La comunione dei santi e l'intercessione

Tutta la dottrina cattolica sulla venerazione dei santi poggia su una distinzione concettuale rigorosa dalle radici patristiche: sant'Agostino riserva a Dio solo il culto di latria pur riconoscendo ai santi un culto di venerazione (De Civitate Dei, X, 1-4)^[5]; la scolastica ne fisserà il vocabolario, san Tommaso distinguendo la dulia dovuta ai santi dall'iperdulia riservata alla Vergine Maria (Somma teologica, II-II, q. 103, a. 4)^[6]. Lavagna la espone così in apertura del suo capitolo (p. 347): l'idolatria consisterebbe nell'adorare una persona o un oggetto come una divinità; eppure, ricorda, la dottrina cattolica non ha mai insegnato che i santi debbano essere adorati — solo Dio riceve il culto di latria (adorazione), mentre i santi ricevono un culto di venerazione: dulia, e iperdulia per la Santa Vergine^[7].

• Latria (dal greco latreia): adorazione, dovuta a Dio solo. Riservata alla Trinità; costituisce l'unica forma di culto che le creature possono rendergli.
• Dulia (dal greco douleia): venerazione dei santi e degli angeli. Riconoscimento della loro santità ricevuta da Dio e della loro attiva intercessione.
• Iperdulia: venerazione superiore riservata alla Vergine Maria, Madre di Dio, in ragione del suo posto unico nell'economia della salvezza.

Questa distinzione è stata formalmente difesa al VII concilio ecumenico (Nicea II, 787) contro l'iconoclasmo bizantino, nei termini stessi di san Basilio (De Spiritu Sancto, XVIII, 45) ripresi dalla definizione conciliare (DS 601):

«Infatti "l'onore reso all'immagine va al modello originale" e chi venera l'immagine venera in essa la persona di colui che essa rappresenta.»^[8]

Lavagna ricorda che i cattolici non offrono sacrifici a Maria né ai santi — a differenza dei Colliridiani del IV secolo, che offrivano focacce alla Vergine su altari^[9] — pratica che sant'Epifanio di Salamina denuncia nel suo Panarion (haer. 79, verso il 376)^[10].

È l'obiezione più frequente, fondata sul versetto paolino:

«Vi è infatti un solo Dio e un solo mediatore fra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù.» (1 Tm 2, 5)

Se Gesù è l'unico mediatore, non è forse superfluo — se non addirittura idolatra — rivolgersi a Maria o ai santi? Lavagna risponde citando una distinzione scolastica classica che risale a san Tommaso d'Aquino (Somma teologica, III, q. 26, a. 1, trad. it.):

«Perciò solo Cristo, in quanto con la sua morte ha riconciliato il genere umano con Dio, è il mediatore perfetto fra Dio e gli uomini. […] Nulla impedisce tuttavia che alcuni altri siano chiamati, sotto un certo aspetto, mediatori fra Dio e gli uomini, in quanto cooperano a unire gli uomini a Dio in modo dispositivo e subordinato.»^[11]

Vi sono dunque due livelli di mediazione:

1. La mediazione redentrice — unica, esclusiva, esercitata dal solo Cristo nel suo sacrificio della Croce. Nessun altro può salvare il genere umano.
2. La mediazione partecipata — molteplice, derivata, esercitata da tutti coloro che cooperano a trasmettere la grazia di Cristo ai fratelli: i sacerdoti nei sacramenti, gli apostoli nella predicazione, i santi nella loro intercessione.

Lavagna esplicita questa distinzione:

«Questo passo di san Paolo insegna che Cristo è l'unico mediatore nella redenzione dai peccati, non nel resto. Egli è l'unico mediatore per natura, i santi sono mediatori per delega. Il fatto che solo Cristo sia mediatore della redenzione non ci impedisce di rivolgerci ai nostri fratelli e sorelle del cielo. Del resto, Dio ama procedere per via di delega e di mediazione, poiché fa dei suoi stessi apostoli dei mediatori: "In verità vi dico: tutto quello che legherete sopra la terra sarà legato in cielo, e tutto quello che scioglierete sopra la terra sarà sciolto in cielo" (Mt 18, 18).»^[12]

Lo stesso Cristo delega la sua mediazione: dà a Pietro le chiavi del Regno (Mt 16, 19), invia i Dodici a predicare con la sua autorità (Mt 28, 19), istituisce il sacramento della riconciliazione in cui i sacerdoti rimettono i peccati nel suo Nome (Gv 20, 22-23). Lavagna nota:

«Evidentemente, Gesù è l'unico Creatore, pastore e sacerdote, ma ogni cristiano partecipa in modo subordinato a questi ruoli. Partecipando alla vita divina di Cristo, i cristiani condividono anche la sua mediazione. Poiché Dio ama delegare, non vuole restare l'unico mediatore in ogni ambito. È soltanto l'unico mediatore nell'opera della nostra redenzione. Nessuno nega questo punto.»^[13]

E la conclusione logica:

«La comunione dei santi è fatta per essere oggetto di una perpetua intercessione. I santi sono la nostra famiglia del cielo e formiamo un unico corpo. Se la mediazione unica di Gesù escludesse le preghiere ai santi, allora escluderebbe anche il gesto di chiedere a un amico di pregare per voi, come mediatore presso Gesù. È ciò che fanno i cattolici quando chiedono l'intercessione dei santi.»^[14]

Questo argomento è decisivo: se chiedere a un amico in vita di pregare per sé è legittimo (e tutti i protestanti lo praticano), allora chiedere a un santo già in Cielo di pregare per sé lo è a fortiori — perché il santo in Cielo è più vicino a Cristo di qualsiasi vivente pellegrino sulla terra.

Apocalisse 5, 8 e 8, 3-4: le preghiere dei santi come incenso

L'Apocalisse di san Giovanni descrive esplicitamente, per due volte, il ruolo di intercessione degli eletti:

«E quando ebbe preso il libro, i quattro esseri viventi e i ventiquattro anziani si prostrarono davanti all'Agnello. Avevano ciascuno una cetra e coppe d'oro piene di profumi, che sono le preghiere dei santi.»^[15] (Ap 5, 8)

«E venne un altro angelo, e si pose presso l'altare, con un incensiere d'oro; gli furono dati molti profumi, perché li offrisse, con le preghiere di tutti i santi, sull'altare d'oro che sta davanti al trono. E il fumo dei profumi salì, con le preghiere dei santi, dalla mano dell'angelo davanti a Dio.»^[16] (Ap 8, 3-4)

Lavagna ne trae la conseguenza diretta:

«Per questo la Bibbia stessa parla della preghiera dei santi.»^[17]

Se l'Apocalisse descrive i santi che offrono a Dio le preghiere dei fedeli, allora l'intercessione dei santi non è un'invenzione cattolica: è esplicitamente attestata nel canone scritturistico — compreso quello dei protestanti.

Ebrei 12, 22-24: «la città del Dio vivente»

La lettera agli Ebrei dà il quadro teologico:

«Vi siete invece accostati al monte di Sion, alla città del Dio vivente, alla Gerusalemme celeste, e a miriadi di angeli in festa, e all'assemblea dei primogeniti iscritti nei cieli, e a un giudice che è Dio di tutti, e agli spiriti dei giusti giunti alla perfezione…»^[18] (Eb 12, 22-24)

Gli «spiriti dei giusti giunti alla perfezione» (pneumasi dikaiōn teteleiōmenōn) sono i santi del Cielo — descritti come presenti ai fedeli ancora in pellegrinaggio. La comunione liturgica terrestre è dunque una partecipazione alla liturgia celeste che si svolge senza interruzione attorno al trono di Dio.

2 Maccabei 15: il profeta Geremia che intercede post mortem

Il secondo libro dei Maccabei riporta una visione data a Giuda Maccabeo prima della battaglia di Adasa contro Nicanore (161 a.C.): egli vede il sommo sacerdote Onia (morto una quindicina d'anni prima, verso il 175) e il profeta Geremia (morto più di quattro secoli prima) che pregano e intercedono per il popolo:

«E così parlò Onia: "Costui è l'amico dei suoi fratelli, che prega molto per il popolo e per la città santa, Geremia, il profeta di Dio". Poi Geremia, stendendo la mano destra, diede a Giuda una spada d'oro…»^[19] (2 Mac 15, 11-16)

Che questo libro sia deuterocanonico (ritenuto canonico dalla Chiesa cattolica, ma escluso dal canone dai riformati) o no, esso prova storicamente che il giudaismo tardo (II secolo a.C.) riconosceva già l'intercessione dei giusti defunti per i vivi — cioè prima del cristianesimo. La pratica cristiana non inventa nulla: riceve e compie un'autentica tradizione veterotestamentaria.

Il ricco e il povero Lazzaro (Lc 16, 22-31)

Nella parabola del ricco e del povero Lazzaro, Gesù mette in scena il ricco che, dopo la sua morte, chiede ad Abramo di mandare Lazzaro ad avvertire i suoi cinque fratelli ancora in vita:

«E disse: "Ti prego dunque, padre, di mandare Lazzaro a casa di mio padre; perché ho cinque fratelli. Li ammonisca, perché non vengano anch'essi in questo luogo di tormento".»^[20] (Lc 16, 27-28)

Il genere è parabolico: il racconto mira anzitutto a un appello alla conversione, e non se ne può trarre una prova dottrinale diretta. Esso disegna nondimeno uno sfondo condiviso dagli ascoltatori di Gesù — i morti vi appaiono coscienti e solleciti verso i vivi —, il che converge con l'intercessione dei santi senza dimostrarla da solo.

Alcuni obiettano citando la legge mosaica:

«Non si trovi in mezzo a te […] nessuno che consulti i morti.» (Dt 18, 10-11)

Lavagna risponde distinguendo negromanzia e preghiera di intercessione:

«Risponderemo che il Catechismo della Chiesa Cattolica condanna evidentemente la negromanzia e lo spiritismo. Ma la negromanzia non ha nulla a che vedere con la domanda di intercessione ai santi. Essa consiste nell'usare magia o forze occulte per cercare di estorcere informazioni dai morti, mentre la preghiera ai santi è l'ingresso in comunione mistica con i nostri fratelli e sorelle del cielo.»^[21]

Il Catechismo condanna infatti senza ambiguità la negromanzia al § 2116:

«Tutte le forme di divinazione sono da respingere: ricorso a Satana o ai demoni, evocazione dei morti o altre pratiche che a torto si suppone "svelino" l'avvenire. […] La consultazione degli oroscopi, l'astrologia, la chiromanzia, l'interpretazione dei presagi e delle sorti, i fenomeni di veggenza, il ricorso ai medium nascondono una volontà di dominio sul tempo, sulla storia e infine sugli uomini, insieme a un desiderio di rendersi propizie le potenze nascoste […]»^[22]

La differenza è di natura, non di grado:

• Negromanzia: tentativo umano di forzare la rivelazione di un morto con tecniche magiche (Saul che consulta la negromante di Endor in 1 Sam 28 è l'esempio biblico paradigmatico — e ne riceve per questo un castigo).
• Intercessione dei santi: preghiera fiduciosa rivolta a fratelli glorificati in Dio, nella comunione ecclesiale e sotto la mediazione unica di Cristo. Nessuna tecnica, nessuna costrizione, nessuna estorsione di informazioni: solo una domanda di preghiera, come la si chiederebbe a un amico sulla terra.

Lavagna tratta a lungo questa obiezione (p. 350-352)^[23], spesso fondata su Dt 5, 8 («Non ti farai immagine scolpita»). La risposta è anzitutto testuale: il versetto seguente (Dt 5, 9) precisa il senso del comandamento.

«Non ti farai immagine scolpita […] non ti prostrerai davanti ad esse e non le servirai.»

Ciò che è vietato è l'idolatria — «prosternarsi davanti» e «servire» l'immagine come una divinità. La semplice fabbricazione di immagini non è vietata, come prova il fatto che Dio stesso ordina a Mosè di fabbricare:

• cherubini d'oro sul coperchio dell'Arca (Es 25, 18-19)
• un serpente di bronzo che gli Israeliti devono guardare per essere guariti (Nm 21, 8)
• molte immagini scolpite nel Tempio di Salomone: cherubini, buoi, leoni, palme, fiori (1 Re 6-7)^[24]

Lavagna aggiunge:

«A coloro che obiettano che non abbiamo il diritto di rappresentare Dio in immagine, risponderemo che esiste una differenza considerevole tra la situazione dell'Antica Alleanza e quella della Nuova Alleanza. Dall'arrivo di Gesù nel mondo, Dio si è unito alla natura umana, il che ci dà ulteriori ragioni per poterlo rappresentare creando icone. Facendosi carne, il Dio eterno ci ha svelato il suo volto.»^[25]

È l'argomento decisivo degli iconoduli orientali (san Giovanni Damasceno, san Teodoro Studita) contro l'iconoclasmo bizantino: l'incarnazione rende legittima l'immagine, perché Dio stesso si è reso visibile nella carne di Cristo. Rifiutare l'immagine è, in ultima analisi, rifiutare la piena umanità del Verbo incarnato.

L'analogia pedagogica di Lavagna: la foto delle trincee

L'analogia più eloquente per comprendere la pratica cattolica:

«Per capire bene, prendete questa analogia: immaginate di essere nelle trincee durante la Prima guerra mondiale. Pensate intensamente a vostra moglie che avete dovuto lasciare per andare sul campo di battaglia. Ogni sera prima di dormire, tirate fuori una sua foto che avete conservato e la baciate. In questa situazione, il vostro amore si dirige forse verso la foto di carta? No, evidentemente no. Si dirige verso vostra moglie che amate attraverso la foto che vi aiuta a pensare a lei. Allo stesso modo, l'amore di un cattolico che prega davanti a un'icona si dirige verso la persona rappresentata attraverso quest'icona e non verso l'icona stessa. Per questo san Basilio (329-379) diceva: "L'onore dell'immagine passa attraverso colui che l'immagine rappresenta".»^[26]

Questa formula di san Basilio Magno (De Spiritu Sancto, XVIII, 45)^[27] è diventata la regola iconica della Tradizione orientale e occidentale. Essa è stata ripresa solennemente dal VII concilio ecumenico (Nicea II, 787) che condanna definitivamente l'iconoclasmo^[28].

La prostrazione: un segno di rispetto, non di adorazione

Lavagna nota che la prostrazione stessa non è, in sé, un atto di culto:

«La postura dell'inginocchiamento e persino della prostrazione non significa necessariamente culto o adorazione. Tali gesti possono semplicemente essere un segno di rispetto, una postura umile. Del resto, lungo tutto l'Antico Testamento, si legge che figure sante si prostravano davanti ad altri uomini, non come segno di culto o di adorazione, ma come segno di rispetto e di umiltà.»^[29]

Ed elenca gli esempi biblici di prostrazioni non idolatre:

• Giacobbe si prostra sette volte davanti a Esaù, suo fratello (Gn 33, 3)
• Abramo si prostra davanti agli Hittiti (Gn 23, 12)
• Lot si prostra davanti ai due angeli visitatori (Gn 19, 1)
• Davide si inchina e si prostra davanti a Saul (1 Sam 24, 9)
• Il profeta Natan si prostra davanti al re Davide (1 Re 1, 23)
• I fratelli di Giuseppe si prostrano davanti a lui (Gn 42, 6)

Nessuna di queste prostrazioni è idolatra. Il gesto, in sé, non è il culto: è l'intenzione del cuore a fare la differenza.

Per completare il quadro apologetico (obiezioni 1-3 trattate sopra), ecco tre obiezioni supplementari frequentemente formulate dagli evangelici e dai Testimoni di Geova.

Obiezione 4 — «I morti dormono e non odono (Qo 9, 5-6; Is 38, 18): non possono dunque intercedere»

Risposta: L'obiezione poggia su due versetti ambigui dell'Antico Testamento — Qo 9, 5-6 («I morti non sanno nulla») e Is 38, 18 («Lo Sceol non ti loderà») — che essa interpreta come una dottrina dell'incoscienza post-mortem — il «sonno dell'anima» (in inglese soul sleep) — sostenuta da alcuni protestanti (avventisti, Testimoni di Geova, alcuni battisti).

Ma questi versetti sono poemi sapienziali (Qoelet) o profetici (Isaia) che descrivono l'esperienza umana della morte vista dal basso — come l'apparente cessazione di ogni attività sensibile —, non un insegnamento dottrinale sullo stato reale dell'anima. Il Nuovo Testamento li rivoluziona:

• Gesù alla Trasfigurazione: Mosè ed Elia, morti da secoli, «parlavano con lui della sua dipartita che stava per compiersi a Gerusalemme» (Lc 9, 30-31). Sono coscienti, informati delle vicende di Gesù, e presenti.
• La parabola del ricco e del povero Lazzaro (Lc 16, 22-31) — già citata — mette in scena, in modo parabolico, Abramo cosciente dopo la morte che dialoga con il ricco: illustrazione coerente con la coscienza dei santi, non una prova a sé sola.
• 2 Maccabei 15, 11-16 — già citato — mostra Onia e Geremia morti da decenni/secoli, in attiva preghiera per il popolo.
• Apocalisse 6, 9-10: le anime dei martiri «sotto l'altare» gridano a Dio: «Fino a quando, o Sovrano santo e verace, tarderai a giudicare e a vendicare il nostro sangue?» — piena coscienza, intercessione esplicita.
• Ebrei 12, 1: siamo «circondati da una tale nube di testimoni» (martyrōn) — i santi del Cielo testimoniano la nostra corsa, il che suppone che ci vedano e ci accompagnino.

Il Nuovo Testamento rende caduca ogni lettura in chiave di «sonno dell'anima» di Qo 9 o Is 38. Come scrive san Paolo: «morire è un guadagno […], desidero partire ed essere con Cristo» (Fil 1, 21-23) — l'anima è subito con Cristo alla morte, non addormentata per millenni.

Obiezione 5 — «Maria è solo una creatura: renderle un culto di "iperdulia" è un'esagerazione antibiblica»

Risposta: Il culto di iperdulia verso Maria poggia rigorosamente sulla Scrittura, non su un'esagerazione pietista.

(1) L'Annunciazione (Lc 1, 28): l'angelo Gabriele saluta Maria con una formula di saluto inedita in tutta la Bibbia: «Rallegrati, piena di grazia (kecharitōmenē), il Signore è con te.» Il participio passato passivo perfetto kecharitōmenē indica una grazia già ricevuta nella sua pienezza e duratura — è una qualificazione ontologica unica. Nessun'altra creatura in tutta la Bibbia riceve questo titolo.

(2) Il saluto di Elisabetta (Lc 1, 42-43): «Benedetta tu fra le donne […]. E da dove mi viene che la madre del mio Signore venga a me?» — Maria è riconosciuta dallo Spirito Santo come Madre del Signore (hē mētēr tou Kyriou mou) — cioè Madre di Dio (titolo confermato dogmaticamente dal concilio di Efeso nel 431).

(3) Il Magnificat (Lc 1, 48): Maria stessa profetizza «Tutte le generazioni mi chiameranno beata» — è l'autorità dello Spirito Santo a ispirare questo versetto. La venerazione mariana non è dunque un'invenzione cattolica: è annunciata dalla Scrittura come conseguenza diretta dell'Incarnazione.

(4) Maria sotto la Croce (Gv 19, 26-27): Gesù morente affida sua Madre a san Giovanni: «Ecco tua madre» (καὶ ἀπ' ἐκείνης τῆς ὥρας ἔλαβεν ὁ μαθητής αὐτὴν εἰς τὰ ἴδια — «e da quell'ora il discepolo la prese con sé»). La Tradizione cattolica e ortodossa vi vede la maternità universale di Maria, estesa a tutti i discepoli (e dunque a tutti i cristiani).

(5) La Donna coronata di Apocalisse 12: «Un grande segno apparve nel cielo: una Donna, vestita di sole, con la luna sotto i suoi piedi e una corona di dodici stelle sul capo» — passo che la Tradizione legge in modo interpretativo: la Chiesa vi riconosce, con il popolo d'Israele e la Chiesa stessa, una figura di Maria, Madre del Messia. È questa lettura ricevuta a fondare l'iconografia mariana regale, senza ridurre il simbolo alla sola persona di Maria.

L'iperdulia non è dunque l'adorazione (riservata a Dio); è il riconoscimento della grazia singolare ricevuta da Maria in ragione della sua funzione unica nell'economia della salvezza. Lutero riconosceva nel XVI secolo a Maria il titolo di Madre di Dio (Mutter Gottes / Theotokos): nel suo commento al Magnificat (1521), la chiama «Mutter Gottes» e «Jungfrau» (WA 7, 545-547)^[30]; Calvino, invece, si mostrava più riservato: commentando Mt 1, 25 contro Elvidio, rifiutava di trarne una conclusione su ciò che seguì la nascita di Gesù^[31]; vedi articolo Martin Lutero.

Obiezione 6 — «La venerazione delle reliquie è una superstizione medievale, vicina alla negromanzia»

Risposta: Il culto delle reliquie (corpi di santi, vesti, oggetti di contatto) poggia su fondamenti scritturistici espliciti:

• 2 Re 13, 21: «Si gettava un morto nel sepolcro di Eliseo; ma appena quell'uomo ebbe toccato le ossa di Eliseo, tornò in vita e si alzò in piedi.» — primo miracolo biblico di reliquia (verso l'800 a.C.).
• Atti 5, 15: «Si portavano perfino i malati nelle piazze e li si metteva su lettucci e barelle, perché, quando Pietro passava, almeno la sua ombra coprisse qualcuno di loro.» — l'ombra di Pietro guarisce.
• Atti 19, 12: «Si applicavano persino sui malati fazzoletti e grembiuli che avevano toccato il suo corpo [di Paolo], e le malattie li lasciavano e gli spiriti maligni se ne andavano.» — i fazzoletti di Paolo guariscono per contatto.
• Marco 5, 27-29: la donna emorroissa tocca il lembo del mantello di Gesù ed è guarita — è lo stesso Cristo a inaugurare il principio sacramentale per cui un oggetto di contatto trasmette la grazia.

La pratica è attestata nella Chiesa fin dal II secolo: il Martirio di san Policarpo (verso il 156, testimonianza oculare) riporta che i cristiani di Smirne raccolsero le ossa del martire «più preziose delle pietre preziose» (cap. 18, 2-3) per celebrare ogni anno l'anniversario della sua morte sulla sua tomba. Le catacombe romane del III-IV secolo mostrano l'uso liturgico degli altari sulle tombe dei martiri (memoriae martyrum) — origine della pratica cattolica di fissare una reliquia in ogni altare consacrato.

La distinzione radicale rispetto alla negromanzia è la stessa che per l'intercessione dei santi (cfr. Obiezione 2): non si tratta né di manipolazione magica, né di estorsione di informazioni, ma di un'azione sacramentale di Dio attraverso la materia santificata dall'unione a un santo. È una conseguenza dell'Incarnazione: Dio, che ha santificato la materia unendosi a essa nel corpo di Cristo, continua a santificare la materia attraverso il corpo dei santi.

Lavagna documenta la preghiera ai santi fin dai primi secoli, negli ambienti teologici più rigorosi:

«La preghiera ai santi e il culto delle immagini si ritrovano molto presto nella storia della Chiesa. Tertulliano e Origene li evocavano fin dal II secolo. Clemente di Alessandria affermava che l'uomo, anche se prega da solo, resta associato al coro dei santi.»^[32]

Secondo i rilievi epigrafici pubblicati, questa pratica è attestata concretamente, fin dal III secolo, dalle iscrizioni delle catacombe romane (che chiedono al defunto di pregare per i vivi, per esempio l'epitaffio «Suti, pete pro nos ut salvi simus» — il pro nos scorretto è la lezione data dai rilievi)^[33]. Lavagna cita poi tre Padri:

La liturgia eucaristica: il Communicantes del Canone romano

Prima ancora delle testimonianze patristiche individuali, è la preghiera ufficiale della messa a invocare solennemente i santi, e ciò al più tardi dal VI secolo. Il Communicantes — secondo memento (preghiera di memoria e di intercessione) del Canone romano (Preghiera eucaristica I) — nomina Maria e ventidue santi (apostoli e martiri) in piena preghiera consacratoria (il nome di san Giuseppe, invece, vi è stato inserito solo nel 1962 da Giovanni XXIII^[34]):

«In comunione con tutta la Chiesa, vogliamo nominare anzitutto la beata Maria sempre Vergine, Madre del nostro Dio e Signore Gesù Cristo, il suo sposo san Giuseppe, i santi Apostoli e Martiri: Pietro e Paolo, Andrea, Giacomo e Giovanni, Tommaso, Giacomo, Filippo, Bartolomeo, Matteo, Simone e Giuda, Lino, Cleto, Clemente, Sisto, Cornelio, Cipriano, Lorenzo, Crisogono, Giovanni e Paolo, Cosma e Damiano, e tutti i santi. Per i loro meriti e le loro preghiere, concedici in ogni cosa il tuo aiuto e la tua protezione.»^[35]

La lista del Communicantes — senza il nome di san Giuseppe, inserito nel 1962 — è fissata nella sua forma gregoriana al più tardi sotto san Gregorio Magno (590-604)^[36]. Il De Sacramentis (IV, 5, verso il 380-390), trasmesso sotto il nome di sant'Ambrogio ma di attribuzione discussa, attesta dal canto suo solo il nucleo consacratorio del Canone (Quam oblationem, Qui pridie, Unde et memores, Supra quae-Supplices), non la lista del Communicantes^[37]. Conseguenza apologetica: se la preghiera ai santi fosse idolatra, la Chiesa cattolica l'avrebbe inserita nel cuore stesso della sua liturgia eucaristica — prima del Quam oblationem e della consacrazione — per quasi mille anni. Un'ipotesi insostenibile.

Sant'Ambrogio (339-397)

Vescovo di Milano, dottore della Chiesa: Lavagna cita a questo proposito una preghiera liturgica trasmessa sotto il nome di sant'Ambrogio, la cui attribuzione resta incerta^[38]:

«E perché la mia preghiera diventi più efficace, invoco i suffragi della beata Vergine Maria, imploro l'intercessione degli Apostoli, l'assistenza dei martiri […], le suppliche dei confessori.»^[39]

Eusebio di Cesarea (verso il 260 — verso il 339)

Storico della Chiesa, Eusebio riprende nella sua Storia ecclesiastica (IV, 15) il racconto smirniota della raccolta delle ossa di san Policarpo, «più preziose delle pietre preziose»: il primo storico della Chiesa trasmette così, nel IV secolo, la testimonianza del II secolo sulla venerazione delle reliquie dei martiri^[40].

San Gregorio di Nissa (verso il 336 — 394)

Fratello di san Basilio, dottore della Chiesa, nel suo Panegirico (elogio solenne) del santo martire Teodoro:

«Riconosciamo che vi siamo debitori per essere stati conservati fin qui, continuateci per l'avvenire la vostra potente protezione. E se ci fosse bisogno di un maggior concorso di preghiere, radunate il coro dei martiri vostri fratelli, e supplicate tutti insieme. Le voci riunite di tanti giusti copriranno i peccati dei popoli. Avvertite Pietro, sollecitate Paolo, chiamate Giovanni, il discepolo prediletto, essi si interesseranno alle Chiese che essi stessi hanno fondato.»^[41]

Sant'Agostino (354-430): il fondamento della distinzione latria / cultus

Vescovo di Ippona, dottore della Chiesa, sant'Agostino è il teologo occidentale che formalizza la distinzione concettuale tra l'adorazione dovuta a Dio solo (latria) e la venerazione dovuta ai santi (cultus), in particolare nella Città di Dio (libro X, cap. 1-4, verso il 413-426)^[42]. Ma è nel suo trattato Contro Fausto (Contra Faustum, libro XX, cap. 21, verso il 400) — risposta al manicheo Fausto che accusava i cattolici di idolatrare i martiri — che ne dà la formula più stringata:

«Onoriamo dunque i martiri con quel culto di carità e di comunione con cui si onorano, in questa vita, i santi uomini di Dio. […] Ma quel culto che in greco si chiama latria, che è propriamente una servitù dovuta alla divinità, non lo rendiamo né insegniamo a renderlo che al solo Dio.»^[43]

Nel libro XXII della Città di Dio (verso il 426), Agostino testimonia i miracoli ottenuti sulle tombe dei martiri, e in particolare nella basilica di Ippona che custodiva reliquie di santo Stefano:

«Se volessi riferire solo le guarigioni miracolose operate nella nostra città di Ippona per intercessione di questo glorioso martire santo Stefano, bisognerebbe scrivere molti libri. […] Ho redatto una memoria scritta di questi fatti nel corso dei due anni che seguirono la deposizione delle reliquie: se ne contavano già quasi settanta.»^[44]

Questa doppia attestazione — distinzione concettuale rigorosa + racconto empirico dei miracoli — fa di Agostino il testimone patristico centrale della pratica cattolica: né adorazione dei santi, né superstizione magica, ma culto di venerazione distinto dalla latria e fecondato dall'azione di Dio attraverso di loro. Tutta la teologia occidentale successiva (Tommaso d'Aquino, Bonaventura, Trento, CCC § 957) non fa che sviluppare questa distinzione agostiniana.

Lavagna conclude il capitolo con un argomento apologetico di grande forza:

«Potremmo moltiplicare gli esempi, ma è chiaro che, fin dalla Chiesa primitiva, la preghiera ai santi era cosa comune e ciò per quasi millecinquecento anni, fino alla Riforma protestante. Lo Spirito Santo avrebbe davvero potuto lasciare la Chiesa universale nell'errore per un periodo così lungo, prima di ispirare improvvisamente i riformatori, come Lutero e Calvino, con un'illuminazione subitanea secondo cui doveva essere altrimenti? Questa tesi pare insostenibile. Che una pratica idolatra abbia potuto sussistere presso l'insieme dei cristiani nel mondo per una durata così lunga non è compatibile con l'assistenza continua dello Spirito Santo che Cristo ha promesso alla sua Chiesa.»^[45]

Cristo ha promesso alla sua Chiesa che lo Spirito Santo «la guiderà a tutta la verità» (Gv 16, 13) e che «le porte degli inferi non prevarranno contro di essa» (Mt 16, 18). Se la preghiera ai santi — universalmente praticata da tutti i cristiani d'Oriente e d'Occidente per quindici secoli — fosse stata un'idolatria dannabile, questa promessa sarebbe stata smentita. Ma non può esserlo stata.

Di fronte alla duplice obiezione protestante — Lutero che condanna «l'invocazione dei santi» come «uno degli abusi dell'Anticristo» (Articoli di Smalcalda, 1537, articolo «Sull'invocazione dei santi»)^[46] e Calvino che rigetta categoricamente la pratica nella sua Istituzione della religione cristiana (1559, libro III, cap. 20, §§ 21-27)^[47] — la Chiesa cattolica risponde solennemente con l'ultimo decreto del concilio ecumenico di Trento. Il 3-4 dicembre 1563, poco prima della chiusura del concilio, i Padri promulgano il Decretum de invocatione, veneratione et reliquiis Sanctorum, et sacris imaginibus (DS 1821-1825 in Denzinger-Hünermann).

Il testo conciliare risponde punto per punto a Calvino:

«Il santo concilio ordina a tutti i vescovi e agli altri che hanno l'incarico e la cura di insegnare di istruire diligentemente i fedeli, in particolare sull'intercessione e l'invocazione dei santi, sull'onore dovuto alle reliquie e sull'uso legittimo delle immagini, insegnando loro che i santi, che regnano con Cristo, offrono a Dio le loro preghiere per gli uomini; che è cosa buona e utile invocarli supplichevoli e ricorrere alle loro preghiere, alla loro potenza e al loro aiuto per ottenere da Dio benefici per mezzo di suo Figlio nostro Signore Gesù Cristo, che solo è nostro Redentore e Salvatore.»^[48]

Tre elementi dottrinali decisivi sono fissati in quest'atto:

1. Affermazione positiva: «è cosa buona e utile» (bonum atque utile) pregare i santi — la pratica non è solo permessa, ma raccomandata.
2. Salvaguardia di Cristo unico mediatore: tutti i benefici ottenuti lo sono «per mezzo di suo Figlio nostro Signore Gesù Cristo, che solo è nostro Redentore e Salvatore» — Trento riprende esplicitamente la mediazione partecipata insegnata da san Tommaso (ST III, q. 26, a. 1) e anticipa testualmente Lumen Gentium § 62 (1964).
3. Condanna degli abusi: il decreto aggiunge un monito contro ogni superstizione, profitto illecito o esibizione lasciva nella venerazione delle immagini — mostrando che la Chiesa stessa riforma ciò che deve essere riformato senza gettare il bambino con l'acqua sporca.

Il decreto qualifica come «empia» (impie sentiunt, DS 1821) la posizione che ritiene l'invocazione dei santi un'idolatria, contraria alla Parola di Dio o all'onore di Cristo unico mediatore; la formula di anatema che chiude il decreto (DS 1824) verte sull'insieme delle disposizioni relative alle immagini, e l'ultimo paragrafo (DS 1825) prescrive l'abolizione degli abusi. È, in termini dogmatici, il rigetto definitivo della posizione calvinista su questo punto.

Cinquant'anni dopo, il Catechismo del concilio di Trento (Catechismus Romanus, 1566), promulgato da san Pio V su richiesta dei Padri conciliari, volgarizza quest'insegnamento per i parroci: «I santi regnano con Cristo, e offrono le loro preghiere a Dio per gli uomini. Per questo possiamo invocarli piamente, e ricorrere alle loro preghiere e al loro aiuto.»^[49]

Il Catechismo della Chiesa Cattolica sintetizza la dottrina dell'intercessione:

§ 956 — «Infatti, essendo più intimamente uniti a Cristo, gli abitanti del cielo contribuiscono a consolidare più saldamente la Chiesa nella santità. […] Non cessano di intercedere per noi presso il Padre.»^[50]

§ 957 — «Noi non veneriamo solo a titolo di esempio la memoria degli abitanti del cielo; cerchiamo ben di più di rafforzare l'unione di tutta la Chiesa nello Spirito grazie all'esercizio della carità fraterna.»^[51]

§ 962 — «Crediamo alla comunione di tutti i fedeli di Cristo, di quelli che sono pellegrini sulla terra, dei defunti che compiono la loro purificazione, dei beati del cielo, tutti insieme formanti un'unica Chiesa […]»^[52]

Il Vaticano II, in Lumen Gentium (§ 49, 21 novembre 1964), riformula la dottrina nel quadro escatologico dell'unità del Corpo mistico:

«Dunque, l'unione di coloro che sono ancora in cammino, con i fratelli che si sono addormentati nella pace di Cristo, non conosce la minima intermittenza; al contrario, secondo la fede costante della Chiesa, questa unione è rafforzata dallo scambio dei beni spirituali.»^[53]

E riguardo a Maria, Lumen Gentium (§ 62) precisa:

«A partire dal consenso che ella prestò con la sua fede il giorno dell'Annunciazione e che mantenne sotto la croce nella sua fermezza, questa maternità di Maria nell'economia della grazia continua senza interruzione fino al compimento definitivo di tutti gli eletti. Infatti, dopo l'Assunzione in cielo, il suo ruolo nella salvezza non si interrompe: con la sua molteplice intercessione, continua a ottenerci i doni che assicurano la nostra salvezza eterna.»^[54]

Una delle grandi svolte intellettuali protestanti del XIX secolo è stata quella del cardinale John Henry Newman (1801-1890), pastore anglicano e teologo di Oxford, che — studiando i Padri della Chiesa per difendere l'anglicanesimo contro Roma — finì per convertirsi al cattolicesimo (9 ottobre 1845). La sua celebre formula, nell'edizione riveduta (1878) dell'Essay on the Development of Christian Doctrine (1ª ed. 1845), riassume lo shock patristico:

«To be deep in history is to cease to be a Protestant.»

«Essere profondi nella storia è cessare di essere protestanti.»^[55]

Il legame con la tesi del presente articolo è diretto: nello stesso Essay (cap. IV, § 7), Newman presenta l'invocazione dei santi e il culto delle reliquie come sviluppi che la dottrina dei Padri — qui sant'Atanasio — spiega e fonda^[56].

Accolto nella Chiesa cattolica il 9 ottobre 1845 a Littlemore dal beato Domenico Barberi, poco dopo il completamento del suo Essay, Newman compiva così il suo cammino da Oxford a Roma. Beatificato il 19 settembre 2010 da Benedetto XVI, canonizzato il 13 ottobre 2019 da papa Francesco, è oggi invocato nel calendario romano come san John Henry Newman, il 9 ottobre.

• L'Assunzione della Vergine Maria
• La verginità perpetua di Maria
• Maria nel Regno della Divina Volontà
• Il purgatorio
• Le indulgenze
• Sant'Annibale Maria di Francia
• Luisa Piccarreta

Fonti principali

• Matthieu Lavagna, Soyez rationnel, devenez catholique!, MDN Productions (diffusione Salvator), aprile 2023, p. 347-354.
• Catechismo della Chiesa Cattolica, §§ 946-962 (comunione dei santi); §§ 2116-2117 (condanna dello spiritismo).
• Concilio ecumenico di Trento, Sessione XXV (3-4 dicembre 1563), Decretum de invocatione, veneratione et reliquiis Sanctorum, et sacris imaginibus — DS 1821-1825.
• Catechismo del concilio di Trento (Catechismus Romanus), 1566, parte I, cap. X «De communione Sanctorum».
• Concilio Vaticano II, costituzione dogmatica Lumen Gentium, cap. VII «Il carattere escatologico della Chiesa in pellegrinaggio» (§ 49) e cap. VIII (§ 62, Maria mediatrice).
• Sant'Agostino, De Civitate Dei, libro X (cap. 1-4 — latria dovuta a Dio solo) e XXII (cap. 8 — miracoli sulle tombe dei martiri), verso il 413-426; Contra Faustum, XX, 21 (verso il 400 — formula latria / culto dei martiri).
• San Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, III, q. 26, a. 1 (la mediazione partecipata).
• Concilio di Nicea II (VII ecumenico, 787), definizione contro l'iconoclasmo.
• Canone romano (Preghiera eucaristica I), Communicantes — Messale romano: lista fissata sotto san Gregorio Magno (590-604), nome di san Giuseppe inserito nel 1962 (Giovanni XXIII); il De Sacramentis (IV, 5, verso il 380-390, attribuzione discussa) attesta solo il nucleo consacratorio.
• John Henry Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, 1ª ed. 1845; frase citata dall'ed. riveduta 1878 (Introduzione § 5; cap. IV, § 7 sull'invocazione dei santi).