Teologia śmierci Boga

Chrześcijańscy teologowie, którzy głoszą śmierć Boga

Teologia śmierci Boga - po angielsku death of God theology, którą jej autorzy nazywali także „teologią radykalną” (radical theology) - to nurt powstały na początku lat sześćdziesiątych XX wieku, który chciał uczynić ze zdania „Bóg umarł” już nie okrzyk ateistycznego filozofa, lecz punkt wyjścia teologii chrześcijańskiej. William Hamilton i Thomas J. J. Altizer przedstawiają ją sami, w styczniu 1966, jako „współczesny rozwój wewnątrz protestantyzmu”, na który odpowiadały już pewne głosy żydowskie, katolickie i niereligijne, oraz jako „próbę umieszczenia ateistycznego punktu widzenia wśród możliwości chrześcijańskich”^[2]. Dodają, że teologia ta ma „postać wyraźnie amerykańską”^[3].

Nowością nie był ateizm, stary jak świat: nowością było miejsce, z którego przemawiał. Teologowie śmierci Boga wykładali na wydziałach teologii i w seminariach, nazywali siebie chrześcijanami i zwracali się do Kościołów. Hamilton oświadcza to w 1965 roku: twierdzą, że „są teologami, że są chrześcijanami, że mówią ze wspólnoty i do wspólnoty”, i odrzucają pogląd, jakoby ich stanowisko było „skomplikowaną formą ateizmu w nowym kapeluszu”^[4]. Przedmowa z 1966 roku mówi o „odpowiedzi duszpasterskiej” mającej wspierać „tych, którzy wybrali życie chrześcijańskich ateistów”^[5].

Najdobitniejsza formuła należy do Hamiltona. Mówi ona dokładnie to, co oddziela tę teologię od doświadczenia mistyków, którzy często czuli Boga dalekiego, nie wątpiąc nigdy, że On tam jest:

„Nie mówimy o braku doświadczenia Boga, lecz o doświadczeniu braku Boga.”

• William Hamilton, „The Death of God Theologies Today”, 1965^[6]

Dziesięć znaczeń jednej formuły

Wyrażenie było tak dwuznaczne, że sami jego promotorzy musieli je rozłożyć. W przedmowie do Radical Theology and the Death of God, datowanej na 1 stycznia 1966, Hamilton i Altizer wyliczają dziesięć możliwych sensów, „idąc powoli od ateizmu konwencjonalnego do ortodoksji teologicznej”: że Boga nigdy nie było; że był Bóg, lecz już Go nie ma; że pojęcie i słowo „Bóg” trzeba całkowicie przetopić; że język liturgiczny i teologiczny trzeba zrewidować; że opowieść chrześcijańska już nie zbawia; że pewne pojęcia Boga trzeba zniszczyć; że ludzie doświadczają już Boga tylko jako ukrytego, nieobecnego, milczącego; że fałszywi bogowie muszą umrzeć, aby narodził się prawdziwy; że Bóg musi umrzeć w świecie, aby narodzić się w nas; że nasz język o Bogu pozostaje zawsze niedoskonały^[7].

Z tych dziesięciu sensów za własny uznają tylko jeden, drugi:

„Istniał niegdyś Bóg, wobec którego uwielbienie, chwała i ufność były stosowne, możliwe, a nawet konieczne, lecz teraz już takiego Boga nie ma. Takie jest stanowisko teologii śmierci Boga, czyli teologii radykalnej. Jest to stanowisko ateistyczne, lecz z pewną różnicą.”

• Thomas J. J. Altizer i William Hamilton, przedmowa do Radical Theology and the Death of God, 1966^[8]

Lista wyjaśnia, dlaczego spór był tak zagmatwany. Ostatnie sensy należą od zawsze do języka chrześcijańskiego: Bóg, który się ukrywa (Iz 45, 15), bożki, które trzeba porzucić, narodziny Chrystusa w duszy oraz świadomość, że „nasze ludzkie słowa zawsze pozostają poniżej tajemnicy Boga” - choć dosięgają jej „realnie”^[9]. Drugi sens natomiast przeczy temu, że Bóg jeszcze istnieje. Jedno hasło obejmowało więc prawdy chrześcijańskie i ich zaprzeczenie, a właśnie ta dwuznaczność dała mu siłę rozprzestrzeniania.

Aby się w tym rozeznać, można sprowadzić autorów do trzech rodzin. Dla jednych śmierć Boga jest faktem kultury: cywilizacja nowożytna żyje tak, jakby Boga nie było (Gabriel Vahanian, William Hamilton). Dla innego jest faktem języka: słowo „Bóg” nie miałoby już dla dzisiejszego człowieka sprawdzalnego sensu (Paul van Buren). Dla najbardziej radykalnego jest wydarzeniem realnym: Bóg miał wypróżnić samego siebie w Chrystusie i w świecie i już nie powrócić (Thomas Altizer)^[10]. Sobór Watykański II, który kończył swe prace jesienią 1965, w chwili gdy prasa odkrywała ten ruch, opisywał już te postawy wśród form współczesnego ateizmu: jedni przeczą Bogu wyraźnie, inni „ujmują problem Boga tak, że problem ten wydaje się pozbawiony sensu”^[11].

Czego teologia śmierci Boga nie jest

Cztery nieporozumienia należy odrzucić od razu.

• To nie jest zwykły ateizm. Klasyczny ateista mówi, że Boga nigdy nie było; teologia radykalna mówi, że Bóg był i umarł, i twierdzi, że zachowuje Jezusa, Ewangelię i Kościół^[12].
• To nie jest Nietzsche. Gdy niemiecki filozof każe swemu „szaleńcowi” wołać, że Bóg umarł, w 1882 roku, przemawia jako przeciwnik chrześcijaństwa; teologowie lat sześćdziesiątych chcieli uczynić z tego samego zdania chrześcijańską dobrą nowinę. Artykuł Friedrich Nietzsche (1844-1900) przedstawia myśl filozofa.
• To nie jest milczenie Boga, które znają wierzący. „Zaprawdę jesteś Bogiem ukrytym” (Iz 45, 15): psalmiści, prorocy i święci znali odczuwaną nieobecność Boga, aż po noce wiary. Bóg, który się ukrywa, nie jest Bogiem martwym, a św. Paweł VI przypominał w 1968 roku: „Bóg jest ukryty”, lecz „daje się słuchać i szukać innymi drogami”^[13].
• To nie jest chrześcijańskie wyznanie „Bóg umarł na krzyżu”. Wiara mówi od czasów apostołów, że Syn Boży umarł w swoim ciele i zmartwychwstał; nigdy nie mówi, że bóstwo przestało istnieć. Ten rozstrzygający punkt został rozwinięty poniżej, w części poświęconej temu, co wiara naprawdę mówi o śmierci Boga.

Formuła nie narodziła się w XX wieku ani nawet u Nietzschego. Pochodzi z pobożności chrześcijańskiej, która śpiewała o śmierci Syna Bożego na krzyżu; filozofia oderwała ją potem od krzyża, literatura romantyczna uczyniła z niej koszmar, Nietzsche okrzyk ateisty, a teologowie lat sześćdziesiątych program. Hamilton i Altizer sami to przyznawali: niemiecki chorał „Bóg sam umarł” jest może, jak pisali, „historycznym źródłem naszego współczesnego użycia” tego wyrażenia^[14].

„Bóg sam leży martwy”: luterański hymn z 1641 roku

W 1641 roku luterański pastor Johann Rist publikuje w Lüneburgu pierwszy zbiór swoich Himlische Lieder („Pieśni niebiańskie”). Znajduje się w nim „smutna pieśń żałobna” przeznaczona na Wielki Piątek i Wielką Sobotę, O Traurigkeit, o Herzeleid („O smutku, o bólu serca”), której pierwsza strofa opłakuje „jedyne dziecko Boga Ojca” złożone do grobu^[15]. Druga strofa mówi:

„O wielka trwogo! Bóg sam leży martwy. Umarł na krzyżu i przez to z miłości nabył nam królestwo niebieskie.”

• Johann Rist, O Traurigkeit, o Herzeleid, druga strofa, 1641^[16]

Wiersz wydał się tak śmiały, że w XIX wieku kilka ewangelickich śpiewników poprawiło go na „Pan leży martwy”, a potem na „Syn Boży leży martwy”, czyli lekcję śpiewaną do dziś^[17]. Poprawka nie była jednak potrzebna w świetle wiary katolickiej: hymn mówi dokładnie to, co mówią sobór w Efezie i drugi sobór konstantynopolitański, a mianowicie, że Ten, który umarł na krzyżu, jest Bogiem i że umarł „z miłości”. Sam Luter bronił tego sposobu mówienia w 1539 roku przeciw tym, którzy chcieli go zastrzec dla człowieka Jezusa:

„Jeśli to nie Bóg, lecz tylko człowiek umarł za nas, jesteśmy zgubieni. [...] Bóg w swej naturze nie może umrzeć, lecz skoro Bóg i człowiek złączyli się w jednej osobie, słusznie się mówi: Bóg umarł, gdy umarł człowiek, który był jedno, czyli jedną osobą, z Bogiem.”

• Martin Luther, Des conciles et de l'Église, 1539^[18]

Dotąd formuła należy więc do języka wiary: oznacza śmierć Syna w ciele, śpiewa się ją przed krzyżem i prowadzi do królestwa. Następnym krokiem było oderwanie jej od krzyża.

Hegel i „spekulatywny Wielki Piątek” (1802-1827)

Filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel jako pierwszy czyni z tego zdania diagnozę swoich czasów. W 1802 roku, na ostatniej stronie eseju Foi et savoir, mówi o „nieskończonym bólu”, na którym opiera się „religia czasów nowożytnych”, a który streszcza formułą hymnu: „uczucie: Bóg sam umarł”. Filozofia ma, jego zdaniem, podjąć ten ból jako zwykły „moment” Idei i przywrócić w ten sposób „spekulatywny Wielki Piątek, który poza tym był historyczny”^[19].

Przesunięcie jest rozstrzygające. Wielki Piątek Ewangelii jest wydarzeniem historii, po którym następuje niedziela; „spekulatywny” Wielki Piątek Hegla jest etapem myśli, przez który sam Bóg miałby przejść, aby stać się w pełni Bogiem. W wykładach z 1827 roku o filozofii religii Hegel cytuje wprost hymn Rista i wyciąga zeń lekcję, która nie jest już lekcją Kościoła:

„Bóg sam umarł, mówi ten luterański hymn; ta świadomość wyraża, że to, co ludzkie, skończone, kruche, słabość, negatywność, są same momentem boskim, że są w samym Bogu.”

• Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, 1827^[20]

Dla wiary Syn przyjmuje ludzką słabość, lecz bóstwo nie staje się słabe; dla Hegla zaprzeczenie i śmierć stają się momentami samego życia Boga, który urzeczywistnia się w świecie i w historii. Sobór Watykański I wymierzy dokładnie w tę ideę w 1870 roku, odrzucając mniemanie, jakoby „boska istota stawała się wszystkim, przejawiając się lub rozwijając”^[21]. W tę heglowską linię wpisze swoją teologię, półtora wieku później, Thomas Altizer.

Sen o martwym Chrystusie: Jean Paul (1796) i Nerval (1844)

Zanim stała się teorią, śmierć Boga była koszmarem. W 1796 roku niemiecki pisarz Jean Paul (Johann Paul Friedrich Richter) włącza do swej powieści Siebenkäs „Mowę martwego Chrystusa ze szczytu gmachu świata, że nie ma Boga”. We śnie zmarli pytają Chrystusa, czy nie ma Boga, a On odpowiada: „Nie ma Go”; martwym dzieciom, które pytają Go, czy nie mają ojca, odpowiada ze płaczem: „Wszyscy jesteśmy sierotami, Ja i wy, jesteśmy bez ojca”^[22]. Lecz opowieść kończy się przebudzeniem śniącego, którego dusza „płakała z radości, że znów może wielbić Boga”, a Jean Paul wyznaje w przypisie, że sam czytałby te stronice na nowo dla uleczenia, gdyby jego serce miało kiedyś utracić poczucie Boga^[23]. To koszmar napisany, aby obudzić wiarę.

Germaine de Staël dała jego przekład w De l'Allemagne - wydrukowanym w 1810, lecz zajętym przez policję cesarską, opublikowanym w Londynie w 1813, a potem w Paryżu w 1814 - pod tytułem „Un songe”^[24]. Zatrzymała swój przekład na zawaleniu się świata, bez wierzącego przebudzenia śniącego: Francja romantyczna otrzymała więc koszmar bez jego zakończenia^[25]. W 1844 roku Gérard de Nerval zaczerpnął z niego motto swego wiersza „Le Christ aux Oliviers”, które przypisuje Jean Paulowi, lecz sam streścił w formułę, której pisana była długa potomność:

„Bóg umarł! niebo jest puste… Płaczcie! dzieci, nie macie już ojca!” — Gérard de Nerval, « Le Christ aux Oliviers », epigraf, 1844^[26]

Nietzsche i zapowiedź szaleńca (1882)

Za sprawą Friedricha Nietzschego formuła zmienia definitywnie sens: nie oznacza już śmierci Ukrzyżowanego, lecz śmierć samej wiary. Już w § 108 Gai Savoir (1882) zapowiada, że wydarzenie pozostawi po sobie trwały cień:

„Po śmierci Buddy przez wieki pokazywano jeszcze jego cień w jaskini — cień ogromny i przerażający. Bóg umarł: lecz, znając ludzi, może jeszcze przez tysiące lat będą jaskinie, w których pokazywany będzie jego cień.”^[27]

Najsłynniejszy fragment, § 125, przedstawia „szaleńca”, który z latarnią w ręku w samo południe ogłasza na rynku: „Dokąd poszedł Bóg? [...] Zabiliśmy go — wy i ja!”; „Bóg umarł! Bóg pozostaje martwy! I to myśmy go zabili!”; i pyta, do czego służą odtąd kościoły, „jeśli nie są grobami i pomnikami Boga”^[28]. Szaleniec dodaje, że „przychodzi za wcześnie”: ogromne wydarzenie jest jeszcze w drodze, ludzie nie zmierzyli jeszcze jego konsekwencji.

W § 343, otwierającym w 1887 roku księgę V dodaną do drugiego wydania, Nietzsche nazywa wydarzenie bez przypowieści: „fakt, »że Bóg umarł«, że wiara w Boga chrześcijańskiego została zachwiana”^[29]. „Bóg umarł” nie znaczy więc u niego, że Bóg nie istnieje, lecz że wiara w Boga chrześcijańskiego stała się niewiarygodna — i że Europa żyje dalej w cieniu Boga, w którego już nie wierzy. (Teksty francuskie: przeł. Henri Albert, 1901^[30].)

Bonhoeffer, Bultmann, Tillich: tworzywo teologii bez Boga

W XX wieku trzej teologowie protestanccy dostarczają, bezwiednie, tworzywa, którym posłużą się amerykańscy teoretycy śmierci Boga. W 1941 roku, w samym środku wojny, luterański egzegeta Rudolf Bultmann ogłasza w wykładzie Nouveau Testament et mythologie program „demitologizacji”: Nowy Testament miałby mówić przestarzałym językiem mitu, a wiara powinna przetłumaczyć jego treść na wezwanie do decyzji, nie przywiązując się do historycznej realności opowieści^[31].

Paul Tillich, wygnaniec w Stanach Zjednoczonych od 1933 roku, który stał się jednym z najsłynniejszych protestantów Ameryki — okładka magazynu Time 16 marca 1959^[32] —, naucza, że trzeba przekroczyć „Boga teizmu”, byt pośród innych, ku „Bogu ponad Bogiem”, fundamentowi samego bytu^[33]. W październiku 1965 roku Time cytuje go na poparcie nowego ruchu: „Mówię tak temu ruchowi, o ile wskazuje on na coś, co jest ponad symbolicznym językiem o Bogu”^[34].

Wreszcie Dietrich Bonhoeffer, z głębi celi więzienia Tegel, szkicuje latem 1944 roku „chrześcijaństwo bez religii”: świat miał stać się dojrzały, Bóg „zapchajdziura” granic poznania odpychany coraz dalej, i pisze do przyjaciela Eberharda Bethge 16 lipca 1944 roku: „przed Bogiem i z Bogiem żyjemy bez Boga”^[35]. Altizer, Hamilton — który poświęca mu rozdział Radical Theology and the Death of God (1966) — i Rubenstein będą się na niego powoływać^[36]; lecz Bonhoeffer modlił się codziennie w więzieniu i wyznaje aż do końca zmartwychwstałego Chrystusa: wymuszone zawłaszczenie, jak pokazuje odpowiedź na zarzut 4 poniżej.

W latach 1961–1966 czterej protestanccy teologowie Stanów Zjednoczonych ogłaszają, każdy z osobna, śmierć Boga — a potem wielka prasa czyni z tego wydarzenie narodowe. Ruch ten jest odrębny od posoborowego katolickiego neomodernizmu: prezbiterianin, dwaj episkopalanie, metodysta wykładający w Syracuse, Filadelfii, Rochester i Atlancie, plus rabin. Time, który łączy ich w październiku 1965 roku, widzi w tym „zjawisko wyłącznie amerykańskie”^[37]; w grudniu 1969 roku ten sam magazyn pyta, czy Bóg nie „powraca do życia”^[38].

1961: Francuz z Syracuse ogłasza erę „postchrześcijańską”

Pierwszym z czterech jest Francuz. Gabriel Vahanian rodzi się 24 stycznia 1927 roku w Marsylii, w rodzinie ormiańskiej, studiuje w Valence, potem w Paryżu, wyjeżdża do Stanów Zjednoczonych w 1948 roku, uzyskuje tam magisterium w 1950 roku, a następnie doktorat w Princeton w 1958 roku, i wykłada dwadzieścia sześć lat w Syracuse; umiera w Strasburgu 30 sierpnia 2012 roku, w wieku 85 lat^[39].

Jego książka The Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era, wydana w Nowym Jorku u George’a Brazillera w 1961 roku, zbiera artykuły z The Nation — w tym „This Post-Christian Era” z 12 grudnia 1959 roku — ze wstępem Paula Ramseya i mottem z Nietzschego^[40]. Teza nie głosi, że Bóg nie istnieje: cywilizacja zachodnia, która stała się „postchrześcijańska”, pozostając religijną, uczyniła z Boga dodatek kulturowy, a ta dobrze zadomowiona religijność amerykańska jest sama jego grobem. Przekład francuski już w 1962 roku pióra Bernarda Willervala, u Buchet-Chastel^[41]. W 1965 roku Time przedstawia go, 38-letniego, jako „bardziej konserwatywnego niż inni”^[42].

1963: kapłan episkopalny ogłasza słowo „Bóg” pozbawionym sensu

Drugim jest kapłan episkopalny ukształtowany przez Karla Bartha (doktorat 1957), który w 1964 roku dołącza do Temple University w Filadelfii, gdzie będzie wykładał do 1986 roku^[43]. Paul van Buren, 41-letni w 1965 roku, publikuje w 1963 roku The Secular Meaning of the Gospel — z podtytułem Based on an Analysis of Its Language — w Nowym Jorku u Macmillana i w Londynie u SCM Press^[44].

Jego teza stosuje do teologii kryterium weryfikacji filozofii analitycznej: zdanie niesprawdzalne żadnym doświadczeniem nic nie mówi, a słowo „Bóg” jest w tym położeniu — w tym, precyzuje Time, „sama perspektywa jego ponownego pojawienia się”^[45]. Ewangelia musi zostać przetłumaczona na język świecki, skupiony na człowieku Jezusie z Nazaretu. Sobór Watykański II opisze dwa lata później, nie wymieniając nikogo, tę postawę: niektórzy „traktują problem Boga tak, jakby problem ten wydawał się pozbawiony sensu”^[46].

William Hamilton: „doświadczenie nieobecności Boga”

Trzeci, William Hamilton, rodzi się w 1924 roku w Evanston, w Illinois, studiuje w Oberlin, potem w Union Theological Seminary w czasach Niebuhra i Tillicha, uzyskuje doktorat w St Andrews u Donalda Bailliego i obejmuje katedrę teologii historycznej w Colgate Rochester Divinity School^[47].

W 1961 roku, jak Vahanian, publikuje The New Essence of Christianity u Association Press — Time zapamięta z niej: „Skoro Jezus mógł się zastanawiać, czy został opuszczony przez Boga, czy będzie się nam wyrzucać, że się zastanawiamy?”^[48]. Wiosną 1965 roku jego artykuł „The Death of God Theologies Today” w The Christian Scholar nadaje ruchowi najdobitniejszą formułę:

„Nie mówimy o braku doświadczenia Boga, lecz o doświadczeniu braku Boga.” — William Hamilton, „The Death of God Theologies Today”, 1965^[49]

Hamilton uważa się za chrześcijanina i chce pozostać w Kościele: „w czasie śmierci Boga mamy miejsce, gdzie być, mówi. Nie przed ołtarzem; lecz w świecie, w mieście, z bliźnim w potrzebie jak z nieprzyjacielem”^[50]. Cena jest natychmiastowa: w 1967 roku Colgate Rochester odbiera mu katedrę i zakazuje mu kursu wprowadzającego; „zrozumiałem przekaz”, napisze: „śmierć Boga dla mnie; śmierć chrześcijańskiego charakteru dla nich”^[51]. Odchodzi do New College w Sarasocie, potem w 1970 roku dołącza do Portland State University, gdzie kończy karierę; umiera w Portland 28 lutego 2012 roku, w wieku 87 lat^[52]. Dziesięć lat później datuje sprawę z jasnością: październik 1965 roku, artykuł Edwarda B. Fiske w New York Times, a w niecały tydzień później Time — „wystarczyło, by z kilku artykułów i recenzji oraz długiej osobistej korespondencji między Tomem Altizerem a mną uczynić wydarzenie medialne”^[53].

Thomas Altizer: kenoza aż do końca

Czwarty jest najbardziej radykalny i najsłynniejszy. Thomas Jonathan Jackson Altizer rodzi się 28 maja 1927 roku w Cambridge, w Massachusetts, studiuje na uniwersytecie Chicaga (licencjat 1948, magisterium z teologii 1951, doktorat 1955), nie zdaje egzaminu psychiatrycznego poprzedzającego ordynację episkopalną, potem nawraca się, jego własnymi słowami, „na śmierć Boga”^[54]. Wykłada w Wabash College, potem na Emory University w Atlancie od 1956 do 1968 roku^[55].

Jego słynne zdanie ukazuje się już w 1963 roku w książce o Mircei Eliadem (Westminster Press, Filadelfia), zanim otworzy jego esej „Theology and the Death of God”, strona 95 zbioru z 1966 roku:

„Bóg umarł w naszym czasie, w naszej historii, w naszym istnieniu.” — Thomas J. J. Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, 1963, przedruk w Radical Theology and the Death of God, 1966^[56]

Dla Altizera śmierć Boga nie jest ani metaforą, ani problemem języka: to wydarzenie historyczne, które należy przyjąć, a nawet chcieć — samo Wcielenie trzeba rozumieć, mówi wspólna przedmowa z 1 stycznia 1966 roku, „jako sprawiające śmierć Boga”^[57]. Tam, gdzie Friedrich Nietzsche ogłaszał ją jako przeciwnik chrześcijaństwa, Altizer czyni z niej dobrą nowinę chrześcijańską: to temat The Gospel of Christian Atheism, wydanej w 1966 roku u Westminster Press^[58].

W Merv Griffin Show „reakcja była gwałtowna”: przy wyjściu „czekał na mnie tłum, żądający mojej śmierci”^[59]. W Emory oburzone listy, groźby dotyczące darowizn, krytyczne oświadczenie biskupów metodystycznych — lecz rektor Sanford Atwood broni jego stałego stanowiska w imię wolności akademickiej, gdyż jego posada dotyczy pierwszego cyklu, a nie szkoły teologicznej Candler^[60]. Altizer opuszcza Emory w 1968 roku dla anglistyki w Stony Brook; umiera 28 listopada 2018 roku w Stroudsburg, w Pensylwanii, w wieku 91 lat^[61].

Rabin pośród teologów: Richard Rubenstein

Piąte nazwisko nie jest chrześcijańskie. Rabin Richard Rubenstein publikuje w 1966 roku, u Bobbs-Merrill w Indianapolis, After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism: po zamordowaniu sześciu milionów Żydów nie można już wierzyć w Boga Przymierza ani w Boga działającego w historii — bo trzeba by widzieć w Zagładzie Jego wolę^[62]. Hamilton zaliczy go do swoich, „Żyda i religijnego”^[63]. Jego pytanie dotyczy niewinnego zła, nie sekularyzacji; artykuł Kościół a Zagłada omawia je samo w sobie.

Sąsiedzi: Robinson, Cox, Sölle

Wokół jądra krąży trzech sąsiadów, cytowanych, lecz niezaliczanych do czterech. W Anglii anglikański biskup Woolwich John Robinson publikuje 19 marca 1963 roku u SCM Press kieszonkową książkę o 143 stronach, Honest to God, która popularyzuje Dietricha Bonhoeffera, Rudolfa Bultmanna i Paula Tillicha i wywołuje skandal narodowy^[64]. W Stanach Zjednoczonych baptysta Harvey Cox publikuje w 1965 roku La Cité séculière (The Secular City), pochwałę dorosłego świata bez odniesienia do Boga — św. Paweł VI omówi tę książkę w 1971 roku, wydanie Casterman 1968, strona 50^[65]. W Niemczech luteranka Dorothee Sölle publikuje w 1965 roku Stellvertretung, „rozdział teologii po śmierci Boga”, ku teologii politycznej cierpienia^[66].

Zgiełk: trzy okładki Time

22 października 1965 roku rubryka religijna Time tytułuje „The "God Is Dead" Movement”, otwiera zdaniem Altizera i zestawia cztery portrety — Altizera, van Burena z Temple, Hamiltona z Colgate Rochester, Vahaniana z Syracuse — z tą definicją: „Mówią, że nie można już myśleć o Bogu transcendentnym działającym w historii ludzkiej ani w Niego wierzyć, i że chrześcijaństwo przetrwa, jeśli przetrwa, bez Niego”^[67]. Zakończenie oddaje głos Harveyowi Coxowi, 36-letniemu, metodystycznemu Danielowi Day Williamsowi — „Nie ma Boga, a Jezus jest Jego jedynym synem” — i Paulowi Tillichowi: „Mówię tak temu ruchowi, o ile wskazuje on na coś ponad symbolicznym językiem o Bogu”^[68]. Kilka dni wcześniej Edward B. „Ted” Fiske otworzył ogień w New York Times^[69].

8 kwietnia 1966 roku, w samym Wielkim Tygodniu, Time uderza mocniej: czarna okładka z krwistoczerwonymi literami, „Is God Dead?”, bez żadnego obrazu — po raz pierwszy — dla ośmiostronicowego dossier „Toward a Hidden God”, przygotowywanego ponad rok przez Johna Elsona z trzydziestką korespondentów i około trzystoma wywiadami^[70]. Dossier sprowadza grupę „głównie do Altizera, Hamiltona i Van Burena”, cytuje sondaż Harrisa (97% Amerykanów mówi, że wierzy w Boga, 27% określa się jako głęboko religijni) i słowo Paula Ramseya — „pierwsza w historii próba zbudowania kultury na postulacie, że Bóg umarł”^[71]. Najlepsza sprzedaż kioskowa od ponad dwudziestu lat, 3 421 listy od czytelników, ówczesny rekord^[72].

26 grudnia 1969 roku ten sam magazyn podsumowuje: „Is God Coming Back to Life?” — Bóg był może tylko „zaćmiony w okresie zawrotnej zmiany społecznej”, a Gallup mierzy praktykę niedzielną od 49% (1958) do 43% (1968)^[73]. Ruch wydaje się wygasły: w 1989 roku Lloyd Steffen stwierdzi, że „śmierć Boga umarła”^[74].

Czterej autorzy nie mówili tego samego pod tym samym hasłem - właśnie dlatego hasło tak dobrze krążyło. Widzieliśmy to wyżej : dla jednych śmierć Boga jest faktem kultury ; dla innego faktem języka ; dla najbardziej radykalnego wydarzeniem rzeczywistym. Przedstawiamy tutaj lojalnie każdą tezę jej własnymi słowami - taka jest zasada steelmana : przedstawić przeciwnika w najlepszym świetle, zanim się go omówi - a potem mówimy jednym zdaniem, co wiara zachowuje z niej jako słuszne. Pełny sąd doktrynalny przyjdzie później, w części o herezji, a końcowa tabela zestawia pięć stanowisk jednym rzutem oka.

Gabriel Vahanian : śmierć Boga jako fakt kultury

Teza Vahaniana jest najtrzeźwiejsza z czterech i jedyna, której autor nigdy nie przedstawiał jako ateizmu : „śmierć Boga" jest faktem kultury, nie wypowiedzią o Bogu. Już na stronie 6 zastrzega, że ta śmierć nie jest „niedawnym nieszczęściem historycznym czy kulturowym", które naprawiłoby przebudzenie, lecz „podstawową możliwością stającą przed każdym człowiekiem", zrodzoną z samej skłonności religijnej - i że ta era postchrześcijańska jest „wytworem chrześcijaństwa"^[87]. Zachód wszedł w erę „postchrześcijańską" - wyrażenie jest jego autorstwa - pozostając religijnym religijnością, która nie jest ani pogańska, ani chrześcijańska : „pod imieniem Boga czci ona marudera", pisze, cytując Kierkegaarda, a chrześcijaństwo kulturowe „pozostawiło nam w spuściźnie ideę śmierci Boga", która stała się „fundamentem naszej cywilizacji"^[88]. Bóg umiera, gdy tylko staje się dodatkiem do kultury albo ludzkim ideałem, dodaje ostatnia strona : to, co skończone, nie może zawierać nieskończonego^[89].

„Nasza epoka jest postchrześcijańska ; lecz wciąż jest religijna."

• Gabriel Vahanian, The Death of God, posłowie, 1961^[90]

To, co Kościół zachowuje z niej jako słuszne, w jednym zdaniu : diagnoza jest w dużej mierze trafna - społeczeństwo może żyć tak, jakby Bóg nie istniał - lecz fakt kultury nie jest faktem o Bogu, a sam Sobór Watykański II uznaje, że wierzący przez swoje zaniedbania „zasłaniają autentyczne oblicze Boga" zamiast je objawiać^[91].

Paul van Buren : śmierć Boga jako fakt języka

Teza van Burena jest najbardziej techniczna : nie dotyczy Boga ani kultury, lecz słów. Stosując do teologii kryterium filozofii analitycznej - wypowiedź ma sens tylko wtedy, gdy doświadczenie może ją potwierdzić lub obalić - twierdzi on, że zdania o transcendentnym Bogu działającym w historii nie mówią nic, a słowo „Bóg" umarło śmiercią pustych słów^[92]. Pozostaje Ewangelia, do przełożenia na język świecki : już nie „Bóg przemówił", lecz historia Jezusa z Nazaretu i wolności, którą On przekazuje. Ironia historii : autorem tego manifestu jest kapłan uformowany przez Karla Bartha, teologa Słowa Bożego - po seminarium episkopalnym w Austin, przed Temple - który zwraca przeciwko teologii wymóg rygoru wyniesiony z dobrej szkoły. To jedyny z czterech, którego stanowisko pokrywa się niemal dokładnie z sensem nr 2 głoszonym przez wspólną przedmowę z 1966 roku - „był Bóg, już Go nie ma" - z tą różnicą, że u niego nieistnienie wynika z bezsensowności : Boga już nie ma, ponieważ słowo „Bóg" już nic nie znaczy. Time podsumowuje w 1965 roku : „ponuro wnioskuje on, że wszelka mowa o Bogu - łącznie z samą perspektywą Jego powrotu - jest filozoficznie pozbawiona sensu"^[93].

Uczciwość intelektualna każe dodać, że sam van Buren odczytał później swoją książkę z surowością : w 1980 roku zalicza The Secular Meaning of the Gospel do dzieł, które biorą „naszą bezkrytyczną dwuwymiarowość kulturową za normę", na równi z La Cité séculière Harveya Coxa^[94].

To, co Kościół zachowuje z niej jako słuszne, w jednym zdaniu : wymóg jest słuszny - mówienie o Bogu nigdy nie może być pobożną gadaniną - lecz Kościół mówi o Bogu przez analogię i wychodząc od Jego widzialnych dzieł, gdyż „od stworzenia świata niewidzialne doskonałości Boga dają się poznać rozumowi przez Jego dzieła" (Rm 1, 20).

William Hamilton : śmierć Boga jako doświadczenie

Teza Hamiltona jest najbardziej duszpasterska z czterech : ani teoria kultury, ani teoria języka, lecz świadectwo doświadczenia. Ludzie współcześni nie tylko nie mają doświadczenia Boga ; doświadczają wprost Jego nieobecności - „nie znamy, nie czcimy, nie posiadamy, nie wierzymy w Boga", pisze w 1965 roku, „i nie bierzemy tego wszystkiego za zwykłą wypowiedź o naszych kruchych psychikach, lecz za wypowiedź o naturze świata"^[95]. A nieobecność ta jest publiczna : „śmierć Boga jest publicznym wydarzeniem naszej historii", dodaje - nie wyznaje się jej w tajemnicy duszy, lecz ogłasza wspólnocie, by ją przekonać^[96]. Chrześcijanin pozostaje jednak na swoim posterunku : „w czasie śmierci Boga mamy miejsce, w którym być - nie przed ołtarzem, lecz w świecie, w mieście, przy potrzebującym bliźnim jak i przy nieprzyjacielu"^[97]. A ateizm ten mieni się tymczasowym : „czekamy, próbujemy nowych słów, modlimy się, by Bóg powrócił"^[98]. Hamilton zresztą nie zgadza się, by sprowadzano jego stanowisko do „skomplikowanej formy ateizmu w nowym kapeluszu", jak widzieliśmy wyżej : chce być teologiem, mówiącym od wspólnoty do wspólnoty.

To, co Kościół zachowuje z niej jako słuszne, w jednym zdaniu : trwanie przy ludziach zamiast ucieczki od świata jest chrześcijańskim obowiązkiem, a Bóg, który się ukrywa - „prawdziwie jesteś Bogiem ukrytym" (Is 45, 15) - nie jest Bogiem martwym.

Thomas Altizer - a na uboczu Richard Rubenstein

Teza Altizera jest jedyną w pełni metafizyczną : śmierć Boga jest wydarzeniem rzeczywistym, które dokonało się w historii, i trzeba je przyjąć. Bóg wyzuł się z samego siebie w Chrystusie, a potem w świecie - kenoza bez powrotu - i „tylko chrześcijanin może świętować Wcielenie, w którym Bóg rzeczywiście stał się ciałem", gdyż „teologia radykalna musi ostatecznie rozumieć samo Wcielenie jako sprawiające śmierć Boga"^[99]. Hamilton, który przecież dzieli z nim książkę, zaznacza dystans : jego kolega Altizer, mówi, „lubi powtarzać, że śmierć Boga jest wydarzeniem historycznym, że dokonała się w naszych czasach i że powinniśmy ją przyjąć, a nawet jej chcieć, a nie odwracać się od niej"^[100] - przyjąć i chcieć, tam gdzie sam Hamilton czeka i modli się. Chrześcijanin musi nawet przyłożyć do tego rękę : powiedzieć Bogu Nie w imię Słowa, które przychodzi bez Boga, i „pogrzebać rozkładającego się Boga, który wciąż nawiedza naszą pamięć o rzeczach przeszłych"^[101]. Taki jest program jego Gospel of Christian Atheism, opublikowanego w 1966 roku w Westminster Press, który Time zapowiadał już w 1965 roku jako analizę śmierci Boga „jako aktu zasadniczo odkupieńczego"^[102].

To, co Kościół zachowuje z niej jako słuszne, w jednym zdaniu : kenoza jest rzeczywista - Syn „ogołocił samego siebie" (Ph 2, 7) - lecz jest to uniżenie, które dodaje człowieczeństwo, nie ujmując Bóstwa, a hymn do Filipian kończy się wywyższeniem Chrystusa (Ph 2, 9-11), nie Jego rozpłynięciem.

Richard Rubenstein natomiast mieści się w osobnym akapicie, gdyż jego pytanie nie jest to samo : w After Auschwitz (1966) rabin twierdzi, że Szoa złamała Boga Przymierza i historii, skoro nie można już wyznawać Boga, który wybiera Izraela i prowadzi historię, po zamordowaniu sześciu milionów Żydów^[103]. Ani kenoza do przyjęcia, ani język do naprawy, ani kultura do opisania : węzłem jest wybranie i opatrzność - gdyby Bóg prowadził historię, Szoa byłaby Jego wolą. To, co Kościół zachowuje z niej jako słuszne, w jednym zdaniu : wobec niewinnego zła milczenie i łzy poprzedzają wyjaśnienia - a wiara odpowiada nie teorią, lecz Bogiem ukrzyżowanym, który wchodzi w cierpienie zamiast przyglądać mu się z daleka.

Herezja, apostazja czy zwykły ateizm ?

Prawo Kościoła daje precyzyjne słowa. Herezją nazywa „uporczywe zaprzeczanie, po przyjęciu chrztu, prawdzie, w którą należy wierzyć wiarą boską i katolicką" ; apostazją „całkowite odrzucenie wiary chrześcijańskiej"^[104]. Teologia śmierci Boga sytuuje się na granicy obu. Co do treści, zaprzecza pierwszemu artykułowi Credo, „Wierzę w Boga", i idzie więc dalej niż większość dawnych herezji, które spierały się o sposób, w jaki Bóg jest Trójcą albo w jaki Chrystus jest Bogiem i człowiekiem. Co do formy, przedstawia się jako teologia chrześcijańska, zachowuje imię Jezusa i przemawia do Kościołów ; dlatego zalicza się ją do herezji nowożytnych raczej niż do filozofii ateistycznych.

Św. Paweł VI nazwał tę sprzeczność w 1971 roku, przed Sekretariatem do Spraw Niewierzących. Odrzucał świecką wersję chrześcijaństwa, która opróżnia orędzie Chrystusa z całej jego zwróconej ku Bogu doniosłości i kończy promowaniem, „nie bacząc na sprzeczność pojęć, «chrześcijańskiego ateizmu»", dodając : „Pewna teologia śmierci Boga nie uniknęła, niestety, tej dziwnej niedorzeczności"^[105].

Sąd dotyczy doktryn, nie osób. Autorzy ruchu byli protestantami, a jeden z nich rabinem ; żaden nie podlegał jurysdykcji Kościoła katolickiego i żadne postępowanie nie było wymierzone w ich osoby. Sam Paweł VI przyznawał w 1970 roku, że niektórzy rzucili hasło „być może bez złej intencji", by wymierzyć w fałszywe lub niewystarczające idee Boga albo przez źle umieszczoną pokorę wobec Jego tajemnicy - zanim przypomniał, że „można poznać Boga", rozumem i wiarą^[106].

Negacja Boga żywego i niezmiennego

Pierwszy dotknięty dogmat jest najprostszy. Pierwszy Sobór Watykański w 1870 roku określił, że Kościół „wierzy i wyznaje, że jest jeden prawdziwy i żywy Bóg", „wieczny", „absolutnie prosty i niezmienny", „odrębny od świata rzeczywiście i istotowo"^[107]. Obkłada anatemą każdego, kto odmawia przyjęcia, „że jest jeden prawdziwy Bóg, Stwórca i Pan rzeczy widzialnych i niewidzialnych", oraz każdego, kto utrzymuje, „że istota boska staje się wszystkim, przejawiając się lub ewoluując"^[108]. Pierwsze zdanie mierzy w ateizm ; drugie mierzy z wyprzedzeniem w Boga Hegla, który staje się sobą dopiero przechodząc w świat, a którego bezpośrednią spadkobierczynią jest teologia Altizera.

Altizer przyjmuje to wprost. We wspólnej przedmowie z 1966 roku pisze wraz z Hamiltonem, że „tylko chrześcijanin może świętować Wcielenie, w którym Bóg rzeczywiście stał się ciałem", i że teologia radykalna musi ostatecznie rozumieć „samo Wcielenie jako sprawiające śmierć Boga"^[109]. Dla wiary Słowo stało się ciałem, nie przestając być Bogiem ; dla Altizera Bóg staje się ciałem tylko przestając być Bogiem.

Nie chodzi o przeciwstawianie jednego autorytetu drugiemu. Bóg, który mógłby umrzeć, nie byłby Bogiem, lecz bytem pośród innych, poddanym czasowi jak my. Pismo mówi to prostymi słowami : „Ja, Pan, nie zmieniłem się" (Ml 3, 6) ; „Ty jesteś ten sam ; Twoje lata nie skończą się" (Ps 101 [102], 28) ; Bóg jest Tym, który „sam posiada nieśmiertelność" (1 Tm 6, 16). Paweł VI wyciągał z tego wniosek w 1968 roku :

„Żadna sprzeczność nie jest gwałtowniejsza ani bardziej świętokradzka niż ta, która wybucha między tymi dwoma pojęciami : Bóg i śmierć, gdy rozważa się je w ich obiektywnym znaczeniu, Byt i nicość, życie i jego zaprzeczenie, absolut i absurd."

• Św. Paweł VI, audiencja generalna z 13 listopada 1968 roku^[110]

Stary patrypasjanizm w nowym przebraniu

Myśl, że sam Ojciec miał cierpieć i umrzeć, nie jest nowa. Około roku 200 chrześcijanie Azji Mniejszej i Rzymu, Noët i Praxéas, utrzymywali, że Ojciec i Syn są jedną i tą samą osobą. Tertulian streszczał ich doktrynę około 213 roku : Praxéas „mówi, że sam Ojciec zstąpił do Dziewicy, że z Niej się narodził, że cierpiał", i wnioskował, że „ukrzyżował Ojca"^[111]. Kościół odrzucił ten modalizm, czyli patrypasjanizm, już w III wieku, i obłożył anatemą wraz z Sabeliuszem na soborze w Konstantynopolu w 381 roku^[112].

Altizer nie mówi, że Syn Boży umarł w swoim ciele, co mówi wiara. Mówi on, że Bóg jako taki „umarł w naszych czasach, w naszej historii, w naszym istnieniu", i wyciąga z tego program : „To chrześcijanin musi zabić Boga, a raczej to chrześcijanin musi pogrzebać rozkładającego się Boga, który wciąż nawiedza naszą pamięć o rzeczach przeszłych"^[113][114].

Teologia śmierci Boga podejmuje ten schemat, doprowadzając go do końca : to już nie tylko Ojciec miałby cierpieć w Synu, lecz samo Bóstwo miałoby zniknąć w krzyżu. Wiara Kościoła mówi co innego : to Syn, i tylko On, stał się człowiekiem i umarł ; umarł w swoim ciele, a Bóstwo, wspólne Ojcu, Synowi i Duchowi, nie przestało istnieć. Artykuły Modalizm i Sabelianizm odtwarzają ten dawny kryzys.

Kenoza bez powrotu : doktryna odrzucona przez Piusa XII w 1951 roku

Umiłowanym tekstem teologów śmierci Boga jest hymn z Listu do Filipian : Chrystus „ogołocił samego siebie" (Ph 2, 7) - po grecku ekénôsen, skąd słowo kenoza, oznaczające uniżenie Syna we Wcieleniu. Nowożytni teologowie protestanccy - Thomasius, Gess, Godet i inni - wywiedli z niego ideę, że Słowo, stając się człowiekiem, samo ograniczyło swoją wszechwiedzę i wszechobecność, a nawet doznało prawdziwej „depotencjacji"^[115]. Z okazji piętnastego stulecia soboru chalcedońskiego Pius XII odrzucił tę lekturę bez ogródek :

„Przeciwko wyznaniu wiary Chalcedonu powstaje także, szeroko rozpowszechniony poza ogrodzeniem religii katolickiej, pogląd, który zrodził się z pewnego fragmentu listu apostoła Pawła do Filipian, zrozumianego zuchwale i fałszywie - zwany doktryną kenotyczną - a według którego wyobraża się, że Bóstwo zostało odjęte Słowu w Chrystusie : wynalazek odrażający, który, równie godny potępienia jak przeciwstawny mu doketyzm, sprowadza całe misterium Wcielenia i Odkupienia do pustych i wykrwawionych widm."

• Pius XII, encyklika Sempiternus Rex Christus, 8 września 1951 roku^[116]

Pius XII przeciwstawiał tej tezie formułę św. Leona Wielkiego : w pełnej naturze prawdziwego człowieka „narodził się prawdziwy Bóg, cały w tym, co swoje, cały w tym, co nasze"^[117]. Kenoza jest darem, który dodaje człowieczeństwo, nie ujmując Bóstwa ; a hymn do Filipian kończy się wywyższeniem Tego, który się uniżył (Ph 2, 9-11). Teologia Altizera idzie dalej niż chrystologie kenotyczne, w które mierzył Pius XII : u niego to już nie Słowo wyzuwa się z niektórych atrybutów, lecz cały Bóg opróżnia się w świat, i to definitywnie. Zestawienie jest redakcyjne, skoro encyklika z 1951 roku poprzedza ruch ; lecz potępiona zasada jest ta sama, doprowadzona do skrajności.

Chrześcijaństwo bez Zmartwychwstania

Ostatnia konsekwencja jest najbardziej widoczna dla prostego wiernego. Jeśli Bóg umarł, nikt nie podniósł Jezusa z grobu. Tymczasem przepowiadanie apostołów jest całe głoszeniem, że „Bóg Go wskrzesił, uwolniwszy od boleści śmierci, bo nie było możliwe, by ona zatrzymała Go w swojej mocy" (Ac 2, 24). Katechizm przypomina, że Zmartwychwstanie jest „wydarzeniem rzeczywistym" i że jest wspólnym dziełem trzech Osób Boskich : dokonało się „mocą Ojca", a Syn „dokonuje własnego Zmartwychwstania mocą swojej boskiej potęgi"^[118]. Bez niego, mówi św. Paweł, „wiara wasza jest bez wartości, jesteście jeszcze w mocy waszych grzechów" (1 Co 15, 17).

Teologia śmierci Boga zachowuje jednak Jezusa jako wzór miłości bliźniego i postać wolności. Lecz Jezus pozostały martwym nie może być żywym Panem ; może być jedynie wspomnieniem. Paweł VI widział to jasno : to zsekularyzowane chrześcijaństwo kończy „opróżnianiem orędzia Chrystusa z całej jego teocentrycznej doniosłości"^[119] - to znaczy z tego, co zwraca je ku Bogu.

Kościół katolicki nie odpowiedział na teologię śmierci Boga potępieniem imiennym : jej autorzy nie byli katolikami, a ruch zgasł, zanim potrzebny byłby akt szczególny. Odpowiedział trzema drogami, które się uzupełniają : nauczaniem soboru o nowożytnym ateizmie, instytucją dialogu oraz powtarzanym słowem św. Pawła VI, który nazwał hasło, osądził je i ukazał jego korzeń.

Przed burzą : Ecclesiam suam (1964)

6 sierpnia 1964 roku, w swojej pierwszej encyklice, Paweł VI poświęca cały fragment „negacji Boga", którą przedstawia jako przeszkodę w dialogu Kościoła ze światem. Opisuje w nim przekonanie wielu ludzi o uwalnianiu ludzkości „od fałszywych i przestarzałych" idei Boga, i stawia tę diagnozę :

« To zjawisko jest najpoważniejsze w naszej epoce. […] To nie jest wyzwolenie, lecz dramatyczna próba zgaszenia światła żywego Boga. »

• św. Paweł VI, encyklika Ecclesiam suam, 6 sierpnia 1964, nr 104^[120]

Encyklika nie poprzestaje na potępieniu. Papież chce « uchwycić u współczesnego ateisty, w najgłębszej jego myśli, pobudki jego niepokoju i jego negacji » i przyznaje, że pobudki te rodzą się « niekiedy z samego wymagania dotyczącego przedstawienia świata Bożego: chciałoby się je widzieć wznioślejsze i czystsze » niż niektóre niedoskonałe formy języka i kultu^[121]. Cała katolicka odpowiedź następnych lat zawiera się już w tym podwójnym ruchu: stanowczość co do prawdy, uwaga wobec racji tego, kto wątpi.

Sobór wobec ateizmu: Gaudium et spes (1965)

7 grudnia 1965 roku, w przeddzień zamknięcia Soboru Watykańskiego II, konstytucja Gaudium et spes poświęca ateizmowi trzy numery. Tekst stwierdza najpierw powagę zjawiska: wielu ludzi współczesnych odrzuca « ścisłą i żywotną więź łączącą człowieka z Bogiem », « do tego stopnia, że ateizm należy zaliczyć do najpoważniejszych zjawisk naszych czasów i należy poddać go bardzo uważnemu badaniu »^[122]. Następnie rozróżnia jego formy: wyraźne zaprzeczenie, agnostycyzm, pytanie o Boga uznane za « pozbawione sensu », człowiek wywyższony do tego stopnia, że osłabia wiarę, protest « zbuntowany wobec zła w świecie »^[123].

Sobór dokonuje także rachunku sumienia, którego niewielu przeciwników Kościoła oczekiwało:

« W powstawaniu ateizmu niemały udział mogą mieć wierzący, w tej mierze, w jakiej przez zaniedbanie wychowania w wierze, przez fałszywe przedstawianie nauki, a także przez braki w życiu religijnym, moralnym i społecznym, można o nich powiedzieć, że raczej zasłaniają prawdziwe oblicze Boga i religii, niż je ukazują. »

• Sobór Watykański II, Gaudium et spes, nr 19, § 3^[124]

Odpowiedź Soboru streszcza się w trzech stwierdzeniach. Kościół « nie może przestać z bólem i z największą stanowczością potępiać » doktryn ateistycznych; szuka zarazem « ukrytych przyczyn negacji Boga »^[125]. Utrzymuje, że « uznanie Boga bynajmniej nie sprzeciwia się godności człowieka, gdyż godność ta w samym Bogu znajduje swoją podstawę i swoje dopełnienie »^[126]. I wskazuje lekarstwo: należycie przedstawianą doktrynę, a przede wszystkim życie wierzących, ponieważ « do ukazania obecności Boga najbardziej przyczynia się braterska miłość wiernych »^[127].

Sekretariat ds. Niewierzących (1965)

św. Paweł VI chciał instytucji dla tego dialogu. L'Osservatore Romano z 9 kwietnia 1965 roku ogłaszał utworzenie Sekretariatu ds. Niewierzących, powierzonego kardynałowi Franzowi Königowi, arcybiskupowi Wiednia, mianowanemu jego przewodniczącym 6 kwietnia; kardynał określał jego zadanie jako badanie różnych ateizmów « w celu dialogu »^[128]. Papież widział w nim znak zainteresowania Kościoła wszystkimi ludźmi, « nawet tymi, którzy są od niego najdalej »^[129]. Sekretariat opublikował 28 sierpnia 1968 roku dokument o dialogu z niewierzącymi, zaczynający się od słów Humanae personae dignitatem^[130]. Ruch śmierci Boga miał więc naprzeciw siebie, od samego wejścia w aktualność, Kościół, który dał sobie środki do badania niewiary, zamiast jedynie ją opłakiwać.

św. Paweł VI i « nieszczęsny slogan » (1968-1975)

Od 1968 roku św. Paweł VI powraca nieustannie do tej formuły. 25 kwietnia 1968 roku odrzuca myśl, jakoby zdobycze naukowe i techniczne wymagały « śmierci Boga », « jak ktoś powiedział w nieszczęsnym wyrażeniu »: postępy te wzywałyby przeciwnie do « wyższego, głębszego, bardziej adorującego zmysłu Boga »^[131]. 13 listopada tego samego roku daje jej najpełniejszą analizę. Stwierdza, że mówi się o śmierci Boga « w pewnym ekscentrycznym i wzburzonym sektorze myśli współczesnej », odsyła do artykułu, który jezuita René Marlé właśnie poświęcił tej kwestii w przeglądzie Études, i sprowadza slogan do jego prawdy:

« Wiemy jednak, że ten nieszczęsny « slogan » odnosi się, w języku kultury, do swojej treści subiektywnej, to znaczy do myśli człowieka, który nie umie już nadać sensu ani wartości niewymownemu imieniu Boga. Bóg miałby umrzeć w mentalności człowieka. To nie słońce zgasło, to oko człowieka pociemniało. »

• św. Paweł VI, audiencja generalna z 13 listopada 1968 roku^[132]

Papież stwierdza, że Kościół nie waha się powiedzieć, « wczoraj jak dziś, że dla niego Bóg nie umarł », i że nadal głosi z Piotrem « Chrystusa, Syna Boga żywego »^[133]. Tydzień później dodaje formułę, która stanie się nicią wszystkich jego wystąpień: « To, co nazywa się « śmiercią Boga », sprowadza się do śmierci człowieka »^[134].

12 września 1970 roku, przed kongresem tomistycznym, mierzy wprost w teologów: « nie bezkarnie teologowie - mają zresztą tylko to miano! - mogą bez końca rozprawiać o śmierci Boga », gdyż człowiek, sądząc, że wywyższa się przez negację Stwórcy, nie dostrzega, że « spirala jego negacji prowadziła go nieodparcie od śmierci Boga do śmierci człowieka »^[135]. 18 marca 1971 roku, przed Sekretariatem ds. Niewierzących, nazywa « dziwnym absurdem » « ateizm chrześcijański » « pewnej teologii śmierci Boga »^[136]. 17 lipca 1974 roku wymienia Williama Hamiltona z nazwiska, obok Marksa, Feuerbacha i Comte'a, wśród tych, dla których « Bóg umarł » dla człowieka współczesnego^[137].

Papież nie przemawia jednak nigdy jak oskarżyciel. Przyznaje, że niektórzy używali tej formuły « może bez złej intencji »^[138]; przypomina, że Bóg jest « ukryty » i że trzeba Go szukać « z pasją »^[139]; i dostrzega u tych, którzy doszli do końca doświadczenia « śmierci Boga », nową potrzebę modlitwy, « jak u tego, kto stoi na krawędzi utonięcia »^[140].

Credo Ludu Bożego (1968)

30 czerwca 1968 roku, na zamknięcie Roku Wiary, św. Paweł VI wygłasza na placu Świętego Piotra uroczyste wyznanie wiary. Mówi, że chce złożyć « żywemu Bogu hołd wyznania wiary » w czasie, gdy widzi katolików ogarniętych « jakby pasją zmiany i nowości »^[141]. Tekst nie nazywa teologii śmierci Boga, lecz odpowiada jej punkt po punkcie, mówiąc, kim jest Bóg: jest « Tym, który jest », jak objawił Mojżeszowi, i jest « Miłością », jak uczy święty Jan, « tak że te dwa imiona, Byt i Miłość, wyrażają niewymownie tę samą Bożą rzeczywistość »^[142]. Bóg, który jest samym Bytem, nie może przestać istnieć; Bóg, który jest Miłością, nie wycofuje się ze świata, który kocha.

Teologowie katoliccy wobec sloganu

Myśliciele katoliccy przygotowali grunt na długo przed ruchem amerykańskim. Ojciec Henri de Lubac opublikował już w 1944 roku Le Drame de l'humanisme athée, którego formułę św. Paweł VI podejmie w Populorum progressio w 1967 roku: « Człowiek może wprawdzie organizować ziemię bez Boga, ale "bez Boga może ją w ostatecznym rachunku organizować jedynie przeciw człowiekowi. Humanizm wyłączny jest humanizmem nieludzkim" »^[143]. W 1968 roku de Lubac komentuje stronice Gaudium et spes o ateizmie w Athéisme et sens de l'homme, które św. Paweł VI cytuje 13 listopada tego samego roku^[144]. Włoski filozof Cornelio Fabro, specjalista od ateizmu współczesnego, odtworzył jego genealogię w monumentalnym dziele^[145]. Jacques Maritain poświęcił esej La Signification de l'athéisme contemporain, którego praktyczny wniosek św. Paweł VI podejmie w 1971 roku^[146].

Oprócz Henriego de Lubac, którego Le Drame de l'humanisme athée (1944) dostarczył Pawłowi VI jego formuły (« bez Boga człowiek może w ostatecznym rachunku organizować ziemię jedynie przeciw człowiekowi »^[147]), dwóch sprawdzonych myślicieli katolickich zasługuje na miejsce wobec sloganu.

Włoski filozof Cornelio Fabro odtworzył, już w Introduzione all'ateismo moderno (Rzym, Studium, 1964), pełną genealogię ateizmu współczesnego^[148]: jego wkładem jest pokazanie, że « śmierć Boga » lat sześćdziesiątych nie jest nowością, lecz zwieńczeniem procesu zapoczątkowanego wraz z Kartezjuszem i Feuerbachem, którego przesłanki metafizyczne rozmontowuje jedną po drugiej.

Jacques Maritain w La Signification de l'athéisme contemporain (Paryż, Desclée de Brouwer)^[149] przenosił debatę od stwierdzenia ku świadectwu: wobec ateizmu rozstrzygającym argumentem nie jest kolejny dowód, lecz życie, które nie byłoby możliwe do przeżycia, gdyby Bóg nie istniał - formułę, którą św. Paweł VI podejmie w 1971 roku przed Sekretariatem ds. Niewierzących.

Sam de Lubac przedłużył swój Drame w 1968 roku dziełem Athéisme et sens de l'homme, komentarzem do stronic Gaudium et spes o ateizmie, które św. Paweł VI cytował już 13 listopada tego samego roku^[150]: teolog i papież posuwali się naprzód razem, jeden rozjaśniając sobór, drugi go głosząc.

św. Jan Paweł II: « absurd w pojęciu i w słowach » (1986)

Dwadzieścia lat po ruchu św. Jan Paweł II podejmuje diagnozę św. Pawła VI w encyklice o Duchu Świętym. Widzi w niej zwieńczenie bardzo dawnego podejrzenia, przedstawiającego Boga jako rywala człowieka: « odmowa Boga posunęła się aż do ogłoszenia jego « śmierci ». To absurd w pojęciu i w słowach! » I konkluduje, opierając się na soborze - « stworzenie bez Stwórcy zanika »:

« Ideologia « śmierci Boga » ukazuje łatwo przez swoje skutki, że jest, na płaszczyźnie teoretycznej tak jak na praktycznej, ideologią « śmierci człowieka ». »

• św. Jan Paweł II, encyklika Dominum et vivificantem, 18 maja 1986 roku, nr 38^[151]

Dwanaście lat później encyklika Fides et ratio nazywa filozoficzny korzeń, nie nazywając osób: « niektórzy przedstawiciele idealizmu usiłowali na różne sposoby przekształcić wiarę i jej treść, włącznie z tajemnicą śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, w struktury dialektyczne dające się pojąć rozumowo »^[152]. To dokładnie operacja Hegla na Wielkim Piątku, którą przejął Altizer.

Benedykt XVI: nasza epoka stała się « Wielką Sobotą » (2010)

2 maja 2010 roku, przed Całunem wystawionym w Turynie, Benedykt XVI rozważa Wielką Sobotę, « dzień, w którym Bóg jest ukryty ». Cytuje krzyk szaleńca Nietzschego, « Bóg umarł! I to myśmy go zabili! », i czyni tę uwagę: « To słynne wyrażenie jest, jeśli dobrze popatrzymy, przejęte niemal dosłownie przez tradycję chrześcijańską, powtarzamy je często w Via Crucis, może nie zdając sobie w pełni sprawy z tego, co mówimy »^[153]. Wyprowadza z niego duchowy portret stulecia:

« Po dwóch wojnach światowych, lagrach i gułagach, Hiroszimie i Nagasaki, nasza epoka stała się w coraz większej mierze Wielką Sobotą: mrok tego dnia stawia pytania wszystkim, którzy pytają o życie, a w szczególny sposób stawia je nam, wierzącym. »

• Benedykt XVI, medytacja przed Świętym Całunem, Turyn, 2 maja 2010 roku^[154]

Ale papież nie zostawia ostatniego słowa mrokowi. W Wielką Sobotę Bóg, w Jezusie Chrystusie, podzielił « nie tylko naszą śmierć, lecz także samo nasze pozostawanie w śmierci » - « najradykalniejszą solidarność » - i « właśnie stamtąd, z mroku śmierci Syna Bożego, ukazało się światło nowej nadziei: światło Zmartwychwstania »^[155]. Włoski oryginał medytacji cytuje zresztą dawną homilię słowami samego sloganu, przywróconymi ich chrześcijańskiemu sensowi: « Bóg umarł w ciele i zstąpił wstrząsnąć królestwem piekieł »^[156].

Slogan lat sześćdziesiątych wygląda jak atak na chrześcijaństwo; w rzeczywistości jest przejętym zdaniem chrześcijańskim. Gdy chrześcijanin mówi « Bóg umarł na krzyżu », nie mówi, że Bóg przestał istnieć: mówi, że ten, który umarł na krzyżu, jest Bogiem. Najprostszym obrazem jest tytuł Maryi: nazywanie jej « Matką Boga » nie znaczy, że zrodziła Bóstwo, lecz że porodziła według ciała kogoś, kto jest Bogiem. Tak samo odwieczny Syn naprawdę cierpiał i naprawdę wydał ostatnie tchnienie w ludzkiej naturze, którą przyjął, choć Jego Bóstwo, które nie może ani cierpieć, ani umrzeć, bynajmniej nie zgasło^[157].

Cała różnica wobec teologii śmierci Boga zawiera się w tych dwóch słowach: « w ciele ». Kościół mówi, że Syn Boży umarł; nigdy nie mówi, że Bóstwo umarło. I nie zatrzymuje się na grobie: to samo zdanie, które ogłasza śmierć, ogłasza zmartwychwstanie.

« Zabiliście Księcia życia »: język apostołów

Pierwszym, który tak mówi, jest święty Piotr. Kilka tygodni po Pięćdziesiątnicy, pod portykiem Salomona, mówi do tłumu Jerozolimy: « Zabiliście Księcia życia, którego Bóg wskrzesił z martwych, czego my jesteśmy świadkami » (Dz 3, 15). Zdanie łączy dwa człony, które teologia śmierci Boga rozdziela: ten, którego zabito, jest sprawcą życia i nie pozostał w śmierci.

Święty Paweł mówi tym samym językiem. Władcy tego świata, pisze do Koryntian, nie poznali mądrości Bożej, « bo gdyby ją poznali, nigdy nie ukrzyżowaliby Pana chwały » (1 Kor 2, 8); i prosi starszych z Efezu, by czuwali nad « Kościołem Boga, który nabył własną krwią » (Dz 20, 28). Krew przelana na Kalwarii nazwana jest krwią Boga, ponieważ jest krwią Syna. Te trzy wersety przywoła właśnie papież pięć wieków później, by uzasadnić formułę « Bóg cierpiał w ciele »^[158].

Tekst, który teologowie śmierci Boga cytowali najczęściej, hymn z Listu do Filipian, również nie zatrzymuje się na grobie. Chrystus, « mając postać Boga », « ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi », « posłuszny aż do śmierci, i to do śmierci krzyżowej » - a hymn ciągnie zaraz dalej: « Dlatego Bóg Go wywyższył » (Flp 2, 6-9). Czytać pierwszą połowę bez drugiej to trwać w Wielkim Piątku bez Wielkanocy.

Ojcowie Kościoła nie bali się tego słowa

Ojcowie Kościoła nie bali się tego słowa. Na początku II wieku, w drodze na męczeństwo, Ignacy Antiocheński błaga Rzymian, by pozwolili mu być « naśladowcą męki mojego Boga » (Rm 6, 3^[159]), i nazywa Jezusa Chrystusa « naszym Bogiem » (Ef 1, 1^[160]): ten, który umrze pod kłami dzikich zwierząt, jest Bogiem i dlatego jego śmierć zbawia.

Pół wieku później Meliton z Sardes w homilii na Paschę posuwa śmiałość aż do oksymoronu: « Bóg został zabity » (Sur la Pâque, § 96^[161]). Formuła jest zamierzona: mówi, że Ukrzyżowany nie jest zwykłym człowiekiem opuszczonym przez Boga, lecz samym Bogiem wydanym na śmierć w ciele. UWAGA: ten sam fragment zawiera gwałtowne oskarżenie Żydów (« ręką izraelską »), które żywiło oskarżenie o « bogobójstwo »; Kościół odrzuca to oskarżenie: « tego, co popełniono podczas Jego męki, nie można przypisywać ani wszystkim Żydom żyjącym wówczas, ani Żydom naszych czasów » (Sobór Watykański II, Nostra aetate, nr 4^[162]).

Grzegorz z Nazjanzu w drugiej homilii na Paschę (Discours 45, § 28-29) kontempluje ten sam paradoks: nieśmiertelny Pan dobrowolnie kosztuje śmierci, by w niej zniszczyć śmierć i wyrwać z niej Adama^[163]. A Tertulian, odpierając doketystów, którzy przeczyli realności ciała Chrystusa, obraca zgorszenie w argument:

« Syn Boży umarł: jest to wiarygodne właśnie dlatego, że jest absurdem; pogrzebany, zmartwychwstał: jest to pewne, ponieważ jest niemożliwe. »

• Tertulian, De la chair du Christ, 5^[164]

Wszyscy mówią to samo najmocniejszymi słowami: można powiedzieć, że Bóg umarł, ponieważ ten, który umarł na krzyżu, jest Bogiem - lecz nigdy nie mówi się, że Bóstwo umarło. To dokładnie granica, którą teologia śmierci Boga przekroczy osiemnaście wieków później.

Święty Jan Damasceński w VIII wieku streszcza tę tradycję w formule, którą podejmie święty Tomasz z Akwinu: Bóg « przyjął właściwości ciała, gdyż mówi się, że Bóg jest cierpiętliwy i że Bóg chwały został ukrzyżowany »^[165]. Ojcowie mówią tak, ponieważ wiedzą, co to zdanie chroni: gdyby ten, który umiera na krzyżu, nie był Bogiem, krzyż nie zbawiłby nikogo.

Efez i Konstantynopol: « jeden z Trójcy cierpiał w ciele »

Kościół ustalił w końcu ten język w terminach wiary przeciw tym, którzy chcieli go złagodzić. Na soborze w Efezie w 431 roku przyjęty został dwunasty anatematyzm świętego Cyryla Aleksandryjskiego przeciw Nestoriuszowi, który odmawiał przypisywania Męki samemu Słowu:

« Jeśli ktoś nie wyznaje, że Słowo Boże cierpiało w ciele, że zostało ukrzyżowane w ciele, że zakosztowało śmierci w ciele i że stało się pierworodnym spośród umarłych, jako że jest życiem i ożywiającym jako Bóg, niech będzie anatema. »

• Sobór w Efezie, dwunasty anatematyzm świętego Cyryla Aleksandryjskiego, 431^[166]

Wiek później spór powrócił w Konstantynopolu. Cesarz Justynian powiadomił papieża, że wybuchły kontrowersje wokół trzech kwestii, z których dwie dotyczą wprost naszego tematu: czy o Chrystusie można powiedzieć, że jest jednym z Trójcy? Czy Chrystus Bóg, niecierpiętliwy według bóstwa, cierpiał w ciele? W marcu 534 roku papież Jan II odpowiedział twierdząco na oba pytania i udowodnił to Pismem Świętym oraz Ojcami — Dziejami Apostolskimi, Pierwszym Listem do Koryntian, anatematyzmem Cyryla i Tomusem św. Leona^[167]. W roku 553 Sobór Konstantynopolitański II uczynił z tego kanon:

Jeśli ktoś nie wyznaje, że Ten, który został ukrzyżowany w ciele, Pan nasz Jezus Chrystus, jest prawdziwym Bogiem, Panem chwały i jednym ze Świętej Trójcy, taki człowiek niech będzie obłożony anatema. — Sobór Konstantynopolitański II, kanon 10, 553^[168]

Katechizm Kościoła Katolickiego cytuje ten kanon i wyprowadza z niego ogólną zasadę: Wszystko w człowieczeństwie Chrystusa należy więc przypisywać Jego Boskiej Osobie jako właściwemu podmiotowi, nie tylko cuda, lecz także cierpienia, a nawet śmierć^[169]. Teologia nazywa tę zasadę wymianą własności, czyli communicatio idiomatum: o Bogu można orzekać to, co należy do człowieka Jezusa, a o człowieku Jezusie to, co należy do Boga, ponieważ chodzi o jedną osobę. Papież Wigiliusz podał tego rację w roku 552: Syn Boży cierpiał za nas, został ukrzyżowany w ciele, umarł w ciele i zmartwychwstał dnia trzeciego, tak że niecierpiętliwa natura Boska pozostała nienaruszona, a prawda naszego ciała została zachowana^[170].

Święty Tomasz z Akwinu: co umiera, a co nie umiera

Święty Tomasz z Akwinu stawia pytanie bez ogródek w Sumie teologicznej: czy można przypisywać Bogu to, co należy do człowieka, jak umieranie i cierpienie? Zarzut odpowiada zgorszeniu każdego czytelnika: przypisywanie Bogu ułomności wydaje się bluźnierstwem^[171]. Jego odpowiedź rozróżnia podmiot i sposób: Synowi Bożemu przypisuje się to, co należy do natury ludzkiej, lecz według natury ludzkiej^[172]. Stąd zdanie, które wyznacza ścisłą granicę wobec teologii śmierci Boga:

Podobnie w tajemnicy Wcielenia mówimy, że Syn Boży cierpiał, lecz nie mówimy, że natura Boska cierpiała. — Święty Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, IIIa, q. 16, a. 5, ad 1^[173]

Tomasz dodaje, że Chrystus umarł nie jako Bóg, lecz jako człowiek^[174]. Jego śmierć była jednak śmiercią prawdziwą: To, że Chrystus prawdziwie umarł, jest artykułem wiary, tak że nie można po prostu powiedzieć, iż w ciągu tych trzech dni był człowiekiem, lecz jedynie, że był wówczas umarłym człowiekiem, gdyż Jego dusza była oddzielona od ciała^[175]. A w ciągu tych trzech dni Bóstwo nie oddzieliło się ani od jednego, ani od drugiego: ciało złożone w grobie i dusza, która zstąpiła do krainy zmarłych, pozostawały zjednoczone z Osobą Słowa^[176][177]. Dlatego Credo może powiedzieć o Synu Bożym, że został pogrzebany i że zstąpił do piekieł.

Katechizm uczy tego samego własnymi słowami: Syn Boży zakosztował śmierci, to znaczy poznał stan oddzielenia swojej duszy od ciała, a Boska Osoba Syna Bożego nadal przyjmowała Jego duszę i ciało, rozdzielone między sobą przez śmierć^[178][179]. Śmierć rzeczywista zatem; zniknięcie Boga nigdy.

Bóg umarł w ciele: wielka cisza Wielkiej Soboty

Każdego roku, w poranek Wielkiej Soboty, Kościół poleca czytać w oficjum czytań bardzo starożytną homilię, której pierwszy wiersz zawiera dosłownie słowa hasła: Co się dzieje? Dziś wielka cisza na ziemi; wielka cisza, a potem samotność, bo Król zasnął. Ziemia zadrżała i uspokoiła się, bo Bóg zasnął w ciele i obudził tych, którzy śpią od początku. Bóg umarł w ciele, a kraina zmarłych zadrżała^[180].

Ten umarły Bóg nie znika: zstępuje, aby szukać człowieka aż w samej śmierci. Homilia, którą Katechizm cytuje w związku ze zstąpieniem do piekieł, wkłada w Jego usta słowa do Adama:

Jam jest twój Bóg i ze względu na ciebie stałem się twoim Synem. Powstań, ty, który spałeś, bo nie stworzyłem cię po to, abyś przebywał tu skrępowany w piekle. Powstań spośród umarłych, Jam jest Życiem umarłych. — Starożytna homilia na Wielką Sobotę, cytowana przez Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 635^[181]

Katechizm nazywa ten dzień tajemnicą Wielkiej Soboty, w której Chrystus złożony w grobie objawia wielki szabatowy spoczynek Boga po dokonaniu zbawienia^[182]. Wyjaśnia też, co wyznaje artykuł Credo: Jezus prawdziwie umarł i przez swoją śmierć za nas zwyciężył śmierć i diabła^[183]. Artykuł Wielka Sobota przedstawia szczegółowo tę homilię i liturgię tego dnia.

Mistrz życia umarł, żywy króluje

W Niedzielę Wielkanocną sekwencja Victimae paschali laudes, przypisywana Wiponowi, kapelanowi cesarza Konrada II w XI wieku, śpiewa owoc tego pojedynku:

Śmierć i życie starły się w przedziwnym pojedynku. Mistrz życia umarł, a żyje i króluje. — Sekwencja wielkanocna Victimae paschali laudes, francuskie tłumaczenie liturgiczne^[184]

Zmartwychwstały Chrystus mówi to sam do św. Jana w Apokalipsie: Jam jest Pierwszy i Ostatni, Żyjący: byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków; trzymam klucze śmierci i krainy zmarłych (Ap 1, 17-18). Święty Paweł wyciąga stąd wniosek: Chrystus, powstawszy z martwych, już więcej nie umiera; śmierć nie ma już nad Nim władzy (Rz 6, 9).

Oto sedno odpowiedzi. W wierze Kościoła Bóg umiera z miłości, w ciele, na pewien czas, i wychodzi z niej żywy, aby dawać życie; to śmierć umiera. W teologii śmierci Boga bóstwo pogrąża się w świecie i nie powraca: pozostaje jedynie przykład moralny, człowiek godny podziwu i puste niebo. Pierwsze orędzie jest dobrą nowiną, drugie żałobą bez końca. Jak mówił św. Paweł do tych, którzy wątpili w zmartwychwstanie, jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara (1 Kor 15, 14).

Teologowie śmierci Boga nie byli ani głupcami, ani cynikami. Wielu z nich było ludźmi modlitwy, a ich pytania są pytaniami wielu naszych współczesnych. Zasługują na to, by wysłuchać ich w najmocniejszej postaci i by udzielić na nie ścisłej odpowiedzi.

Zarzut 1 — To tylko stwierdzenie faktu, Bóg zniknął z życia nowoczesnego

Zarzut. Gabriel Vahanian nie zamierzał niczego dowodzić o Bogu; opisywał cywilizację. Nasza epoka, pisał w roku 1961, jest postchrześcijańska, lecz pozostaje religijna, religijnością, która nie jest już chrześcijańska, i to samo chrześcijaństwo przekazało jej ideę śmierci Boga, która stała się fundamentem naszej cywilizacji^[185]. Kościoły pustoszeją, gospodarka, nauka i polityka działają bez odniesienia do Boga: stwierdzić jego śmierć to po prostu być uczciwym.

Odpowiedź. Fakt kulturowy nie jest faktem o Bogu. Vahanian przyznawał to sam na ostatniej stronie swojej książki: śmierć Boga mogłaby być jedynie zjawiskiem kulturowym, jakby umarło tylko nasze religijne i kulturowe pojęcie Boga^[186]. Św. Paweł VI podał ścisłą formułę tego rozróżnienia: Nie słońce zgasło, lecz oko człowieka pociemniało^[187]. Kościół nie przeczy stwierdzeniu; bierze nawet na siebie jego część, skoro sobór uznaje, że wierzący przysłaniają autentyczne oblicze Boga swoimi upadkami^[188]. Lecz z zaćmienia Boga w społeczeństwie nie można wnioskować o jego nieistnieniu, tak jak z nocy nie wnioskuje się, że słońce przestało istnieć.

Zarzut 2 — Po Auschwitz nie można już wierzyć w Boga historii

Zarzut. To najcięższy zarzut i pochodzi od rabina. Richard Rubenstein w książce After Auschwitz (1966) twierdzi, że nie można już wierzyć w Boga Przymierza, Pana historii, który wybrał Izraela, po zamordowaniu sześciu milionów Żydów: gdyby Bóg działał w historii, trzeba by widzieć w Szoa wolę Bożą, co jest nie do pomyślenia^[189].

Rabin Richard L. Rubenstein w książce After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism (Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1966) twierdzi, że po zamordowaniu sześciu milionów Żydów nie można już wierzyć w Boga Przymierza, jakiego przedstawia tradycja: Boga osobowego, Pana historii, który wybrał Izraela i działa na jego korzyść^[190]. Gdyby Bóg rzeczywiście rządził biegiem wydarzeń, trzeba by przypisać Jego woli to, co wydarzyło się w Auschwitz; ta myśl jest jednak nie do utrzymania. Rubenstein wnioskuje stąd, że Bóg historii, Bóg transcendentny, który interweniuje i wybiera, umarł dla współczesnej świadomości żydowskiej — nie z obojętności, lecz z wierności ofiarom: odmawia uczynienia z ich zagłady aktu Bożego.

To jedyna teologia śmierci Boga, która rodzi się z rzeczywistej rany, a nie z teorii: Rubenstein pisze jako rabin stający wobec sześciu milionów zabitych, nie jako profesor snujący spekulacje o języku religijnym. Dlatego zarzut, który stawia, jest najcięższy ze wszystkich, z jakimi mierzy się artykuł, i takim, wobec którego każda łatwa odpowiedź jest nieprzyzwoita. Sam Hamilton, podsumowując sprawę dziesięć lat później, zaliczał Rubensteina do swoich: teologia radykalna była u swych początków chrześcijańska i religijna, potem żydowska i religijna (Rubenstein) (tekst oryginalny: later Jewish and religious (Rubenstein), przekład Ignispedii) — rabin należy więc do ruchu, lecz wszedł do niego przez drzwi cierpienia, nie przez drzwi spekulacji.

Odpowiedź. Nie może nią być łatwe wyjaśnienie i Kościół go nie podaje. Benedykt XVI, przybywszy do Auschwitz-Birkenau 28 maja 2006 roku, zaczął od podjęcia samego pytania: Dlaczego, Panie, milczałeś? Dlaczego mogłeś dopuścić to wszystko?; odmówił też udawania, że rozumie: Nie jesteśmy w stanie zgłębić tajemnicy Boga — widzimy jedynie fragmenty, i błędem byłoby chcieć osądzać Boga i historię^[191]. Zauważył następnie, że śmierć Boga była programem katów, nie wnioskiem ich ofiar:

W gruncie rzeczy ci gwałtowni zbrodniarze przez unicestwienie tego narodu zamierzali zabić tego Boga, który powołał Abrahama i który, przemawiając na Synaju, ustanowił kryteria orientacji ludzkości, zachowujące wieczną ważność. Jeśli ten naród przez samo swoje istnienie świadczy o tym Bogu, który przemówił do człowieka i wziął go w swoją opiekę, to ten Bóg musiał w końcu umrzeć, a jego władza należeć już tylko do człowieka. — Benedykt XVI, przemówienie w obozie Auschwitz-Birkenau, 28 maja 2006^[192]

Odpowiedź chrześcijańska nie jest teorią, lecz krzyżem. W tym samym przemówieniu Benedykt XVI przypomina wiarę chrześcijan, która głosi, że sam Bóg zstąpił do piekła cierpienia i cierpi razem z nami^[193]. W encyklice Spe salvi dodaje, że Bóg objawia swoje Oblicze w postaci cierpiącego, który dzieli los człowieka opuszczonego przez Boga, i że ta postać funduje nadzieję: Tak, zmartwychwstanie ciała istnieje. Sprawiedliwość istnieje^[194]. Bo protest przeciw Bogu w imię sprawiedliwości obraca się przeciw sobie samemu: Świat bez Boga jest światem bez nadziei, a wtedy nikt nie odpowiada za cierpienie wieków^[195]. Artykuł Kościół a Szoa przedstawia historię tych lat.

Zarzut 3 — Święty Paweł sam mówi, że Chrystus ogołocił samego siebie

Zarzut. Nowy Testament stwierdza, że Chrystus, mając postać Bożą, ogołocił samego siebie (Flp 2, 6-7). Jeśli Bóg wyzuł samego siebie w Jezusie, a Jezus umarł na krzyżu, czyż to nie sam Bóg umarł? Altizer brałby św. Pawła jedynie na serio.

Odpowiedź. Trzeba przeczytać hymn do końca. Podmiotem uniżenia jest Ten, który ma postać Bożą; przyjmuje postać sługi, to znaczy dodaje człowieczeństwo, a hymn kończy się Jego wywyższeniem: Dlatego Bóg Go wywyższył i darował Mu Imię ponad wszelkie imię (Flp 2, 9). Kościół wyraźnie odrzucił wykładnię, która czyniłaby z tego wersetu wycofanie bóstwa: Pius XII nazywał ją w roku 1951 wynalazkiem godnym odrazy, równie godnym potępienia jak doketyzm, i przeciwstawiał jej św. Leona: Chrystus jest prawdziwym Bogiem, cały w tym, co Jego, cały w tym, co nasze^[196]. Kenoza nie jest samobójstwem Boga, lecz pokorą Jego miłości: daje siebie, nie tracąc siebie, i dlatego może dać nam życie.

Zarzut 4 — Bonhoeffer domagał się chrześcijaństwa bez religii

Zarzut. Patron teologów śmierci Boga nie jest postacią marginalną, lecz męczennikiem nazizmu. Z głębi celi więzienia w Tegel Dietrich Bonhoeffer pisze 30 kwietnia 1944 roku do przyjaciela Eberharda Bethgego o dręczącym go pytaniu: co naprawdę stanowi chrześcijaństwo, a raczej kim naprawdę jest Chrystus dla nas dzisiaj^[197]. 8 czerwca opisuje świat, który stał się dorosły i nauczył się obywać we wszystkim bez hipotezy roboczej zwanej Bogiem oraz spychać Boga coraz dalej poza życie^[198]. 16 lipca szkicuje niereligijną interpretację pojęć biblijnych i rzuca formułę, która stała się sławna: przed Bogiem i z Bogiem żyjemy bez Boga^[199]. Hamilton poświęca mu cały rozdział książki Radical Theology and the Death of God (1966)^[200]: skoro sam Bonhoeffer domagał się chrześcijaństwa bez religii, któż ośmieli się powiedzieć, że radykałowie go zdradzają?

Odpowiedź. Bonhoeffer nigdy nie domagał się chrześcijaństwa bez Boga, lecz bez mieszczańskiej religii XIX wieku — jej przestarzałych form kulturowych, Boga zapychającego luki w granicach nauki. Ten sam człowiek, który pisze te listy, modli się codziennie w celi, rozważa Pismo Święte i sprawuje nabożeństwo aż do wigilii swojej egzekucji we Flossenbürgu 9 kwietnia 1945 roku^[201]. Przede wszystkim nigdy nie oddziela Chrystusa cierpiącego od Chrystusa zmartwychwstałego: jego chrześcijaństwo bez religii trzyma się Tego, który jest tu tylko dla innych, a jego ostatnia teologia pozostaje na wskroś chrystologiczna^[202]. Zawłaszczenie jest więc wymuszone: tam, gdzie Bonhoeffer zachowuje jako centrum zmartwychwstałego Chrystusa, radykałowie zachowują jedynie formułę. Artykuł Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) przedstawia jego życie, listy więzienne i tę kontrowersję.

Zarzut 5 — Słowo Bóg nic już nie znaczy dla człowieka nowoczesnego

Zarzut. Paul van Buren nie opisuje ani kultury, ani doświadczenia, lecz analizuje język: stosując do teologii kryterium filozofii analitycznej — zdanie ma sens tylko wtedy, gdy może zostać potwierdzone lub obalone przez doświadczenie — twierdzi, że zdania o transcendentnym Bogu działającym w historii nie mówią nic w ogóle i że słowo Bóg umarło śmiercią pustych słów^[203]. Czasopismo Time podsumowuje w roku 1965: doszedł ponuro do wniosku, że wszelka mowa o Bogu — łącznie z samą perspektywą jego powrotu — jest filozoficznie pozbawiona sensu^[204]. Pozostaje Ewangelia do przetłumaczenia na język czysto świecki, skupiona na człowieku Jezusie.

Odpowiedź. Zasada, na której opierała się ta krytyka — sens ma tylko to, co może zostać potwierdzone przez doświadczenie — sama nie może zostać potwierdzona przez żadne doświadczenie: obala samą siebie już w sformułowaniu. Tradycja katolicka nigdy nie twierdziła, że nasze słowa zamykają Boga. Katechizm wzywa, by nieustannie oczyszczać nasz język z tego, co w nim ograniczone, obrazowe, niedoskonałe, bo nasze ludzkie słowa zawsze pozostają poniżej tajemnicy Boga; dodaje jednak zaraz, że język ten, choć wyraża się po ludzku, dosięga rzeczywiście samego Boga^[205]. Sobór Laterański IV sformułował tę zasadę już w roku 1215: między Stwórcą a stworzeniem nie można zaznaczyć podobieństwa bez zaznaczenia jeszcze większego niepodobieństwa^[206]. Nasze słowa nie są więc ani puste, ani adekwatne: są prawdziwe i zawsze przekroczone. Św. Paweł VI przypominał w roku 1970 wobec hasła: można poznać Boga dwiema wielkimi drogami, rozumu i wiary^[207].

Zarzut 6 — Sekularyzacja jest nieodwracalna

Zarzut. W roku 1965 Harvey Cox świętował w książce La Cité séculière nadejście dorosłego świata, zorganizowanego bez Boga; socjologowie zapowiadali, że modernizacja wszędzie i nieuchronnie cofnie religię. Sam św. Paweł VI uznawał w roku 1971, że proces ten może wydawać się nieodwracalny^[208]. Teologia śmierci Boga wyciągnęłaby jedynie wnioski z historii.

Werdykt historii. Prognoza socjologiczna zawiodła i przyznali to ci sami, którzy ją głosili. Już w numerze z 26 grudnia 1969 roku Time pytał, czy Bóg nie powraca do życia i czy kiedykolwiek był naprawdę martwy — a może jedynie zaćmiony w okresie zawrotnej zmiany społecznej^[209]. Trzydzieści lat później socjolog Peter Berger, jeden z ojców teorii sekularyzacji, odwrócił swój sąd: założenie, że żyjemy w zsekularyzowanym świecie, jest fałszywe; dzisiejszy świat jest równie gwałtownie religijny jak zawsze^[210]. Sam ruch śmierci Boga wydawał się już wygasły w roku 1989: wszelkie oznaki wskazują, że śmierć Boga umarła^[211].

Odpowiedź. Św. Paweł VI rozróżniał dwie rzeczywistości, które hasło myliło. Sekularyzacja, czyli słuszna autonomia rzeczywistości ziemskich, którą sobór uznaje, nie jest sekularyzmem, systemem ideologicznym, który domaga się absolutnej autonomii człowieka wobec jego własnego przeznaczenia i tworzy klimat nieobecności Boga^[212]. Pierwsza jest faktem historycznym; drugi wyborem i nie ma w nim nic nieuchronnego.

Trafna diagnoza, fałszywy wniosek

Teologowie śmierci Boga trafnie opisali rzeczywiste doświadczenie: doświadczenie mężczyzn i kobiet, którzy żyją, pracują i cierpią, nie spotykając już nigdy Boga, ani w myśli, ani w sercu. Kościół nie kwestionuje tego doświadczenia. Św. Paweł VI opisywał je sam: Nie rzeczywistość Boża się pomniejszyła, lecz umysłowość ludzka jest dziś mniej zdolna do przyjmowania jej promieniowania i głosu^[213]. Benedykt XVI mówił o Bogu ukrytym jako o części współczesnej duchowości, niemal nieświadomie, egzystencjalnie, jak o pustce w sercu, która rozszerzała się coraz bardziej^[214].

Winą teologii śmierci Boga nie jest więc to, że zobaczyła tę pustkę; lecz to, że uczyniła z niej objawienie. Wzięła zaćmienie za zgaśnięcie, a milczenie Boga w kulturze za jego nieistnienie. Przede wszystkim wyrzekła się tego, co było jej właściwą misją: teolog nie ma stwierdzać, że ludzie już się nie modlą, lecz mówić im o Tym, o którym zapomnieli.

Od śmierci Boga do śmierci człowieka

Słowo św. Pawła VI sprawdziło się szybciej niż jakakolwiek prognoza socjologów: To, co nazywa się śmiercią Boga, rozwiązuje się w śmierć człowieka^[215]. Gdy Bóg zostaje ogłoszony martwym, człowiek pozostaje jedynym twórcą swoich wartości; potem staje się przedmiotem pośród przedmiotów. Św. Paweł VI opisywał w roku 1974 tych, którzy doszli w tym doświadczeniu do końca: dochodzili do człowieka bezosobowego, sprowadzonego do liczby, w wielkim poczuciu fatalizmu i samotności^[216]. Św. Jan Paweł II podejmie to samo stwierdzenie w roku 1998 w związku z nihilizmem, który jest negacją człowieczeństwa człowieka i samej jego tożsamości i który prowadzi albo do niszczycielskiej woli mocy, albo do rozpaczy samotności^[217].

Przyczyna tego przesunięcia jest prosta. Jeśli człowiek posiada godność, która nie zależy ani od jego siły, ani od jego użyteczności, to znaczy, że otrzymuje ją od innego. Sobór ujął to w jednym zdaniu: godność człowieka « znajduje w samym Bogu to, co ją funduje i co ją dopełnia », a « gdy brakuje boskiego oparcia i nadziei życia wiecznego, godność człowieka doznaje bardzo ciężkiej rany »^[218]. Głosząc śmierć Boga, głoszono, choć niechcący, kruchość człowieka.

Święta Teresa przy stole grzeszników (1896-1897)

Od Wielkanocy 1896 roku św. Teresa od Dzieciątka Jezus przechodzi próbę wiary, która potrwa aż do jej śmierci i którą opisuje w Rękopisie C swoich pism autobiograficznych. Opisuje wewnętrzne ciemności, w których daje się słyszeć głos niewiary: niebo wydaje jej się zamknięte, a ona widzi siebie siedzącą przy stole grzeszników, dzielącą gorzki chleb tych, którzy nie wierzą. Pisze, że idzie przez tę noc nie dla siebie samej, lecz dla swoich sióstr i dla grzeszników: zgadza się trwać w ciemności, aby inni mogli z niej wyjść, ofiarując własne pokusy przeciw wierze za zbawienie niewierzących.

Kontrast wobec teologów śmierci Boga jest całkowity i sprowadza się do trzech różnic. Po pierwsze, Teresa noc cierpi, a nie wznosi jej w doktrynę. To, co Hamilton i Altizer ogłaszają jako tezę o Bogu — «Bóg umarł» —, ona przeżywa jako próbę własnej wiary, nie czyniąc z niej nigdy twierdzenia o bycie Boga. Po drugie, ona pozostaje: trwa w Karmelu, przy modlitwie, sakramentach i posłuszeństwie, choć nie odczuwa już z nich żadnego owocu. Tam, gdzie radykalna teologia wywnioskowała z odczuwanej nieobecności Boga, że On nie istnieje, karmelitanka z tej samej nieobecności wnioskuje o wierności czystszej, wierzyć nie dlatego, że się czuje, lecz dlatego, że się kocha. Po trzecie, ona wstawia się: jej noc staje się modlitwą za «biednych grzeszników», z którymi dzieli stół, podczas gdy ruch amerykański czynił ze współczesnej niewiary program teologiczny.

Teresa jest więc żywym odparciem przejścia od próby do doktryny: ta sama noc, usystematyzowana, daje «śmierć Boga», a przeżyta w przylgnięciu do Boga ukrytego, uświęca tę, która przez nią przechodzi.

Nadzieja Żyjącego

Teologia śmierci Boga trwała kilka lat, a wiara, którą zamierzała przezwyciężyć, mówi nadal w każdą niedzielę: «Wierzę w Boga». Mówi tak nie dlatego, że nie zna nocy, lecz dlatego, że zna poranek Wielkanocy. Bóg, którego głosi, «nie jest Bogiem umarłych, lecz żywych» (Mt 22, 32); wszedł On w śmierć, aby zwyciężyć ją od wewnątrz, a «ostatni wróg, który zostanie zniszczony, to śmierć» (1 Co 15, 26). Hasło lat sześćdziesiątych głosiło, że Bóg umarł; Ewangelia mówi, że to śmierć umrze: «Śmierć została pochłonięta w zwycięstwie. Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo?» (1 Co 15, 54-55).

Historia, dla wiary, nie zmierza więc ku pustemu niebu, lecz ku dniowi, w którym Bóg zamieszka z ludźmi: «I otrze wszelką łzę z ich oczu, a śmierci już nie będzie [...]. Oto wszystko czynię nowe» (Ap 21, 4-5). Chrześcijanin nie prosi, aby Bóg rozpuścił się w świecie; prosi codziennie, w modlitwie, której nauczył go Chrystus, aby przyszło Jego królestwo i aby Jego wola spełniała się «tak na ziemi, jak i w niebie» (Mt 6, 10). To dokładna odwrotność teologii śmierci Boga: nie świat, z którego Bóg wycofałby się na zawsze, lecz świat, w którym przyjdzie On królować.

Najbardziej przekonujące pozostaje świadectwo, którego domagał się Jacques Maritain i które przytaczał św. Paweł VI wobec Sekretariatu do Spraw Niewierzących: «Wierzyć w Boga musi znaczyć żyć tak, że życie nie mogłoby być przeżyte, gdyby Bóg nie istniał»^[219].

«Teologia śmierci Boga» nie jest ani pierwszym, ani jedynym współczesnym błędem dotyczącym Boga. Poniższa tabela umieszcza ją pośród nurtów sąsiednich: niektóre przygotowują jej grunt, inne dzielą z nią słownictwo, nie dzieląc jej tezy.

• Kościół a Szoa — historia lat, w których narodził się zarzut Rubensteina.
• Dietrich Bonhoeffer — świadek, którego listy z więzienia zostały zawłaszczone przez radykałów.
• Henri de Lubac — teolog Drame de l'humanisme athée, źródło św. Pawła VI.
• Cornelio Fabro — filozof, który rozmontował genealogię współczesnego ateizmu.
• Problem ateizmu i zetetyki — katolicka odpowiedź na współczesny ateizm.

Krótka bibliografia

• Thomas J. J. Altizer i William Hamilton, Radical Theology and the Death of God, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1966.
• Gabriel Vahanian, The Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era, New York, George Braziller, 1961 (przekład francuski: La Mort de Dieu, Buchet-Chastel, 1962).
• Paul van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, 1963.
• Richard L. Rubenstein, After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1966.
• Św. Paweł VI, Credo du peuple de Dieu, uroczyste wyznanie wiary, 30 czerwca 1968.
• Sobór Watykański II, konstytucja Gaudium et spes, nr 19-21, 7 grudnia 1965.
• Henri de Lubac, Le Drame de l'humanisme athée, 1944.