Pourquoi l'Église utilise-t-elle des images ?

Le texte du deuxième commandement

L'objection part d'un texte clair. Dans le Décalogue donné au Sinaï, Dieu commande :

« Tu ne te feras pas d'idole, ni rien qui ait la forme de ce qui se trouve au ciel là-haut, sur la terre ici-bas ou dans les eaux par-dessous la terre. Tu ne te prosterneras pas devant ces dieux et tu ne les serviras pas. » — Exode 20, 4-5^[1]

Lu seul, ce verset semble proscrire toute représentation. C'est l'argument qu'invoquent, à des siècles de distance, les iconoclastes byzantins, puis les réformateurs protestants, pour dénoncer le culte catholique des images comme une rechute dans l'idolâtrie païenne.

Ce que le commandement interdit vraiment : l'idole, non l'image

Mais une lecture attentive du texte hébreu et de son contexte montre que l'interdit ne vise pas la représentation en tant que telle. Le mot central, pesel, désigne l'idole de culte — la statue d'un faux dieu que l'on adore à la place du Dieu vivant. Le verset 5 le précise immédiatement : « Tu ne te prosterneras pas devant elles et tu ne les serviras pas. » L'interdit porte sur l'adoration d'une chose fabriquée, non sur l'art religieux.

Le contexte historique confirme cette lecture. Israël est entouré de peuples qui adorent des statues de Baal, d'Astarté, de Moloch ; le veau d'or (Exode 32) montre le danger immédiat. Le commandement protège la transcendance de Yahweh, qui n'a pas de forme et ne se laisse enfermer dans aucune matière. Il interdit de confondre Dieu avec un objet, non de fabriquer des objets en lien avec le culte.

La preuve décisive vient de la Bible elle-même : Dieu, juste après avoir interdit les idoles, ordonne des images.

Dieu lui-même ordonne des images dans l'Ancien Testament

Si toute représentation était interdite, Dieu se contredirait, car c'est lui qui commande de fabriquer des figures sacrées pour son propre sanctuaire.

• Les chérubins d'or de l'Arche. Au moment même où il donne la Loi, Dieu ordonne à Moïse : « Tu feras deux chérubins d'or [...] aux deux extrémités du propitiatoire » (Exode 25, 18-20). Deux anges sculptés surmontent l'objet le plus saint d'Israël, là où Dieu se rend présent.^[2]
• Le serpent d'airain. Dans le désert, Dieu lui-même ordonne à Moïse : « Fais-toi un serpent brûlant et dresse-le sur une perche ; quiconque aura été mordu et le regardera vivra » (Nombres 21, 8-9). Une image de bronze devient instrument de salut — et le Christ y verra une figure de sa propre croix (Jean 3, 14).^[3]
• Le Temple de Salomon. Le sanctuaire que Dieu agrée est rempli de figures : deux chérubins de bois recouverts d'or hauts de dix coudées, des murs « sculptés de chérubins, de palmes et de fleurs épanouies », douze bœufs de bronze soutenant la grande cuve (1 Rois 6, 23-29 ; 7, 25).^[4]

La conclusion s'impose : l'Ancien Testament n'interdit pas l'image religieuse, il interdit l'idole. La différence n'est pas dans la matière (bois, bronze, or), mais dans le culte : on n'adore pas le chérubin, on adore le Dieu dont il signale la présence. C'est exactement la distinction que l'Église maintiendra — et que développe en détail l'article La différence entre icône, idole et image sacrée.

« Et le Verbe s'est fait chair »

L'argument de l'Ancien Testament suffit à lever la contradiction, mais le christianisme ajoute une raison plus profonde, qui change tout. Dans l'Ancienne Alliance, Israël n'avait jamais vu Dieu : « Vous n'avez vu aucune figure, le jour où le Seigneur vous parla à l'Horeb » (Deutéronome 4, 15). On ne pouvait pas le représenter, parce qu'il ne s'était pas montré. L'interdit gardait cette vérité : Dieu est au-delà de toute image.

Mais avec le Nouveau Testament, l'invisible se rend visible :

« Et le Verbe s'est fait chair, et il a habité parmi nous, et nous avons vu sa gloire. » — Évangile selon saint Jean, 1, 14^[5]

C'est le fait nouveau sur lequel repose tout l'art chrétien. Dieu a pris un corps, un visage, des mains ; il a été vu, entendu, touché (1 Jean 1, 1). Ce qui était impossible — figurer Dieu — devient possible et même juste, parce que Dieu a choisi de devenir figurable.

Le Christ, image visible du Dieu invisible

Le Nouveau Testament va plus loin : il appelle le Christ lui-même une image. Le mot grec est eikôn — d'où vient « icône ».

« Il est l'image (eikôn) du Dieu invisible, le premier-né de toute créature. » — Saint Paul, Colossiens 1, 15^[6]

« Qui m'a vu a vu le Père. » — Jésus, Jean 14, 9^[7]

Le Christ est l'image parfaite et vivante du Père (cf. aussi Hébreux 1, 3 : « resplendissement de sa gloire et empreinte de sa substance »). Peindre le Christ, ce n'est donc pas inventer une image de Dieu : c'est représenter Celui qui est l'Image de Dieu, et qui s'est rendu visible précisément pour nous conduire au Père. L'art chrétien n'est pas une concession à la faiblesse humaine ; il découle de la logique même de l'Incarnation.

Saint Jean Damascène : « Je ne vénère pas la matière... »

Au VIIIᵉ siècle, lorsque l'empereur byzantin déclenche la persécution des images, c'est un moine de Damas, saint Jean Damascène (v. 676-749), qui formule la défense classique. Dans ses trois Discours contre ceux qui rejettent les saintes images, il fait reposer toute l'argumentation sur l'Incarnation :

« Autrefois, Dieu, qui n'a ni corps ni figure, ne pouvait en aucune manière être représenté. Mais maintenant que Dieu s'est fait voir dans la chair et qu'il a vécu parmi les hommes, je peux représenter ce qui est visible en Dieu. Je ne vénère pas la matière, mais le Créateur de la matière, qui s'est fait matière pour moi, qui a daigné habiter dans la matière et qui, par la matière, a opéré mon salut. » — Saint Jean Damascène, Discours sur les images, I, 16^[8]

L'argument est imparable : refuser l'image du Christ, c'est nier qu'il a pris une chair réelle. L'iconoclasme, en voulant protéger la transcendance de Dieu, finit par mettre en doute l'Incarnation — il rejoint sans le voir l'ancienne hérésie qui faisait du corps du Christ une simple apparence. La défense des images est donc, au fond, une défense de la vraie humanité du Christ.

L'offensive contre les images (726-787)

La doctrine de l'image n'a pas été définie dans le calme, mais dans une crise qui a déchiré l'Empire byzantin pendant plus d'un siècle. Vers 726-730, l'empereur Léon III l'Isaurien ordonne le retrait et la destruction des icônes, jugées sources d'idolâtrie — peut-être sous l'influence du contexte religieux oriental hostile aux images. La persécution s'aggrave sous son fils Constantin V, qui réunit en 754 un concile (à Hiéria) condamnant le culte des images et fait détruire d'innombrables œuvres, persécutant surtout les moines, défenseurs des icônes.

Les arguments iconoclastes étaient sérieux : fidélité au deuxième commandement, crainte d'une superstition populaire, volonté de spiritualiser le culte. Mais ils heurtaient la foi commune et, surtout, la logique de l'Incarnation défendue par Jean Damascène. À la mort de Constantin V, l'impératrice Irène, régente, décide de rétablir le culte des images et convoque un concile œcuménique.

Le concile de Nicée II et sa définition

Réuni à Nicée en 787 — dans la ville même du premier concile œcuménique de 325 —, le deuxième concile de Nicée, septième concile œcuménique, rétablit solennellement la vénération des images. Sa définition (horos) reste le texte de référence de toute l'Église, d'Orient comme d'Occident :

« Nous définissons que les saintes et vénérables images [...] doivent être exposées dans les saintes églises de Dieu [...]. Plus on les regarde, plus ceux qui les contemplent sont portés au souvenir et au désir des modèles, et à leur donner le baiser et la vénération d'honneur — non point la véritable adoration (latrie) qui, selon notre foi, ne convient qu'à la seule nature divine. » — Deuxième concile de Nicée, définition, 787^[9]

Le concile appuie sa définition sur une formule de saint Basile de Césarée (IVᵉ siècle), devenue le principe directeur de toute la théologie de l'image :

« L'honneur rendu à l'image remonte au modèle qu'elle représente. » — Saint Basile, Sur le Saint-Esprit, XVIII, 45^[10]

Tout est là : celui qui vénère une image ne s'arrête pas au bois ni à la couleur ; à travers l'image, son honneur passe à la personne représentée — le Christ, la Vierge, un saint. L'image est une fenêtre, non une fin.

La distinction des cultes : adoration et vénération

Nicée II fixe une distinction essentielle, que le latin nommera latria et dulia :

• L'adoration (grec latreia) — le culte suprême, qui reconnaît en quelqu'un Dieu lui-même — est due à Dieu seul. La rendre à une créature ou à un objet serait l'idolâtrie.
• La vénération (grec proskynèsis timètikè, « prosternation d'honneur ») — un respect religieux qui honore sans diviniser — peut être rendue aux images, aux reliques et aux saints, parce qu'elle remonte à Dieu et à ses amis.

Vénérer une icône du Christ, ce n'est donc pas l'adorer comme un dieu de bois : c'est honorer le Christ à travers sa représentation. Le détail de ce vocabulaire (idole, icône, image sacrée, latrie, dulie, hyperdulie) est développé dans l'article La différence entre icône, idole et image sacrée.

Le « Triomphe de l'Orthodoxie » (843)

La paix ne fut pas immédiate. Une seconde vague iconoclaste éclata au IXᵉ siècle (à partir de 815). Elle prit fin en 843, lorsque l'impératrice Théodora rétablit définitivement le culte des images. L'Église d'Orient commémore encore aujourd'hui cet événement le premier dimanche de Carême, appelé « dimanche du Triomphe de l'Orthodoxie ». Depuis lors, l'icône n'est plus seulement tolérée : elle est tenue pour une véritable profession de foi dans l'Incarnation.

L'Occident et le malentendu des « Livres carolins »

En Occident, la réception de Nicée II fut d'abord troublée par un malentendu de traduction. Le texte grec du concile fut transmis à la cour de Charlemagne dans une version latine défectueuse, qui rendait par le même mot (adoratio) deux termes grecs distincts : l'adoration réservée à Dieu et la simple vénération d'honneur. Croyant que le concile ordonnait d'adorer les images, les théologiens francs réagirent dans les Libri Carolini (vers 790-794) et au synode de Francfort (794), refusant à la fois l'iconoclasme et ce qu'ils prenaient pour un culte excessif. Le malentendu se dissipa peu à peu : Rome, qui avait toujours approuvé Nicée II, maintint sa doctrine, et l'Occident finit par recevoir pleinement le concile. L'épisode illustre combien la précision des mots — adorer / vénérer — est décisive dans ce débat.

Justifier les images ne suffit pas : encore faut-il dire à quoi elles servent. La tradition leur reconnaît plusieurs fonctions, qui toutes supposent que l'image n'est pas une fin en soi mais un moyen de conduire à Dieu.

« La Bible des illettrés » : enseigner

La fonction la plus célèbre est pédagogique. Vers l'an 600, l'évêque Sérénus de Marseille avait fait enlever les images de ses églises, de peur que le peuple ne les idolâtre. Le pape saint Grégoire le Grand le reprit fermement :

« Autre chose est d'adorer une image, autre chose d'apprendre, par l'histoire qu'elle raconte, ce qu'il faut adorer. Car ce que l'Écriture offre à ceux qui lisent, la peinture l'offre aux ignorants qui la regardent : en elle, même les illettrés voient ce qu'ils doivent suivre ; en elle lisent ceux qui ne connaissent pas les lettres. » — Saint Grégoire le Grand, Lettre à Sérénus de Marseille, vers 600^[11]

De cette lettre vient la formule médiévale de la « Bible des pauvres » (Biblia pauperum) : les fresques, les vitraux, les portails sculptés des cathédrales racontaient l'histoire du salut à des fidèles qui, pour la plupart, ne savaient pas lire. L'image catéchise. C'est encore vrai des enluminures bibliques, des mosaïques de Ravenne ou des grands cycles peints.

⚠️ Précision nécessaire. On a souvent réduit l'image à ce seul rôle utilitaire — un livre pour ceux qui ne savent pas lire. C'est une lecture trop courte : l'image instruit, mais elle fait bien davantage. Elle aide aussi le lettré à prier, à se souvenir et à s'élever, comme le rappelle la suite.

Se souvenir : la mémoire du salut

L'image fixe dans la mémoire ce que l'oreille oublie. Voir le Christ en croix, la Vierge tenant son Fils mort, le martyre d'un saint, c'est graver dans le cœur les mystères de la foi. Nicée II le dit explicitement : la contemplation des images porte « au souvenir et au désir des modèles ». L'image n'informe pas seulement l'intelligence, elle touche la mémoire affective, là où naît la dévotion.

S'élever : de l'image au prototype

La fonction la plus haute est anagogique (du grec anagôgê, « élévation ») : l'image fait monter l'esprit du visible vers l'invisible. En regardant l'icône, le fidèle ne s'arrête pas à la planche peinte ; son cœur s'élève vers le Christ qu'elle montre. C'est le sens exact de la formule de Basile : l'honneur rendu à l'image remonte au prototype. L'image est un pont, non un mur ; elle ne capte pas le regard pour elle-même, elle le traverse vers Dieu. Une statue mariale couronnée ou un crucifix vénéré ne valent que par Celui ou Celle qu'ils donnent à aimer.

Émouvoir et faire prier

Enfin, l'image émeut et soutient la prière. L'homme n'est pas un pur esprit : il a besoin du sensible pour s'unir à Dieu. Une belle image peut bouleverser, convertir, consoler ; elle accompagne la prière comme la musique accompagne la liturgie. C'est pourquoi l'Église a toujours lié l'art et le culte : la beauté n'est pas un luxe, elle est un chemin vers Dieu — sujet repris dans La beauté sauvera-t-elle le monde ?.

Le concile de Trente (1563)

Face aux réformateurs qui détruisaient les images, le concile de Trente reprit et confirma la doctrine de Nicée II lors de sa 25ᵉ session (décembre 1563) :

« Qu'on doit avoir et garder, principalement dans les églises, les images du Christ, de la Vierge Mère de Dieu et des autres saints, et leur rendre l'honneur et la vénération qui leur sont dus — non que l'on croie en elles quelque divinité ou vertu pour laquelle on doive les honorer [...] mais parce que l'honneur qu'on leur rend se rapporte aux originaux qu'elles représentent. » — Concile de Trente, session 25, décret Sur les saintes images, 1563^[12]

Trente ajoute deux précisions importantes. D'abord, contre les abus : que les images ne servent ni à la superstition ni au gain malhonnête, et qu'elles évitent toute indécence. Ensuite, que l'on instruise le peuple sur le bon usage des images — preuve que l'Église, loin de fermer les yeux sur les déformations populaires, en demande la correction tout en maintenant le principe.

Le Catéchisme de l'Église catholique

Le Catéchisme (1992) consacre deux passages à la question. Dans la partie liturgique, il fonde l'iconographie chrétienne sur l'Incarnation et cite Nicée II (n° 1159-1162). Dans la partie morale, en commentant le premier commandement, il lève l'objection :

« Le culte chrétien des images n'est pas contraire au premier commandement qui proscrit les idoles. En effet, "l'honneur rendu à une image remonte au modèle original", et "celui qui vénère une image vénère en elle la personne qui y est représentée". L'honneur rendu aux saintes images est une "vénération respectueuse", non une adoration qui n'est due qu'à Dieu seul. » — Catéchisme de l'Église catholique, n° 2132^[13]

Vatican II et l'art sacré

Le concile Vatican II (1962-1965), loin de réduire la place des images, a confirmé leur usage tout en demandant noblesse et sobriété. La constitution Sacrosanctum Concilium sur la liturgie déclare :

« L'Église a toujours considéré comme légitime une grande variété de styles [...]. On maintiendra fermement l'usage d'exposer dans les églises des images saintes à la vénération des fidèles ; toutefois, elles seront en nombre modéré et disposées selon un ordre légitime, pour ne pas éveiller l'étonnement du peuple chrétien ni favoriser une dévotion mal réglée. » — Vatican II, Sacrosanctum Concilium, n° 125^[14]

L'Église demande donc à la fois de garder les images et d'en purifier l'usage : ni iconoclasme, ni surcharge superstitieuse. C'est l'équilibre constant de la tradition catholique, que prolonge encore aujourd'hui l'art sacré contemporain.

« Le culte des images est de l'idolâtrie »

C'est l'objection majeure de la Réforme. Pour Calvin surtout, toute image religieuse dans le lieu de culte viole le deuxième commandement et détourne le cœur de Dieu. Les iconoclasmes protestants du XVIᵉ siècle (statues brisées, vitraux détruits, autels dépouillés) en furent la conséquence.

La réponse catholique a déjà été donnée par toute l'argumentation précédente : l'idolâtrie n'est pas l'usage d'une image, mais l'adoration d'une créature à la place de Dieu. Or le catholique n'adore pas la statue ; il honore le Christ ou le saint qu'elle représente, et son honneur « remonte au prototype ». Réduire toute image à une idole, c'est confondre le signe avec la chose signifiée — exactement l'erreur que Nicée II avait corrigée mille ans plus tôt. Et c'est, surtout, oublier que Dieu lui-même a ordonné les chérubins de l'Arche et le serpent d'airain.

« Les images détournent de la Parole de Dieu »

Une objection plus fine soutient que l'image, par sa séduction sensible, éloigne de l'écoute de la Parole, seule voie de la foi. L'Église répond que Parole et image ne s'opposent pas : l'image raconte la Parole, la rend présente aux yeux, la fixe dans la mémoire (Grégoire le Grand). L'homme n'est pas un esprit désincarné ; le Dieu qui a parlé s'est aussi montré. Mépriser le visible au nom de l'invisible, c'est une tentation spiritualiste que l'Incarnation interdit.

Et les abus ? Images miraculeuses et dévotions populaires

Il serait malhonnête de nier que des abus aient existé : confiance superstitieuse en telle statue plutôt qu'en Dieu, commerce des images, dévotions déformées. L'Église ne les a jamais couverts : Trente les condamne explicitement, et le Magistère a maintes fois rappelé que l'image ne possède aucune vertu propre. Les phénomènes attribués à certaines images (larmes, prodiges) relèvent du discernement prudent de l'Église, qui distingue toujours la piété légitime de la superstition. L'existence d'abus possibles ne condamne pas l'usage juste — pas plus que le mauvais usage de l'Écriture ne condamne la lecture de la Bible.

La justification des images tient en une chaîne d'arguments solidaires. L'Ancien Testament interdit l'idole, non l'image religieuse — Dieu lui-même en ordonne. L'Incarnation rend Dieu visible : on peut représenter le Christ parce qu'il s'est fait homme, et refuser son image reviendrait à nier son humanité. Le deuxième concile de Nicée a défini que la vénération d'une image remonte à la personne représentée, sans jamais l'adorer comme Dieu. Le Magistère — Trente, le Catéchisme, Vatican II — a confirmé cette doctrine en demandant à la fois de garder les images et d'en purifier l'usage. L'image n'est ni un dieu ni un piège : elle est un témoignage de l'Incarnation et un chemin vers Dieu, à condition que le regard la traverse au lieu de s'y arrêter.

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• Les mosaïques de Ravenne et Les mosaïques de Sainte-Sophie — l'image au service de la foi.
• Les enluminures bibliques et Les manuscrits monastiques — l'image qui raconte l'Écriture.
• Les statues mariales couronnées et Les crucifix miraculeux — la vénération concrète des images.
• La beauté sauvera-t-elle le monde ? — la beauté comme chemin vers Dieu.

Sources primaires :

• Catéchisme de l'Église catholique, n° 1159-1162 et 2129-2132 — sur les images saintes.
• Deuxième concile de Nicée (787), définition — texte dans H. Denzinger, Symboles et définitions de la foi catholique, n° 600-603.
• Concile de Trente, session 25 (1563), décret Sur l'invocation, la vénération et les reliques des saints et sur les saintes images — Denzinger n° 1821-1825.
• Saint Jean Damascène, Le Visage de l'invisible (les trois Discours sur les images), trad. A.-L. Darras-Worms, Migne, coll. « Les Pères dans la foi ».
• Saint Basile de Césarée, Sur le Saint-Esprit, XVIII, 45, éd. B. Pruche, Sources chrétiennes n° 17 bis.