Le chemin de l'oraison : aller en profondeur à la rencontre du Dieu Trinité

Plus qu'une prière, une relation

Beaucoup confondent encore la prière avec la seule prière de demande ou la récitation de formules. La tradition catholique distingue trois grandes expressions de la prière (CEC §2700-2724) : la prière vocale, qui mobilise les lèvres et le cœur ; la méditation, qui mobilise l'intelligence pour s'approprier les vérités de la foi ; et la contemplation ou oraison mentale, que le Catéchisme définit comme « regard de foi, fixé sur Jésus »^[6]. L'oraison appartient à cette troisième catégorie : c'est la prière du cœur à cœur, là où l'amour donne et reçoit sans bruit de paroles.

« L'oraison mentale n'est, à mon avis, qu'un échange intime d'amitié où l'on s'entretient souvent seul à seul avec ce Dieu dont on se sait aimé. » — Sainte Thérèse d'Avila, Livre de la Vie, chapitre 8^[7]

Chaque mot de cette définition compte. L'oraison est mentale parce qu'elle ne se réduit pas à des lèvres qui remuent. Elle est un échange, c'est-à-dire un mouvement à double sens : Dieu donne et l'âme répond, Dieu se communique et l'âme accueille. Elle est intime, c'est-à-dire qu'elle se vit dans le fond de l'âme et non à la surface des sens. Elle est amitié, c'est-à-dire égalité offerte par grâce — Dieu nous traite en amis (cf. Jn 15, 15) bien que nous soyons infiniment au-dessous de lui. Elle est fréquente, « souvent », ce qui signifie qu'une oraison épisodique n'est pas l'oraison. Et elle se vit avec ce Dieu dont on se sait aimé : la certitude d'être aimé précède et porte tout le reste.

Lorsqu'on est amoureux, on veut être ensemble

L'image la plus parlante pour saisir la vérité de l'oraison est celle de l'amitié humaine quand elle atteint sa profondeur. Deux amis qui s'aiment vraiment cherchent à être ensemble. Ils font des choses ensemble — promenades, repas, voyages — mais le plus souvent, ils aiment simplement être l'un avec l'autre, à se regarder, à s'écouter, à se taire ensemble. Dans la relation avec Dieu, l'oraison correspond exactement à cela : « Être simplement en relation d'amour et d'amitié avec Lui, comme deux amis ou deux amants. »

Le bienheureux Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus en a donné une définition complémentaire qui éclaire le mouvement intérieur :

« Dieu Amour, toujours en action, nous sollicite et nous attend. Mais il est immuable : c'est notre amour qui doit aller vers Lui. L'orientation de cet amour vers Dieu, sa recherche amoureuse, la rencontre de notre amour avec Dieu-Amour, le commerce affectueux qui s'établit aussitôt : voilà ce qu'est l'oraison d'après sainte Thérèse. » — Bienheureux Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus, Je veux voir Dieu^[8]

L'âme rejoint donc dans l'oraison un Dieu qui la cherche déjà — qui est même à l'origine du désir qu'elle a de le chercher. Le mouvement est circulaire : Dieu attire, l'âme va vers Dieu, Dieu se communique, l'âme se laisse transformer.

La porte du Château intérieur

L'oraison n'est pas une option pour les âmes pieuses. Elle est la porte par laquelle on entre dans la vie spirituelle proprement dite. Sainte Thérèse d'Avila l'affirme avec une netteté qui ne laisse aucune échappatoire :

« Je vous ai dit que la porte pour entrer dans ce Château, c'est l'oraison. N'allons donc pas croire que nous entrerons au Ciel si nous ne rentrons en nous-mêmes pour nous connaître, pour considérer notre misère, pour savoir quelles sont nos obligations envers Dieu et implorer souvent sa miséricorde ; ce serait une folie. » — Sainte Thérèse d'Avila, Château Intérieur, premières demeures^[9]

L'âme qui ne fait pas oraison ne peut pas avancer dans le Château intérieur. Elle reste à l'extérieur, dans les douves, ou dans la première cour. L'oraison est donc à la vie spirituelle ce que la respiration est à la vie biologique : un acte vital, sans lequel toute vertu finit par étouffer.

Le tronc de l'arbre spirituel

Une autre image, complémentaire de celle du Château, présente la vie spirituelle comme un arbre : les racines sont l'humilité et la confiance ; le tronc est la vie d'oraison, où circule la sève de l'amour de Dieu ; les fruits sont les vertus. Sans tronc, ni sève ni fruits. Sans oraison, les vertus s'affichent peut-être à l'extérieur, mais elles ne sont pas nourries par la grâce et finissent par se dessécher. La sainteté n'est pas un effort de morale : c'est l'amitié avec Dieu qui devient totalement vivante, et cette amitié grandit dans l'oraison.

Dieu plus intime à moi-même que moi-même

L'oraison ne se vit pas en projetant son cœur vers un Dieu lointain dans le ciel. Elle se vit au contraire en rentrant en soi-même, car Dieu y habite déjà. Saint Augustin, qui a cherché Dieu partout avant de le trouver au-dedans, l'a exprimé pour toujours :

« Tard je vous ai aimée, beauté si ancienne et si nouvelle, tard je vous ai aimée ! Et voici que vous étiez au-dedans et moi au-dehors, et c'est là que je vous cherchais. [...] Vous étiez avec moi, et je n'étais pas avec vous. » — Saint Augustin, Confessions, livre X, ch. 27^[10]

Et plus radicalement encore, dans la formule devenue célèbre, où Augustin résume en une phrase tout le mystère de l'inhabitation :

« Tu m'étais plus intime que mon intime, et plus haut que les sommets de moi-même. » — Saint Augustin, Confessions, livre III, ch. 6^[11]

Cette intériorité de Dieu n'est pas un sentiment subjectif : c'est une donnée révélée.

« Si quelqu'un m'aime, il gardera ma parole, et mon Père l'aimera ; nous viendrons vers lui et nous nous ferons une demeure chez lui. » — Évangile selon saint Jean, 14, 23^[12]

L'inhabitation trinitaire

Le Catéchisme de l'Église catholique ramasse la doctrine commune de l'inhabitation : par la grâce sanctifiante, le Père, le Fils et l'Esprit habitent réellement dans l'âme du baptisé en état de grâce (Jn 14, 23)^[13]. Le but ultime de toute la création — et donc de chaque vie humaine — est d'entrer dans la communion parfaite de la Sainte Trinité (CEC §260)^[14].

Cette présence n'est pas spatiale comme une chose dans un coffre : elle est active, personnelle, communicante. Les trois Personnes divines se donnent à l'âme et veulent la transformer. L'oraison est donc la prise de conscience progressive de ce don déjà fait, et le consentement de plus en plus libre à ce que Dieu fait en nous. « Considérez ce que dit saint Augustin », écrit sainte Thérèse : « Après avoir cherché Dieu en beaucoup d'endroits, il Le trouva au-dedans de lui-même. [...] [L'âme] n'a pas besoin d'élever la voix pour Lui parler, car il est tellement près, que si bas qu'on Lui parle, il entend. À quoi bon avoir des ailes pour aller à sa recherche ? Elle n'a qu'à se mettre dans la solitude et à Le considérer au-dedans d'elle-même »^[15].

Le centre de l'âme

Saint Jean de la Croix nomme ce lieu intérieur le centre de l'âme, où la flamme d'amour vient brûler. Sainte Élisabeth de la Trinité (1880-1906), dans sa prière demeurée célèbre, demandera explicitement :

« Ô mon Dieu, Trinité que j'adore, aidez-moi à m'oublier entièrement pour m'établir en Vous, immobile et paisible comme si déjà mon âme était dans l'éternité. [...] Pacifiez mon âme, faites-en votre ciel, votre demeure aimée et le lieu de votre repos. » — Sainte Élisabeth de la Trinité, Élévation à la Sainte Trinité, 21 novembre 1904^[16]

C'est vers ce sanctuaire intérieur que toute l'oraison conduit — non pour s'enfermer en soi, mais pour rejoindre Celui qui y habite et qui désire s'y manifester.

L'image des quatre manières d'arroser

Au chapitre 11 de son Livre de la Vie, sainte Thérèse d'Avila prend une image agricole familière à son temps : on peut arroser un jardin de quatre manières, qui exigent un effort décroissant et procurent un effet croissant.

« Il me semble qu'il y a quatre manières d'arroser un jardin. D'abord en tirant de l'eau d'un puits à force de bras, ce qui exige une grande fatigue de notre part ; ou bien en tournant, à l'aide d'une manivelle, comme je l'ai fait moi-même quelquefois : avec moins de travail on puise une plus grande quantité d'eau ; ou bien en amenant l'eau soit d'une rivière, soit d'un ruisseau : la terre est alors mieux arrosée et mieux détrempée [...] ; enfin il y a la pluie abondante : c'est le Seigneur qui arrose alors sans aucun travail de notre part, et ce mode d'arrosage est, sans comparaison, supérieur à tous ceux dont nous avons parlé. » — Sainte Thérèse d'Avila, Livre de la Vie, chapitre 11^[17]

L'âme qui prie est ce jardinier : au commencement, elle tire l'eau à la force du poignet — la prière est laborieuse et donne peu. Plus tard, Dieu donne la manivelle : on obtient davantage avec moins d'effort. Puis l'eau coule du ruisseau : la grâce supplée à l'effort. Enfin, c'est la pluie : Dieu fait tout, et l'âme n'a plus qu'à recevoir.

Articulation avec les sept demeures

Environ douze ans plus tard, sainte Thérèse écrira le Château Intérieur (1577), où la vie spirituelle est décrite comme un château à sept demeures concentriques, du seuil extérieur jusqu'au centre où Dieu trône. Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus a fait la synthèse des deux schémas en deux grandes phases — les trois premières demeures où l'âme garde l'initiative, puis les quatrièmes aux septièmes où Dieu prend progressivement la conduite^[18] ; pour suivre pas à pas la progression de la grâce, le tableau ci-dessous distingue dans cette seconde phase l'entrée en contemplation (4es demeures) et l'union proprement dite (5es-7es demeures).

À l'intérieur de cette grande architecture, on peut distinguer les étapes que tout itinéraire d'oraison traverse, dans un ordre et avec une intensité variables. Loin d'être un programme rigide à parcourir comme un examen, ces étapes sont des points de repère que les saints ont identifiés pour qu'aucun pèlerin ne se perde.

Une grande synthèse au XXᵉ siècle : Je veux voir Dieu

Lorsque le bienheureux Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus (Henri Grialou, 1894-1967) publie Je veux voir Dieu en 1949 — suivi en 1951 de sa suite Je suis fille de l'Église, les deux réunis en un seul volume en 1957 —, il accomplit pour son siècle ce que sainte Thérèse avait fait pour le sien : rendre lisible le grand chemin du Carmel pour des âmes appelées à la sainteté dans le monde. L'ouvrage, dans son édition actuelle en un volume (Éditions du Carmel, 2014, 1392 pages), est devenu la référence du XXᵉ siècle sur la vie d'oraison^[19]. Marie-Eugène lui-même a été béatifié le 19 novembre 2016 par le pape François.

« Plus nous avancerons dans la vie spirituelle, dans les demeures intérieures, plus notre oraison évoluera. Suivant les tempéraments ou même les heures, [l'amour qui anime l'oraison] sera triste ou joyeux, ému ou insensible, silencieux ou expansif, actif ou impuissant, prière vocale ou recueillement paisible, méditation ou simple regard, oraison affective ou impuissance douloureuse, élévation d'esprit ou étreinte d'angoisse, enthousiasme sublime dans la lumière ou écrasement suave dans l'humilité profonde ; et parmi ces modes ou oraisons diverses, la meilleure pour lui sera celle qui l'unira le mieux à Dieu [...]. » — Bienheureux Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus, Je veux voir Dieu^[20]

C'est donc sous la conduite des maîtres du Carmel, et particulièrement sous celle de cette grande synthèse contemporaine, que l'on peut tracer le chemin.

Au commencement de la vie d'oraison, l'âme est active, presque toute seule à l'œuvre. La grâce agit déjà, bien sûr — sans elle aucun acte surnaturel ne serait possible —, mais elle agit discrètement, et le pèlerin a l'impression que tout dépend de lui. Sainte Thérèse en prévient sans détour :

« Je dis que c'est dans les débuts que l'on rencontre le plus de difficultés. Car si Dieu donne son secours, c'est nous qui faisons le travail. » — Sainte Thérèse d'Avila, Livre de la Vie, chapitre 11^[21]

C'est l'effort des planteurs : on creuse, on arrose au seau, on attend que la sève monte. Mais les fruits, pour ceux qui persévèrent, viendront pour des décennies — sainte Thérèse parle d'années de patience avant que la prière ne devienne savoureuse, et c'est ainsi qu'il faut l'accueillir.

Les premières oraisons

Pour le tout débutant, l'oraison consiste d'abord à occuper son temps de prière par quatre grands moyens classiques que la tradition a éprouvés.

Les prières vocales

Le premier outil est la prière vocale, c'est-à-dire la récitation d'une prière déjà écrite. Cette pratique paraît parfois trop simple pour des âmes attirées par la mystique : on pourrait croire qu'il vaut mieux parler à Dieu directement, sans formule. Mais Jésus lui-même, lorsque ses disciples lui ont demandé de leur apprendre à prier, leur a enseigné une prière vocale — le Notre Père (Mt 6, 9-13 ; Lc 11, 1-4). « Ils demandaient la science de l'oraison », commente Marie-Eugène, « et c'est une prière vocale que Jésus leur enseigne »^[22].

« Dans le Pater se trouve tout l'art et la science de la prière. Aussi sainte Thérèse, dans le Chemin de la Perfection, se propose seulement de "donner quelques considérations sur les paroles du Pater… car si vous vous attachez avec zèle au Pater, vous n'avez pas besoin d'autre chose". » — Bienheureux Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus, Je veux voir Dieu^[23]

Le secret est de prier avec le cœur, sans précipitation. Mieux vaut un seul Notre Père récité avec amour qu'un chapelet récité machinalement.

Les lectures méditées

Le deuxième outil est la lecture spirituelle méditée. Vouloir se tenir devant Dieu sans aucun support, en pensant à lui seul, est presque impossible au débutant — le mental fuit, l'imagination s'évade. Sainte Thérèse l'a dit avec son réalisme habituel :

« La lecture, si courte soit-elle, est d'un très grand secours pour arriver à se recueillir. Elle est même nécessaire pour remplacer l'oraison mentale [que les âmes qui commencent] ne peuvent faire. Si le maître qui les guide les oblige à demeurer longtemps à l'oraison sans ce secours, elles ne pourront y persévérer longtemps. » — Sainte Thérèse d'Avila, Livre de la Vie, chapitre 4^[24]

Toutes les lectures ne se valent pas. La tradition recommande à l'oraison la Bible (en particulier l'Évangile), les écrits des saints, les bons livres spirituels — c'est-à-dire ceux qui orientent réellement vers la relation avec Dieu plutôt que d'occuper l'esprit sans nourrir le cœur. La règle pratique est de s'arrêter dès qu'une phrase touche le cœur : la lecture est un escalier vers la rencontre, non une fin en soi.

L'écriture

Un troisième outil, moins classique mais éprouvé, est l'écriture. Tenir un carnet d'oraison permet de fixer les paroles qu'on adresse à Jésus, de transcrire les versets reçus, de relire les grâces et de répondre à Dieu comme à un ami à qui l'on écrit. Saint François de Sales et bien des spirituels ont vivement recommandé l'écriture comme une mémoire vivante de la rencontre.

La méditation discursive

Le quatrième outil est la méditation discursive. Marie-Eugène la définit ainsi :

« Lorsque les facultés sont suffisamment exercées et nourries pour se passer d'un soutien, l'âme peut aborder l'oraison en sa forme la plus traditionnelle qui est la méditation. La méditation consiste à faire, sur un sujet choisi d'avance, des réflexions ou considérations pour créer en soi-même une conviction féconde ou résolution. » — Bienheureux Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus, Je veux voir Dieu^[25]

On choisit un sujet — un mystère du Rosaire, une scène de l'Évangile, une vertu, la Passion, la Miséricorde — et l'intelligence, la mémoire, l'imagination, la volonté s'y appliquent successivement. Saint Ignace de Loyola en a fait une méthode admirable dans les Exercices spirituels. Le danger guette pourtant : transformer le temps de prière en cours de théologie. Sainte Thérèse rappelle :

« Si l'on veut réaliser de sérieux progrès dans cette voie [de l'oraison] et parvenir aux Demeures que nous désirons, l'important n'est pas de penser beaucoup, mais d'aimer beaucoup. » — Sainte Thérèse d'Avila, Quatrièmes demeures^[26]

La méditation est bonne tant qu'elle conduit à l'amour. Lorsqu'elle s'arrête à elle-même, elle est « comme une eau qui coule sur la terre. On ne la goûte pas à la source même ; elle rencontre forcément de la fange sur sa route »^[27].

L'oraison de recueillement

Lorsque l'âme a usé un certain temps des quatre outils précédents, elle commence à pouvoir entrer dans une oraison plus simple et plus profonde : l'oraison de recueillement. C'est, selon sainte Thérèse, le mode d'oraison à recommander à tous ceux qui veulent vraiment avancer.

« On l'appelle oraison de recueillement parce que l'âme y recueille toutes ses puissances et rentre au-dedans d'elle-même avec son Dieu. » — Sainte Thérèse d'Avila, Chemin de la Perfection, chapitre 28^[28]

Les puissances ou facultés de l'âme sont, selon la tradition thomiste, l'intelligence, la mémoire, la volonté, auxquelles on adjoint l'imagination comme faculté sensible. Au quotidien, ces facultés sont dispersées vers l'extérieur : je veux ce gâteau (volonté), je me souviens de ces vacances (mémoire), je réfléchis à la politique (intelligence), j'imagine la maison de mes rêves (imagination). L'oraison de recueillement consiste à rediriger ces facultés vers l'intérieur, vers Dieu présent au centre.

Le moyen : rester avec Jésus

Comment y parvenir ? Surtout pas en se forçant à « ne penser à rien » : le recueillement chrétien n'est pas un vide à obtenir, mais une présence à rejoindre. La voie chrétienne est positive : on dirige les puissances vers Jésus présent.

« À n'en pas douter, le meilleur moyen de se fixer dans le recueillement, c'est de s'y occuper avec le Maître auprès de qui on se recueille. Se porter directement vers le but est le moyen le plus sûr pour l'atteindre et se recueillir en même temps. » — Bienheureux Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus, Je veux voir Dieu^[29]

Sainte Thérèse en témoigne par expérience :

« Pour moi, j'en ai fait l'expérience plusieurs fois, le meilleur remède aux distractions est de m'appliquer à fixer ma pensée sur Celui à qui j'adresse mes prières. » — Sainte Thérèse d'Avila, Chemin de la Perfection^[30]

Le fruit : un seuil franchi

Sainte Thérèse est extraordinairement encourageante sur la rapidité avec laquelle ce premier seuil peut être franchi quand on s'y applique :

« Pour l'amour de Dieu, regardez comme bien employés tous les efforts que vous ferez dans ce but. Je sais que si vous vous y appliquez, vous réussirez avec l'aide de Dieu au bout d'un an, peut-être même au bout de six mois. Voyez combien ce temps est court pour acquérir une grâce si élevée que celle de poser un fondement solide à ces grandes choses auxquelles le Seigneur daignera peut-être vous appeler. » — Sainte Thérèse d'Avila, Chemin de la Perfection, chapitre 28^[31]

Quelques mois suffisent. Mais à condition de prier tous les jours et de ne pas se relâcher.

Les distractions et les sécheresses

Tous ceux qui font oraison, sans exception, connaissent les distractions et les sécheresses. C'est la plus grande épreuve de la première phase. Avant de s'en désoler, il faut bien les distinguer.

Définitions

Marie-Eugène, citant un de ses contemporains, propose la définition technique suivante :

« La distraction sera dite volontaire lorsque, volontairement et en pleine conscience, l'intelligence s'évade de son attention à la réalité surnaturelle pour la porter sur un autre objet. Elle sera involontaire lorsque ce mouvement se produit involontairement ou sans pleine conscience. [...] Lorsque la distraction n'est plus seulement passagère pendant l'oraison, mais que [...] elle devient comme un état quasi habituel, elle constitue un état de sécheresse. La sécheresse s'accompagne ordinairement de tristesse, d'impuissance, de diminution des ardeurs de l'âme, d'agitation et d'énervement des facultés. » — Bienheureux Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus, Je veux voir Dieu^[32]

La distraction est ponctuelle, la sécheresse est durable. La distraction est une souffrance, la sécheresse une désolation.

Causes volontaires : la négligence

La seule cause volontaire des distractions est la négligence : on prend bien le quart d'heure d'oraison, mais sans prévoir comment l'occuper, on laisse vagabonder son esprit, on accepte sans combattre les pensées qui surviennent. Le remède est simple : préparer son oraison. Avoir sous la main le livre, le passage de l'Évangile, le carnet. Reprendre les quatre outils — prière vocale, lecture, écriture, méditation — pour ne pas laisser de vide dans lequel les distractions s'engouffrent.

Causes involontaires

Les autres causes sont involontaires et plus mystérieuses. Marie-Eugène en compte cinq :

1. Le caractère des vérités surnaturelles : l'intelligence créée n'est pas adaptée à voir Dieu dans cette vie, elle fatigue.
2. L'instabilité des facultés : conséquence du péché originel, l'intelligence, la mémoire et l'imagination n'obéissent pas à la volonté. « Je ne fais pas le bien que je voudrais, mais je commets le mal que je ne voudrais pas » (Rm 7, 19).
3. Les maladies : « Notre pauvre âme, cette petite prisonnière du corps, participe à ses infirmités. Les changements de temps et le bouleversement des humeurs empêchent souvent l'âme, sans faute de sa part, d'accomplir ce qu'elle veut »^[33].
4. Le démon : « Quand les distractions et les troubles de l'entendement sont excessifs… c'est le démon qui en est l'auteur »^[34].
5. L'action au moins permissive de Dieu : Dieu permet parfois ces sécheresses pour purifier la fidélité de l'âme avant les grandes grâces.

Le triple remède : patience, persévérance, humilité

Dans tous ces cas où la volonté veut prier mais ne peut pas, Marie-Eugène, à la suite des maîtres carmélites, prescrit un triple remède.

Premier remède : la patience envers soi-même.

« À la peine qu'ils en éprouvent [des distractions], ils verront que ce n'est pas de leur faute. Qu'ils ne se tourmentent donc point, ce qui serait pire. […] Qu'ils prient le mieux qu'ils pourront, et même qu'ils ne prient point. Puisque leur âme est malade, qu'ils s'appliquent à lui procurer quelque repos. » — Sainte Thérèse d'Avila, sur les sécheresses involontaires^[35]

Deuxième remède : la persévérance. Sainte Thérèse a connu pendant dix-huit ans des temps d'oraison où elle attendait avec impatience que l'horloge sonne la fin. Elle a persévéré quand même.

« Très souvent pendant plusieurs années, j'étais beaucoup plus préoccupée du désir de voir s'achever l'heure d'oraison et d'entendre le coup de l'horloge, que d'autres pensées vraiment utiles. Souvent aussi il m'eût été moins dur de subir les pénitences les plus rigoureuses que de me recueillir pour faire oraison. » — Sainte Thérèse d'Avila, Livre de la Vie, chapitre 8^[36]

C'est exactement parce qu'elle n'a pas lâché qu'elle est devenue Thérèse d'Avila. « C'est la persévérance en effet qui est le plus nécessaire ici », conclut-elle^[37].

Troisième remède : l'humilité. Ne pas réussir à se recueillir est une excellente occasion d'humilité.

« Mais que fera donc ici celui qui, après avoir travaillé longtemps, ne rencontre qu'aridité, dégoût, ennui et répugnance extrême à puiser de l'eau ? […] Il se réjouira, il se consolera, il considérera que déjà c'est une très haute faveur de travailler dans le jardin d'un si haut souverain. […] Qu'il n'abandonne jamais l'oraison ; […] alors même que cette aridité devrait durer toute la vie. Un temps viendra où tous ses services lui seront payés à la fois. » — Sainte Thérèse d'Avila, Livre de la Vie, chapitre 11^[38]

Dans l'invisible, ces oraisons arides portent bien plus de fruits que les oraisons sensibles : Dieu regarde la volonté, non la sensation.

Les oraisons de simplicité

Après plusieurs mois ou années d'effort, l'âme se réunifie : sa volonté commande peu à peu à l'imagination et à la mémoire, le recueillement vient plus vite, la prière devient simple. C'est ce que sainte Thérèse appelle les oraisons de simplicité, qui correspondent aux troisièmes demeures.

« Dès que l'âme se mettra à prier, elle verra ses sens se recueillir, comme les abeilles qui retournent à leur ruche et y rentrent pour faire le miel. Il ne lui en coûtera aucun effort. Le Seigneur a voulu que durant le temps où elle se faisait violence, l'âme ait mérité d'exercer de la sorte l'empire de sa volonté. À peine a-t-elle manifesté qu'elle veut se recueillir, les sens obéissent et rentrent dans son sanctuaire. » — Sainte Thérèse d'Avila, Chemin de la Perfection^[39]

Le Seigneur, à ce stade, « est très désireux de nous épargner la fatigue. […] Il n'aime pas que nous nous rompions la tête à lui adresser de longs discours »^[40]. L'âme commence à goûter dans la prière une douceur supérieure aux plaisirs du monde. Mais — et c'est crucial — c'est encore le triomphe de l'effort humain : les troisièmes demeures, dit sainte Thérèse, « nous montrent le triomphe de l'activité humaine dans la recherche de Dieu »^[41]. Très haut, mais encore humain.

Quatre clés pour franchir le seuil

Pour passer du seuil des troisièmes demeures à la vie mystique des quatrièmes — c'est-à-dire pour laisser Dieu prendre la conduite —, le bienheureux Marie-Eugène a identifié quatre clés dans la tradition carmélitaine.

Le don de soi

« L'homme, seule créature sur terre que Dieu a voulue pour elle-même, ne peut pleinement se trouver que par le don désintéressé de lui-même. » — Concile Vatican II, Gaudium et Spes, n° 24^[42]

Cette affirmation conciliaire énonce une loi de la personne : on ne se possède qu'en se donnant. Sainte Thérèse, des siècles plus tôt, en avait fait la condition décisive du passage :

« Tous les conseils que je vous ai donnés dans ce livre n'ont qu'un but, celui de vous amener à vous livrer complètement au Créateur, à Lui remettre votre volonté et à vous détacher des créatures. Par là en effet nous nous disposons à arriver promptement au terme de notre course, et à boire l'eau vive de la source dont nous avons parlé. Si nous n'abandonnons pas complètement notre volonté au Seigneur, pour qu'il prenne lui-même soin de tous nos intérêts, il ne nous laissera jamais boire à cette fontaine. » — Sainte Thérèse d'Avila, Chemin de la Perfection, chapitre 32^[43]

L'humilité

La deuxième clé est l'humilité profonde, celle qui voit avec lucidité son néant créaturel et place toute sa confiance en Dieu seul. Sainte Thérèse identifie le manque d'humilité comme la cause principale du blocage aux troisièmes demeures :

« Si l'on veut avancer [plus loin que les troisièmes demeures] il faut avoir une humilité profonde, comme vous l'avez bien compris ; c'est là, à mon avis, le point défectueux pour les âmes qui ne pénètrent pas plus avant dans ces Demeures. » — Sainte Thérèse d'Avila, Château Intérieur, troisièmes demeures^[44]

Et elle ajoute, cette parole qui devrait être affichée au-dessus de chaque oratoire :

« En présence de la Sagesse infinie, on peut m'en croire, mieux vaut étudier un peu l'humilité et en produire un seul acte, que de posséder toute la science du monde. » — Sainte Thérèse d'Avila^[45]

Le silence

La troisième clé est le silence intérieur. Dieu ne parle que dans le silence, et l'âme bruyante ne peut pas l'entendre.

« Pour le spirituel qui a goûté Dieu, silence et Dieu semblent s'identifier. Car Dieu parle dans le silence et seul le silence paraît pouvoir exprimer Dieu. Aussi pour retrouver Dieu, où irait-il sinon dans les profondeurs les plus silencieuses de lui-même, en ces régions si cachées que rien ne peut plus les troubler. » — Bienheureux Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus, Je veux voir Dieu^[46]

À celle qui objectait qu'il est difficile de faire silence dans le monde moderne, Madeleine Delbrêl — laïque parisienne contemplative au cœur de la rue — répondait en substance que le silence ne nous manque pas : nous l'avons, et quand il nous manque, c'est que nous n'avons pas su le prendre ; les bruits qui nous entourent font bien moins de tapage que nous-mêmes, car le vrai bruit est l'écho que les choses ont en nous^[47].

Le silence dont il s'agit n'est pas d'abord le silence des oreilles, mais le silence du cœur — refus de penser à mille préoccupations, retour incessant à Celui qui habite au-dedans.

La solitude

La quatrième clé est la solitude. Non pas la solitude qui isole, mais celle qui rend disponible à la présence de Dieu — le désert intérieur et, autant que possible, extérieur. Marie-Eugène, qui a formé tant de laïcs à la vie d'oraison, est catégorique :

« S'il n'avait point cet attrait [pour la solitude du désert] on pourrait douter de la qualité de son expérience spirituelle. » — Bienheureux Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus^[48]

Marie Sevray, qui a recueilli au XXᵉ siècle des communications présentées comme des paroles du Seigneur, rapporte en substance que Dieu ne se communique que dans la solitude intérieure de l'âme : c'est l'âme recueillie, vidée d'elle-même et tenue dans l'ombre de la foi, qu'il remplit et qu'il éclaire^[49].

D'où l'importance, pour un laïc, des retraites spirituelles régulières — quelques jours dans un monastère, une abbaye, un centre de retraite — qui rebranchent l'âme à la source et bénéficient au reste de l'année.

Don de soi, humilité, silence, solitude : ces quatre clés ne sont pas une simple discipline préparatoire — elles font lever sur l'âme le geste même de Dieu.

« [Ces conditions] non seulement livrent l'âme à l'action directe de Dieu, mais exercent une pression quasi irrésistible sur la liberté divine pour qu'elle intervienne dans la vie spirituelle de l'âme par les dons du Saint-Esprit. » — Bienheureux Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus, Je veux voir Dieu^[50]

L'âme franchit alors le seuil. Dieu prend la conduite. C'est l'entrée dans les quatrièmes demeures et dans la contemplation infuse.

La contemplation : un regard d'amour

Saint Thomas d'Aquin définit la contemplation comme un simple regard sur la vérité (simplex intuitus veritatis, Somme théologique, IIa IIae, q. 180)^[51]. Les théologiens carmes ont enrichi cette définition pour la spécifier comme don de Dieu :

« Ces hautes connaissances sont l'union même [de l'âme avec Dieu]. Cela consiste en un certain attouchement qui se fait de l'âme en la divinité, et partant, Dieu même est Celui qu'on y sent et qu'on y goûte. » — Saint Jean de la Croix, sur la contemplation^[52]

L'âme commence à goûter ce qu'elle croyait jusque-là par la seule foi. La foi demeure (rien n'est « vu » face à face avant le ciel), mais elle s'expérimente : « Goûtez et voyez comme est bon le Seigneur » (Ps 33, 9). Ce goût surnaturel est l'œuvre conjointe des dons du Saint-Esprit — particulièrement les dons de sagesse (qui fait goûter) et d'intelligence (qui fait pénétrer).

Signes du passage selon saint Jean de la Croix

Comment savoir qu'on est appelé à laisser la méditation discursive pour entrer dans la contemplation ? Une question délicate : abandonner la méditation trop tôt conduit à une quiétude paresseuse sans fruits ; s'y attarder trop longtemps revient à « blesser la Miséricorde divine qui s'est penchée » sur l'âme^[53]. Saint Jean de la Croix propose trois signes à discerner ensemble :

1. Premier signe (négatif) : impuissance des facultés. « Il ne peut plus méditer ni discourir avec l'imagination, et il n'y a plus de goût comme auparavant ; au contraire il trouve désormais de l'aridité en ce où il avait accoutumé de tirer du suc »^[54].

2. Deuxième signe (négatif) : dégoût des choses spirituelles, mais avec souci de Dieu. « Il se souvient de Dieu avec sollicitude et souci affligeant, pensant qu'il ne le sert point, mais qu'il ne fait que reculer. […] Car à cela on reconnaît que ce dégoût et cette sécheresse ne viennent d'aucune lâcheté ni tiédeur »^[55].

3. Troisième signe (positif et décisif) : un goût paisible à demeurer avec Dieu. « Si l'âme prend plaisir d'être seule avec attention amoureuse à Dieu, sans considération particulière, en paix intérieure, quiétude et repos, sans acte ni exercice des puissances »^[56].

Les trois signes doivent être présents pour qu'on soit sûr. Wilfrid Stinissen, dans L'Oraison contemplative (Éditions du Carmel), a fait pour notre temps une excellente lecture pédagogique de ce passage.

L'oraison de quiétude

Une fois la contemplation reçue, l'âme entre dans l'oraison de quiétude. Sainte Thérèse en donne cette description, parmi les plus belles de toute la littérature spirituelle :

« Maintenant, mes filles, je vais vous exposer ce que c'est que l'oraison de quiétude. […] Cette faveur est déjà une chose surnaturelle et au-dessus de tous nos efforts quels qu'ils soient. L'âme entre alors dans la paix ou, pour mieux dire, le Seigneur l'y met par sa présence comme il le fit pour le vieillard Siméon. Toutes ses puissances sont dans le repos. Elle comprend mieux qu'elle ne le pourrait à l'aide des sens extérieurs qu'elle est tout près de son Dieu et que, pour peu qu'elle s'en approchât davantage, elle deviendrait par l'union une même chose avec Lui. Mais elle ne le voit ni des yeux du corps ni des yeux de l'âme. […] Le corps éprouve une délectation profonde et l'âme un bonheur élevé. […] La volonté seule est captive. » — Sainte Thérèse d'Avila, Chemin de la Perfection, chapitre 31^[57]

Trois traits caractérisent cette oraison : (1) la paix surnaturelle s'installe ; (2) la joie monte du centre de l'âme — « il semble vraiment que quand cette eau céleste coule de la source dont j'ai parlé qui est au plus intime de nous-mêmes, tout notre intérieur s'élargit et se dilate »^[58] ; (3) la volonté est captive d'amour, mais l'intelligence et la mémoire peuvent encore divaguer — ce qui rend cette quiétude « bien agitée », paradoxalement^[59].

Le sommeil des puissances

L'oraison de quiétude s'approfondit parfois en sommeil des puissances : non seulement la volonté, mais aussi l'intelligence et la mémoire sont comme enivrées par la présence divine et cessent de divaguer.

« L'âme est tellement abreuvée de l'eau de la grâce, qu'elle ne peut avancer, elle ne sait d'ailleurs comment, ni retourner en arrière ; elle veut seulement jouir de cette gloire immense. Les puissances de l'âme n'ont alors d'autre liberté que celle de s'occuper entièrement de Dieu. Aucune d'elles, ce semble, n'ose remuer. » — Sainte Thérèse d'Avila, Livre de la Vie^[60]

L'âme jouit alors d'un silence intérieur qu'elle ne soupçonnait pas possible. Dans une révélation privée qu'elle rapporte dans Le Livre du Ciel, la Servante de Dieu Luisa Piccarreta transmet dans le même sens cette parole de Jésus :

« Quand c'est Moi qui visite l'âme, toutes ses puissances intérieures sont anéanties et elle reconnaît son néant. Voyant l'âme ainsi anéantie, mon amour se transforme en de nombreux ruisseaux venant la fortifier dans le bien. » — Parole rapportée par la Servante de Dieu Luisa Piccarreta, Le Livre du Ciel (révélation privée)^[61]

Cette description rejoint la doctrine carmélitaine : l'anéantissement des puissances ouvre l'âme à recevoir la communication divine sans plus de résistance. Marie-Eugène note cependant que sommeil des puissances et quiétude appartiennent encore à la même phase : « Il n'y a que la volonté qui soit enchaînée véritablement. »^[62] L'union complète n'est pas encore là.

La nuit des sens

Mais c'est aussi dans les quatrièmes demeures que survient la première grande purification : la nuit des sens, longuement décrite par saint Jean de la Croix.

Pourquoi cette nuit ?

L'âme, jusque-là, mesurait souvent la qualité de son oraison à l'intensité sensible ressentie : plus la consolation est forte, plus on croit avancer. Cette mesure est trompeuse. Dieu, pour purifier ce dernier attachement au sensible, plonge l'âme dans une obscurité paradoxale.

« Ce jour où ils goûtent le plus de saveur et de joie dans ces exercices spirituels et où ils s'imaginent que le soleil des divines faveurs les illumine davantage, le Seigneur les prive de toute cette splendeur ; il leur ferme la porte de ses délices ; il tarit la source des eaux spirituelles dont ils goûtaient en Lui la suavité. […] Le Seigneur les laisse donc dans des ténèbres si profondes qu'ils ne savent plus comment se diriger à l'aide du sens de l'imagination et du discours. Ils sont incapables de méditer comme précédemment ; leur sens intérieur est plongé dans cette nuit et en proie à une telle aridité que non seulement ils ne goûtent plus dans les choses spirituelles et les exercices de piété cette douceur et cette consolation où ils mettaient d'ordinaire leurs délices et leurs joies, mais au contraire ils n'y trouvent que dégoût et amertume. » — Saint Jean de la Croix, La Nuit obscure, livre I, chapitre 8^[63]

La nuit est donc pédagogique : Dieu éteint le sensible pour que l'âme apprenne à se tenir à lui seul, par la foi pure.

Le double abîme

Le premier fruit de la nuit est la connaissance de soi : l'âme voit sa misère réelle, là où auparavant elle ne la voyait qu'en théorie. Le deuxième fruit est la connaissance de Dieu.

« Que je me connaisse, Seigneur, et je vous connaîtrai. » — Saint Augustin, Soliloques, II, 1, 1^[64]

Sainte Thérèse appelait cela le double abîme : l'humilité réelle (abîme de notre néant) et la confiance réelle (abîme de la miséricorde divine). Ils se découvrent ensemble, et la nuit travaille à les creuser ensemble.

Nuit active et nuit passive

Saint Jean de la Croix distingue deux registres dans la nuit. La nuit active est ce que l'âme peut faire pour se détacher des créatures : ascèse, mortification volontaire, simplification de sa vie. La nuit passive est ce que Dieu fait dans l'âme, sans qu'elle puisse s'y opposer ni en accélérer le cours. La nuit passive est la grande œuvre — « seule efficace » à proprement parler — mais elle suppose la nuit active comme préparation et signe de bonne volonté^[65].

Tenir dans la nuit

Que faire alors ? Persévérer, se laisser faire, ne pas paniquer. En substance, c'est le conseil que Dom André Louf (1929-2010), abbé de Mont-des-Cats, donnait aux âmes traversant cette impasse : surtout ne pas se démener pour en sortir, mais y demeurer sans fuir — c'est là, dans cette impasse sans gloire, que Dieu délivre et guérit de l'impuissance. La prière devient alors pure grâce, sans prise pour nous ; le seul geste qui reste est d'ouvrir ses mains et son cœur pour la recevoir comme un don du Seigneur^[66].

Et le Livre du Ciel rapporte dans le même sens cette parole de Jésus à Luisa sur cette nuit :

« Ma fille, tu dois savoir que tout comme il y a dans la nature le jour et la nuit, l'âme a elle aussi sa nuit, l'aurore, le point du jour, le plein midi et le coucher de soleil. La nuit appelle le jour et le jour la nuit ; [...] la nuit de l'âme, ce sont mes privations. » — Parole rapportée par la Servante de Dieu Luisa Piccarreta, Le Livre du Ciel (révélation privée)^[67]

Loin d'être absent dans cette nuit, Dieu est caché à l'intérieur, plus présent que jamais — c'est l'âme qui n'a plus accès à le sentir.

Après la nuit des sens, l'âme entre dans la troisième phase — l'œuvre de la pure grâce, « la pluie qui descend »^[68]. Quatre étapes la composent.

L'union de volonté (cinquièmes demeures)

L'union de volonté est la première grande grâce de cette troisième phase. La volonté de l'âme et celle de Dieu, à certains moments, sont comme fondues l'une dans l'autre.

« [L'âme] a fait l'abandon complet d'elle-même entre les mains de Dieu, et l'amour qu'elle lui porte la rend tellement soumise qu'elle ne sait et ne veut rien, si ce n'est qu'il dispose d'elle à son gré. » — Sainte Thérèse d'Avila, Château Intérieur, cinquièmes demeures^[69]

Sainte Thérèse use de l'image du ver à soie devenu papillon : avant la cinquième demeure, l'âme tissait laborieusement son cocon ; maintenant, elle en sort transformée, « métamorphosée »^[70]. Elle voit ses anciennes œuvres comme bien peu de chose au regard du don de Dieu. Elle a hâte d'arriver à son temps d'oraison ; les heures y passent comme des minutes.

Le critère décisif de l'union de volonté n'est cependant pas l'expérience subjective, mais le don total à Dieu :

« Dieu ne veut pas que vous vous réserviez quoi que ce soit, peu ou beaucoup. Il réclame pour lui tout ce que vous avez ; et, selon que votre don sera plus ou moins absolu, ses faveurs seront plus ou moins élevées ; il n'y a pas de meilleure preuve que celle-là pour reconnaître si notre oraison est arrivée ou non jusqu'à l'union. » — Sainte Thérèse d'Avila, Château Intérieur^[71]

Et le second critère est l'amour du prochain :

« La marque la plus sûre, à mon avis, pour savoir si nous avons ce double amour, consiste à aimer véritablement le prochain. […] Soyez certaines que plus vous découvrirez en vous de progrès dans l'amour du prochain, plus vous serez avancées dans l'amour de Dieu. » — Sainte Thérèse d'Avila, Château Intérieur, cinquièmes demeures^[72]

L'oraison vraie produit la charité fraternelle. C'est la contre-épreuve de toute prétention mystique.

Enrichissements divins et faveurs extraordinaires

Aux limites des cinquièmes et tout au long des sixièmes demeures, Dieu peut faire à l'âme des dons extraordinaires qui débordent le cadre commun de l'oraison.

Paroles intérieures

Sainte Thérèse décrit, avec une précision étonnante, des paroles intérieures que l'âme reçoit, distinctes des pensées qu'elle se ferait à elle-même.

« Ces paroles sont très distinctes, mais on ne les entend pas des oreilles du corps ; on les perçoit cependant d'une manière beaucoup plus claire que par le sens de l'ouïe. Tous les efforts que l'on ferait pour ne pas les entendre seraient inutiles. » — Sainte Thérèse d'Avila, Château Intérieur, sixièmes demeures^[73]

Certaines paroles sont substantielles : « elles impriment dans l'âme ce qu'elles signifient »^[74]. Si le Seigneur dit « Ne crains pas », l'âme est délivrée de la crainte sur l'instant.

Visions et apparitions

Sainte Thérèse distingue trois types de visions :

• Les apparitions corporelles : on voit la réalité surnaturelle aussi distinctement qu'une personne en chair et en os (sainte Bernadette à Lourdes, sainte Marguerite-Marie Alacoque devant le Sacré-Cœur). Très rares.
• Les visions imaginaires : entre l'apparition et l'image, plus réelles qu'un rêve, mais sans contact sensible. Sainte Thérèse en a beaucoup eu.
• Les images : reçues dans l'imagination, parfois inspirées par Dieu pour orienter l'action.

« L'âme est loin de s'attendre à avoir une vision, elle n'en a même pas la moindre pensée, quand soudain l'image de Notre-Seigneur se montre complètement ; elle bouleverse toutes les puissances et les sens et les remplit de crainte et de trouble pour les établir aussitôt dans une paix délicieuse. » — Sainte Thérèse d'Avila, Château Intérieur, sixièmes demeures^[75]

Une mise en garde décisive

Ces faveurs extraordinaires sont gratuites : Dieu les donne à qui il veut, quand il veut. Beaucoup de saints n'en ont jamais eu, et beaucoup de gens qui en reçoivent ne sont pas saints pour autant.

« Il y a beaucoup de personnes qui sont saintes et qui n'ont jamais su ce que c'est que d'avoir une seule de ces visions, tandis qu'au contraire d'autres personnes qui les reçoivent ne le sont pas. » — Sainte Thérèse d'Avila, Château Intérieur^[76]

Sainte Thérèse de Lisieux est l'exemple par excellence d'une grande sainte parvenue jusqu'à l'union transformante sans avoir reçu de phénomènes extraordinaires. Elle disait au sujet de sa propre prière :

« Jamais je ne l'ai entendu parler, mais je sens qu'il est en moi ; à chaque instant, Il me guide et m'inspire ce que je dois dire ou faire. Je découvre juste au moment où j'en ai besoin des lumières que je n'avais pas encore vues. » — Sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus, Manuscrit A^[77]

La nuit de l'esprit (sixièmes demeures)

Avant la pleine union, l'âme doit traverser une seconde nuit, bien plus profonde que la première : la nuit de l'esprit. Saint Jean de la Croix lui a consacré le second livre de La Nuit obscure et toute la Vive flamme d'amour. Le but : couper le tronc de l'orgueil et de l'amour-propre, là où la nuit des sens n'avait coupé que les branches^[78].

« C'est pour deux motifs que cette divine Sagesse, non seulement est pour l'âme une nuit pleine de ténèbres, mais encore une peine et un tourment. Le premier, c'est l'élévation de la Sagesse divine qui dépasse la capacité de l'âme et par cela même est pleine d'obscurité pour elle. Le second, c'est la bassesse et l'impureté de l'âme, ce qui fait que cette lumière est pour elle pénible, douloureuse, et même obscure. » — Saint Jean de la Croix, La Nuit obscure^[79]

Concrètement, cinq souffrances intérieures marquent cette nuit selon Marie-Eugène : sentiment d'impuissance complète, sentiment d'éloignement de Dieu, sentiment de vide, sentiment d'être sous l'action du démon, sentiment d'abandon de tous. À cela peuvent s'ajouter des souffrances extérieures : maladies, calomnies, incompréhensions, parfois même des phénomènes physiques extraordinaires (stigmates, etc.).

Sainte Thérèse de Lisieux a vécu cette nuit avec une intensité particulière dans ses dix-huit derniers mois, période où elle ne voyait plus le Ciel et où « tout disparaissait » pour elle. Ses derniers entretiens la montrent ferme dans la foi malgré la nuit la plus noire — ce sera la grâce particulière de la petite voie d'enfance.

« Rien auprès de Jésus. Sécheresse !… Sommeil !… […] L'Agneau se trompe en croyant que le jouet de Jésus n'est pas dans les ténèbres, il y est plongé. Peut-être, et l'agnelet en convient, ces ténèbres sont-elles lumineuses, mais, malgré tout, ce sont des ténèbres. » — Sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus, Lettres et Derniers entretiens^[80]

La seule attitude juste, dit-elle, est de demeurer petit enfant entre les bras de Dieu :

« Je devrais me désoler de dormir (depuis sept ans) pendant mes oraisons et mes actions de grâces ; eh bien, je ne me désole pas… je pense que les petits enfants plaisent autant à leurs parents lorsqu'ils dorment que lorsqu'ils sont éveillés, je pense que pour faire des opérations les médecins endorment leurs malades. » — Sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus, Manuscrit A^[81]

Les fiançailles et le mariage spirituel

Au-delà de la nuit de l'esprit, l'âme entre dans les septièmes demeures : c'est le sommet de la vie d'oraison sur cette terre. Sainte Thérèse distingue deux degrés : les fiançailles spirituelles (transition) et le mariage spirituel (état stable).

« Vous avez entendu dire souvent que Dieu épouse les âmes d'une manière spirituelle. Bénie soit sa miséricorde qui l'incline à s'humilier de la sorte ! Cette comparaison est grossière sans doute ; mais je n'en trouve pas d'autre qui puisse mieux vous faire comprendre ce que je veux dire que le sacrement de mariage. L'alliance dont je parle en est, en effet, bien différente et bien éloignée : elle ne présente jamais rien qui ne soit spirituel, les joies et les goûts que le Seigneur y accorde sont à mille lieues des satisfactions de ceux qui sont unis ici-bas. » — Sainte Thérèse d'Avila, Château Intérieur, septièmes demeures^[82]

Et le bienheureux Columba Marmion (1858-1923), grand abbé bénédictin du XXᵉ siècle, complétait :

« Notre sainteté sera d'adhérer à Dieu connu et aimé non plus seulement comme auteur de la création, mais comme il se connaît et s'aime lui-même dans la félicité de sa Trinité : ce sera d'être unis à Dieu au point de partager sa vie intime. » — Bienheureux Columba Marmion, Le Christ, vie de l'âme^[83]

L'union transformante

Le théologien parle d'union transformante pour désigner non pas les phénomènes extraordinaires qui accompagnent souvent le mariage spirituel — extases, paroles, visions — mais la réalité intérieure : un degré de charité tel que l'âme est transformée en Dieu par amour.

« Mariage spirituel et union transformante ne désignent pas deux états spirituels différents, mais deux aspects d'une même réalité intérieure, à savoir le sommet de la vie spirituelle. Mariage spirituel évoque cet état spirituel avec tout le cortège de manifestations, faveurs extraordinaires et lumières contemplatives. Union transformante désigne la réalité qui constitue cet état spirituel, à savoir le degré de charité qui réalise cette union parfaite avec Dieu par transformation et ressemblance d'amour. » — Bienheureux Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus, Je veux voir Dieu^[84]

Sainte Thérèse de Lisieux est l'exemple lumineux d'une union transformante sans cortège extraordinaire. Quelques semaines avant sa mort, le 10 juillet 1897, elle confiait :

« Ce n'est pas la peine que cela paraisse, pourvu que cela soit. Notre-Seigneur est mort d'amour sur la croix, et voyez quelle a été son agonie. » — Sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus, Derniers entretiens, 10 juillet 1897^[85]

L'âme parvenue ici aime « sans autre science que celle d'aimer »^[86] et fait toute la volonté de Dieu au jour le jour. Elle a « Dieu pour tout son trésor ». Comme l'écrit la bienheureuse Conchita Cabrera de Armida (1862-1937) :

« Une fois transformée par Jésus, l'âme parvient dans le sein du Père, où elle trouve la paix tandis que Dieu, Lui, retrouve sa propre gloire. » — Bienheureuse Conchita Cabrera de Armida^[87]

Saint Paul l'avait dit en une formule fulgurante, qui condense toute la doctrine de l'union transformante :

« Avec le Christ, je suis crucifié ; je vis, mais ce n'est plus moi, c'est le Christ qui vit en moi. Ma vie présente dans la chair, je la vis dans la foi au Fils de Dieu qui m'a aimé et qui s'est livré pour moi. » — Saint Paul, Lettre aux Galates, 2, 19-20^[88]

Le chemin que nous venons de tracer est immense. Mais l'éternité est plus immense encore, et chaque pas, même le plus pauvre, ouvre déjà à Dieu une place dans nos cœurs.

Commencer par quinze minutes par jour

Le premier conseil, absolument décisif, vient de toute la tradition : si vous ne priez pas encore tous les jours, commencez par quinze minutes. Quinze minutes au calme, au même endroit, à la même heure si possible. Lire un passage de l'Évangile ou d'un livre spirituel, en s'arrêtant dès qu'une phrase touche le cœur. Parler à Jésus de tout, comme à un ami. Tenir un carnet à portée de main. Ne pas regarder l'horloge.

« Si vous vous y appliquez, vous réussirez avec l'aide de Dieu au bout d'un an, peut-être même au bout de six mois. » — Sainte Thérèse d'Avila, sur l'oraison de recueillement^[89]

Persévérer dans les sécheresses

Plus loin sur le chemin viendront les sécheresses. Le réflexe sera de lâcher. C'est exactement à cet instant qu'il ne faut surtout pas lâcher. « C'est la persévérance en effet qui est le plus nécessaire ici. »^[90] Sainte Thérèse a connu dix-huit ans de combat avant la grande grâce ; elle est devenue Thérèse d'Avila.

Prendre des retraites

Pour un laïc, les retraites spirituelles régulières sont indispensables. Quelques jours dans un monastère, une abbaye, un centre carmélitain ou bénédictin, une fois par an ou plus si possible. Marie-Eugène allait jusqu'à dire que sans goût pour la solitude du désert, on doit douter de la qualité de son expérience spirituelle.

Ne pas comparer

Chaque âme a un chemin propre. Certaines reçoivent vite de grandes consolations sensibles et stagnent ensuite ; d'autres mettent des années à entrer dans la vie d'oraison et y avancent ensuite très loin. Ce qui compte n'est jamais ce qu'on ressent, c'est ce qu'on veut. Et Dieu regarde la volonté.

Une prière retrouvée dans le bréviaire de sainte Thérèse

À la mort de sainte Thérèse, on a retrouvé dans son bréviaire une prière de sa main. Elle a fait le tour du monde. Elle est pour le pèlerin de l'oraison à tous les âges :

« Que rien ne te trouble, que rien ne t'effraie, tout passe, Dieu ne change pas. La patience obtient tout. Qui a Dieu ne manque de rien. Dieu seul suffit. » — Sainte Thérèse d'Avila, prière retrouvée dans son bréviaire^[91]

Le levier qui soulève le monde

Sainte Thérèse de Lisieux, qui a tout compris du chemin en quelques années avant de mourir à vingt-quatre ans, écrivait dans son Manuscrit C :

« N'est-ce point dans l'oraison que les saints Paul, Augustin, Jean de la Croix, Thomas innombrable, François, Dominique et tant d'autres illustres Amis de Dieu ont puisé cette science divine qui ravit les plus grands génies ? Un savant a dit : "Donnez-moi un levier, un point d'appui, et je soulèverai le monde." Ce qu'Archimède n'a pu obtenir, parce que sa demande ne s'adressait point à Dieu et qu'elle n'était faite qu'au point de vue matériel, les saints l'ont obtenu dans toute sa plénitude. Le Tout-Puissant leur a donné pour point d'appui : Lui-même et Lui seul ; pour levier : l'oraison, qui embrase d'un feu d'amour, et c'est ainsi qu'ils ont soulevé le monde. » — Sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus, Manuscrit C^[92]

• Pourquoi prier ? — cours précédent du module 4, le fondement biblique et anthropologique de la prière chrétienne.
• Comment prier ? La méthode pour commencer — cours immédiatement précédent, la méthode pratique des quinze minutes quotidiennes pour entrer dans l'oraison.
• Jésus : cultiver l'intimité, entendre sa voix et vivre la prière perpétuelle — cours suivant, comment l'oraison déborde sur toute la journée.
• La connaissance du néant de l'homme et l'humilité — module 3, racine de la vie d'oraison.
• La connaissance de l'amour de Dieu et la confiance — l'autre racine, complémentaire de l'humilité.

Lectures recommandées

• Sainte Thérèse d'Avila, Œuvres complètes, en particulier le Livre de la Vie (ch. 11-22), le Chemin de la Perfection et le Château Intérieur. Édition de référence : trad. Marie Auclair, Éditions du Cerf, coll. Sagesses chrétiennes.
• Saint Jean de la Croix, La Montée du Carmel, La Nuit obscure, Le Cantique spirituel, La Vive flamme d'amour. Éditions du Cerf, traduction des Carmélites de Paris.
• Bienheureux Marie-Eugène de l'Enfant-Jésus, Je veux voir Dieu (1re éd. Tarascon, 1949) et Je suis fille de l'Église (1951), réunis en un volume en 1957 ; rééd. en un volume, Éditions du Carmel, Toulouse, 2014, 1392 p.
• Sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus, Manuscrits autobiographiques, Cerf-DDB.
• Wilfrid Stinissen, L'Oraison contemplative, Éditions du Carmel.
• Catéchisme de l'Église catholique, §2558-2865 (la prière dans la vie chrétienne).