concerne pas seulement les faux cultes du paganisme. Elle reste une tentation constante de la foi. Elle consiste à diviniser ce qui n'est pas Dieu. » — Catéchisme de l'Église catholique, n° 2113^[14]

Diviniser ce qui n'est pas Dieu : c'est cela, le cœur de l'idolâtrie. L'argent, le pouvoir, le plaisir, la nation, le moi peuvent devenir des idoles sans qu'aucune statue ne soit en jeu.^[15] L'idole, au sens profond, n'est pas d'abord un objet sculpté : c'est tout ce à quoi l'homme donne la place qui revient à Dieu seul. Et c'est précisément pourquoi une image, même pieuse, peut le devenir — non par sa nature, mais par le cœur qui s'y arrête.

Dieu lui-même ordonne des images

Si le premier commandement condamnait toute image, la suite de la Bible serait incompréhensible. Car le même Dieu qui interdit les idoles ordonne la fabrication d'images sacrées. Au moment même où il donne la Loi, il prescrit de placer sur l'Arche d'alliance deux chérubins d'or :

« Tu feras deux chérubins d'or ; tu les feras en or martelé, aux deux extrémités du propitiatoire. […] Les chérubins auront les ailes déployées vers le haut. » — Livre de l'Exode 25, 18-20^[16]

Plus loin, dans le désert, Dieu commande à Moïse de fabriquer un serpent d'airain et de le dresser sur un mât : quiconque le regarde après avoir été mordu est guéri (Nb 21, 8-9).^[17] Le Temple de Salomon sera lui-même rempli de figures sculptées — chérubins, palmiers, fleurs, bœufs (1 R 6-7).^[18] Le Catéchisme en tire la règle :

« Déjà dans l'Ancien Testament, Dieu a ordonné ou permis la confection d'images qui conduiraient symboliquement au salut par le Verbe incarné : ainsi le serpent d'airain, l'arche d'alliance et les chérubins. » — Catéchisme de l'Église catholique, n° 2130^[19]

Conclusion : ce n'est pas l'image que Dieu réprouve, mais l'idole. L'image sacrée a, dès l'Ancien Testament, une fonction voulue par Dieu : conduire vers lui.

Le retournement de l'Incarnation

Tout bascule avec la venue du Christ. Dans l'Ancienne Alliance, on ne pouvait représenter Dieu parce qu'on ne l'avait jamais vu. Mais en Jésus, « le Verbe s'est fait chair » : Dieu invisible s'est rendu visible. Désormais, représenter le Christ, ce n'est pas enfermer l'invisible dans une forme — c'est figurer un visage qui a réellement existé. Saint Jean Damascène, au VIIIᵉ siècle, formule l'argument décisif :

« Autrefois, Dieu, incorporel et sans forme, n'était jamais représenté. Mais maintenant que Dieu est apparu dans la chair et a vécu parmi les hommes, je peux représenter ce qui est visible en Dieu. Je n'adore pas la matière, j'adore le Dieu de la matière, qui s'est fait matière pour moi, qui a voulu habiter la matière et qui, par la matière, a opéré mon salut. » — Saint Jean Damascène, Sur les images, I^[20]

C'est le fondement de toute image chrétienne, et le Catéchisme le reprend mot pour mot : « Se fondant sur le mystère du Verbe incarné, le septième concile œcuménique, à Nicée (787), a justifié, contre les iconoclastes, la vénération des icônes. »^[21] Le Christ étant lui-même « l'image du Dieu invisible » (Col 1, 15), faire son image n'est plus une transgression : c'est la conséquence logique de l'Incarnation. Qui refuse toute image du Christ finit par nier qu'il a vraiment pris chair.^[22]

Ce qui rend une image « sacrée »

Une image sacrée n'est pas sacrée parce qu'elle serait magique ou habitée d'un pouvoir propre. Elle est sacrée parce qu'elle représente une réalité sainte et qu'elle est destinée à élever l'esprit vers Dieu. Le Catéchisme distingue trois services rendus par l'image : elle enseigne (c'est la « Bible des illettrés » selon la formule de saint Grégoire le Grand, lettre à Serenus de Marseille, 600), elle rappelle (elle imprime le mystère « dans la mémoire du cœur »), et elle entraîne à la prière.^[23] L'image sacrée est donc un moyen, jamais une fin : un signe transparent qui s'efface devant ce qu'il montre. Dès qu'elle cesse d'être transparente — dès qu'on s'arrête à elle au lieu de passer par elle — elle trahit sa nature.

Du mot « image de Dieu » au portrait sacré

L'icône n'est pas une troisième catégorie qui s'opposerait à l'image sacrée : c'est l'une de ses formes, particulièrement développée dans l'Orient chrétien. Le mot, on l'a vu, dit simplement « image ». Mais la tradition byzantine lui a donné un sens technique et fort : l'icône est une image écrite selon des règles précises, théologiquement codifiée, et tenue pour une véritable fenêtre vers le Royaume — non un portrait réaliste, mais une présence réglée qui invite à la prière. La théologie propre de l'icône, sa technique, ses canons et son histoire sont traités en détail dans La théologie de l'icône et Les icônes byzantines, et illustrés par le cas du Christ Pantocrator. On ne fait ici que la situer dans la typologie.

Icône d'Orient, image d'Occident

L'Orient et l'Occident chrétiens ont tous deux honoré l'image, mais avec des accents différents. L'icône orientale est plus hiératique, stylisée, atemporelle : elle veut montrer le monde transfiguré, et fuit l'illusion de profondeur. L'image sacrée occidentale, surtout après le Moyen Âge, devient plus narrative, émotionnelle, réaliste : elle raconte, émeut, fait entrer dans la scène. La différence est de style et de fonction, non de nature : dans les deux cas, le culte rendu à l'image va au prototype, jamais à la planche peinte ou au marbre.

On touche ici au cœur de l'article. La différence entre une icône, une image sacrée et une idole ne tient pas à l'objet. Elle tient à la relation qui s'établit entre l'homme et l'image : à qui, finalement, va son culte.

Le serpent d'airain devenu idole

L'Écriture donne elle-même la démonstration la plus saisissante. Le serpent d'airain que Dieu avait ordonné de fabriquer (Nb 21) — une image sainte, voulue par Dieu, instrument de guérison, et que le Christ lui-même prendra comme figure de sa propre crucifixion (Jn 3, 14) — ce même objet finit, des siècles plus tard, par devenir une idole. Le peuple s'était mis à lui offrir de l'encens, comme à un dieu. Le roi Ézéchias le détruit :

« Il fit disparaître les hauts lieux, brisa les stèles, coupa les poteaux sacrés et mit en pièces le serpent de bronze que Moïse avait fait ; car jusqu'à ce temps-là, les fils d'Israël lui brûlaient de l'encens. On l'appelait Nehoushtân. » — Deuxième livre des Rois 18, 4^[24]

Méditons ce cas : le même objet de bronze fut d'abord une image sacrée (quand le peuple regardait à travers lui vers Dieu qui guérit), puis une idole (quand le peuple s'arrêta à lui et l'encensa comme un dieu). Rien n'avait changé dans le métal. Tout avait changé dans le cœur. C'est la preuve la plus nette que la frontière entre image sacrée et idole ne passe pas par la matière, mais par la relation : une image devient idole non quand elle est belle ou ancienne, mais quand on lui rend ce qui n'est dû qu'à Dieu.^[25]

« L'honneur rendu à l'image passe au prototype »

Comment, alors, vénérer une image sans tomber dans l'idolâtrie ? La réponse classique de l'Église tient en une phrase, formulée dès le IVᵉ siècle par saint Basile à propos de l'image de l'empereur, et reprise comme principe par le concile de Nicée II :

« L'honneur rendu à l'image passe à celui qui y est représenté. » — Saint Basile de Césarée, Sur le Saint-Esprit, XVIII, 45^[26]

Quand un fidèle s'incline devant une icône du Christ, ce n'est pas le bois qu'il honore : son geste traverse l'image et atteint le Christ lui-même. L'image est un canal, non un terminus. Nicée II fait de ce principe une doctrine d'Église ; le concile de Trente, huit siècles plus tard, le redit contre les objections protestantes :

« L'honneur qui leur est rendu se rapporte aux prototypes que ces images représentent : si bien que, par les images que nous baisons et devant lesquelles nous nous découvrons et nous prosternons, c'est le Christ que nous adorons, et les saints, dont elles portent la ressemblance, que nous vénérons. » — Concile de Trente, session XXV (1563)^[27]

Saint Thomas d'Aquin précise la mécanique : « Le mouvement de l'âme vers l'image en tant qu'image est un seul et même mouvement que vers la chose représentée. »^[28] L'image et son modèle ne font qu'un dans l'acte du croyant : impossible donc de « s'arrêter » à l'image quand on la regarde correctement, car la regarder correctement, c'est déjà aller au-delà d'elle.

Adoration et vénération

Reste un piège de vocabulaire propre au français, qui emploie « adorer » à tort et à travers (« j'adore ce film »). L'Église distingue rigoureusement deux cultes : l'adoration (en grec latreia) est due à Dieu seul ; la vénération (en grec douleia) est l'honneur, d'un tout autre ordre, rendu à ce que Dieu a sanctifié — la Vierge, les saints, et les images qui les représentent.^[29] Nicée II avait tracé la même frontière avec ses propres mots : latreia pour Dieu seul, proskynesis timétique — la « prosternation d'honneur » — pour les saintes images ; douleia est le vocabulaire que la théologie scolastique reprendra ensuite pour nommer la vénération. Une précision s'impose : on n'adore jamais l'image elle-même — ni le bois, ni la peinture, ni la matière. Devant une icône du Christ, le fidèle peut adorer le Christ lui-même à travers l'image qui le montre (c'est le sens du « c'est le Christ que nous adorons » de Trente, cité plus haut) ; devant une icône de la Vierge ou des saints, il rend une vénération d'honneur. Dans les deux cas, rien ne s'arrête à l'objet : tout passe au prototype. Cette distinction décisive — qui suffit à elle seule à réfuter l'accusation d'idolâtrie — est exposée en détail dans Quelle est la différence entre adoration et vénération ?.

Le tableau suivant résume les trois réalités selon les critères qui comptent vraiment — non la matière, mais la direction du culte et la réalité du prototype.

La leçon du tableau est simple : icône et image sacrée appartiennent à la même famille ; l'idole n'est pas une troisième forme d'image, mais le détournement de toute image — y compris d'une image sainte — vers ce qui n'est pas Dieu.

Trois questions à se poser

Pour savoir si une image est honorée comme une image sacrée ou comme une idole, trois questions suffisent :

1. Vers qui va mon cœur ? Est-ce que je m'arrête à l'objet, ou est-ce qu'il me conduit vers Dieu, la Vierge, le saint qu'il représente ? L'image est-elle pour moi une fenêtre — ou un mur ?
2. Qu'est-ce que j'attends de cette image ? Est-ce que je lui prête un pouvoir propre (« cette statue me porte chance », « cette médaille agit par elle-même ») ? Ou bien est-ce que je sais que toute grâce vient de Dieu, l'image n'étant qu'un secours sensible à ma prière ?
3. Quel culte est-ce que je rends ? Un acte d'adoration, qui ne revient qu'à Dieu — ou un acte de vénération, qui honore l'image en l'honneur de son modèle ?

Si l'image est une fenêtre, si l'on n'attend rien d'elle en propre, si l'on ne rend qu'une vénération relative, alors c'est une image sacrée, fût-elle de plâtre et bon marché. Si l'image devient un mur, si on lui prête un pouvoir autonome, si on lui rend ce qui n'est dû qu'à Dieu, alors elle a glissé vers l'idole, fût-elle un chef-d'œuvre.

Quand une image sacrée peut-elle dégénérer en idole ?

Le cas du serpent d'airain n'est pas une curiosité de l'Ancien Testament : c'est un avertissement permanent. Une dévotion authentique peut se corrompre quand la superstition s'y glisse — quand on traite une statue, une médaille ou une relique comme un porte-bonheur agissant par lui-même, indépendamment de la foi et de Dieu. Le concile de Trente, tout en défendant fermement les images, a explicitement demandé aux évêques d'extirper les abus : ôter toute superstition, tout appât du gain, toute image indécente ou inexacte, et instruire le peuple sur le vrai sens de la vénération.^[30] L'Église n'est donc pas naïve : elle sait que l'image sainte peut être mal aimée. La réponse n'est jamais de détruire les images — ce serait donner raison aux iconoclastes — mais de purifier le cœur qui les regarde.

L'objection est ancienne. Elle a nourri la crise iconoclaste byzantine, puis l'iconoclasme protestant du XVIᵉ siècle, qui vit nombre de statues et de vitraux brisés au nom du « deuxième commandement » de la numérotation protestante.^[31] Elle repose tout entière sur la confusion que cet article cherche à dissiper : prendre l'image pour l'idole.

La réponse catholique tient en trois points, déjà acquis plus haut. Premièrement, Dieu lui-même a ordonné des images (chérubins, serpent d'airain) : l'interdit ne porte donc pas sur l'image, mais sur l'idole. Deuxièmement, l'Incarnation a tout changé : le Dieu qu'on ne pouvait représenter s'est rendu visible, et son image est licite (Col 1, 15 ; Jn 14, 9). Troisièmement, le catholique n'adore pas ses statues : il les vénère, et « l'honneur rendu à l'image passe au prototype ». Une statue de la Vierge n'est pas un faux dieu de bois ; c'est un rappel sensible de celle qui vit auprès de Dieu, et devant qui le fidèle ne pose aucun acte d'adoration. Le développement complet de cette réponse — y compris la réfutation scripturaire détaillée — se trouve dans Quelle est la différence entre adoration et vénération ? et dans La querelle des images.

Reste une question honnête : certaines dévotions populaires ne frôlent-elles pas la superstition ? Oui, parfois — et l'Église est la première à le dire, comme on l'a vu avec Trente. Mais l'abus d'une chose n'en supprime pas le bon usage. La réponse n'est pas de bannir l'image : c'est de l'aimer comme une fenêtre, jamais comme un mur.

L'image chrétienne a une longue histoire et une riche théologie, traitées dans plusieurs articles d'Ignispedia que cet article de vocabulaire ne fait qu'effleurer :

• La théologie de l'icône — le sens, la technique et la spiritualité propres de l'icône.
• Les icônes byzantines — l'art réglé de l'icône en Orient.
• Le Christ Pantocrator — l'icône-type du Christ en majesté.
• La querelle des images et Le concile de Nicée II (787) — la crise iconoclaste et sa résolution dogmatique.
• Quelle est la différence entre adoration et vénération ? — la distinction latreia / douleia, clé de la réponse à l'accusation d'idolâtrie.
• Pourquoi l'Église utilise-t-elle des images ? — la fonction catéchétique et priante de l'image.
• L'art paléochrétien et Les mosaïques de Ravenne — les premières images chrétiennes.