Dire que l'Église catholique est contre la sexualité semble facile à prouver : une liste impressionnante d'interdits — sexe hors mariage, adultère, pornographie, contraception, actes homosexuels, masturbation, prostitution — laisse penser que l'Église ne cherche qu'à restreindre, interdire, culpabiliser. Cette lecture est compréhensible. Elle est pourtant incomplète et, sur le fond, inexacte.
La thèse de cet article est inverse : l'Église catholique a historiquement défendu la bonté du corps et de la sexualité contre toutes les formes de mépris dualiste. Quand des groupes ont voulu abolir le mariage comme souillure, rejeter le corps comme prison de l'âme ou interdire la sexualité conjugale comme impure, c'est l'Église qui leur a résisté. Et sa doctrine actuelle, souvent réduite à une liste de non, propose en réalité une vision de la sexualité humaine plus haute, plus cohérente et plus respectueuse de la personne que la culture contemporaine ne le reconnaît.
La vraie ligne de fracture n'est pas entre « pour le sexe » et « contre le sexe ». Elle passe entre deux conceptions de la sexualité : la sexualité comme don total de la personne — indissociable de l'amour, de la fidélité et de l'ouverture à la vie — et la sexualité comme consommation, plaisir instrumentalisé ou marchandise échangeable. C'est contre cette seconde conception que l'Église intervient, pas contre la première.
L'objection dans ses meilleures versions
Le réquisitoire des interdits : une liste réelle et impressionnante
L'accusation mérite d'être présentée honnêtement. La morale sexuelle catholique interdit un ensemble de comportements très répandus dans les sociétés contemporaines : les rapports sexuels hors mariage (ce que le Catéchisme appelle la « fornication »[1]), le divorce et le remariage civil[2], la contraception artificielle (défendue par Humanae vitae en 1968 contre l'avis de nombreux théologiens[3])[4], la pornographie, la masturbation, les actes homosexuels[5], la prostitution[6], et — doctrine morale proprement catholique[7] — le rejet de toute méthode de régulation des naissances autre que la continence périodique (méthodes naturelles de régulation de la fertilité, admises pour des motifs sérieux[8]).[9]
Ce réquisitoire est réel. L'Église n'en disconvient pas. Sur la fornication, l'adultère et la prostitution, elle maintient la même condamnation depuis des siècles avec une remarquable constance ; les formulations sur la pornographie, la contraception artificielle ou la masturbation sont en revanche modernes dans leur vocabulaire, même quand elles prolongent des principes anciens. Ce serait une erreur de présenter cette doctrine comme superficielle ou hésitante.
La thèse du dualisme chrétien : une accusation philosophique sérieuse
L'objection la plus profonde n'est pas simplement « vous interdisez trop » — elle est philosophique : l'Église serait secrètement dualiste. Elle aurait hérité de Platon et du gnosticisme une vision du corps comme prison ou comme obstacle à l'âme, et ses interdits sexuels révèleraient cette conviction cachée que la matière, la chair, le désir sont mauvais ou du moins suspects.
Cette thèse a été formulée avec rigueur par des philosophes et des théologiens critiques. Elle est prise au sérieux dans les milieux académiques. Peter Brown, historien de l'Antiquité tardive, a montré dans The Body and Society (1988) comment certains courants ascétiques des premiers siècles chrétiens ont développé une méfiance réelle envers le corps et la sexualité, qui a pesé sur la tradition ultérieure.[10] Elaine Pagels a fait argument similaire dans Adam, Ève et le serpent (1988) sur la façon dont Augustin aurait transmis à l'Occident chrétien une culpabilisation sexuelle liée au péché originel.[11]
Ces travaux identifient une tension réelle dans l'histoire chrétienne. Ils ne démontrent pas pour autant que le dualisme soit la doctrine officielle de l'Église. Au contraire.
Les fautes historiques qui ont alimenté l'accusation
L'Église reconnaît elle-même que certains de ses membres, certains de ses théologiens et certains de ses prédicateurs ont parfois alimenté ce soupçon dualiste. Le jansénisme du XVIIe siècle, influent dans une partie de l'Église de France, a durci à l'excès la morale sexuelle au point que certains fidèles en ont conclu que le plaisir conjugal était lui-même pécheur, ce qui n'est pas la doctrine catholique.[12] Des confesseurs trop rigides ont longtemps culpabilisé des époux chrétiens pour des comportements légitimes dans le mariage.
Ces distorsions pastorales sont réelles. Elles méritent d'être nommées franchement ; le Compendium de la doctrine sociale de l'Église rappelle face à elles la vérité de l'amour et de la sexualité conjugale[13], et l'exhortation apostolique post-synodale Amoris Laetitia de François (2016) reconnaît que l'Église a parfois « présenté un idéal théologique du mariage trop abstrait, presqu'artificiellement construit »[14], loin des familles réelles.
Mais reconnaître ces fautes pastorales est précisément différent d'admettre que la doctrine est fausse. Ce qui suit cherche à exposer ce que cette doctrine dit réellement.
La Bible ne méprise pas le corps
Genèse 1-2 : le corps sexué, créé bon et béni
La Bible ne commence pas par une condamnation du corps. Elle commence par une bénédiction. Dans le premier récit de la création, Dieu crée l'être humain « à son image » comme « homme et femme » — la différence sexuelle appartient donc à l'image de Dieu — puis les bénit avec ces mots : « Soyez féconds et multipliez-vous ».[15] Le corps sexué n'est pas une punition, un compromis ou une étape inférieure de la création : il appartient au « très bon » de la création (Gn 1, 31).[16]
Le second récit de la création (Gn 2, 18-25) développe une anthropologie de la réciprocité et de la complémentarité : l'homme et la femme sont chair de la même chair, appelés à une union si intime qu'ils constituent « une seule chair ».[17] La formulation est physique, corporelle, délibérée : l'union des corps n'est pas une tolérance divine, c'est une institution divine originelle.
« Voici maintenant l'os de mes os et la chair de ma chair ! Celle-ci sera appelée femme ('ishshah*), car elle a été tirée de l'homme ('ish). »* — Genèse 2, 23, Bible de Jérusalem, Éd. du Cerf, Paris, 2001[18]
L'innocence originelle : la nudité sans honte
Le verset suivant (Gn 2, 25) est l'un des plus commentés par Jean-Paul II dans sa Théologie du Corps : « Or ils étaient tous les deux nus, l'homme et sa femme, et ils n'en avaient pas honte. »[19] Cette nudité sans honte n'est pas de la naïveté ou de la bestialité animale : c'est la pureté du regard originel, la capacité à voir le corps de l'autre comme une révélation de la personne et non comme un objet d'exploitation.
Jean-Paul II commente dans son audience du 19 décembre 1979 : l'absence de honte « manifeste la perfection originelle de l'homme », une communion dans laquelle chacun voit l'autre avec un regard de don plutôt qu'un regard de convoitise.[20] La honte apparaîtra seulement après la faute (Gn 3, 7) — signe que quelque chose s'est brisé dans le rapport au corps, non que le corps lui-même soit mauvais.
Le Cantique des Cantiques : un poème érotique au canon de la Bible
L'argument le plus décisif contre l'accusation de mépris du corps vient du canon biblique lui-même : le Cantique des Cantiques — Shîr haShîrîm, le Chant des chants — est un poème d'amour érotique qui décrit en détail la beauté des corps, le désir mutuel, la recherche de l'aimé, et la brûlure de la séparation. Il est au cœur de la Bible hébraïque, reconnu comme Scripture canonique par les rabbins et par les conciles chrétiens.
« Qu'il me donne les baisers de sa bouche : meilleures que le vin sont tes amours ! » — Cantique des Cantiques 1, 2, traduction AELF[21]
« Tu es toute belle, ô mon amie ! Nulle tache en toi ! » — Cantique des Cantiques 4, 7, traduction AELF[22]
« Sa bouche est pur délice, tout en lui est désirable. Voilà mon bien-aimé, voilà mon ami, ô filles de Jérusalem. » — Cantique des Cantiques 5, 16, traduction Bible de Jérusalem[23]
La tradition chrétienne a développé une lecture allégorique du Cantique (l'amour entre Dieu et l'âme, entre le Christ et l'Église), mais cette lecture ne supprime pas le sens littéral : l'amour humain sensible est le signe analogique de l'amour divin, précisément parce qu'il possède sa propre beauté et sa propre réalité. Jean-Paul II consacre quatre audiences générales au Cantique des Cantiques (23 et 30 mai, 6 et 27 juin 1984) — la série étant interrompue par son voyage apostolique en Suisse (12-17 juin 1984), auquel est consacrée l'audience du 20 juin — pour montrer que la contemplation de la beauté corporelle de l'autre y est le lieu d'un don total de soi, non d'une exploitation.[24]
Saint Paul : le corps, temple de l'Esprit et promesse de résurrection
Saint Paul est souvent cité comme source du mépris chrétien du corps, en raison de son opposition entre « chair » (sarx) et « esprit » (pneuma). Cette lecture confond deux couples conceptuels distincts. Quand Paul oppose la « chair » à l'« esprit », il ne parle pas du corps physique mais de deux orientations de la volonté humaine : la chair désigne la volonté tournée vers elle-même, l'esprit désigne la volonté orientée vers Dieu — distinction spirituelle, non anthropologique.
La théologie du corps physique chez Paul est, au contraire, profondément positive :
« Ne savez-vous pas que votre corps est le temple du Saint-Esprit qui est en vous et que vous tenez de Dieu ? Vous ne vous appartenez pas. Car vous avez été rachetés à grand prix. Glorifiez donc Dieu dans votre corps. » — 1 Corinthiens 6, 19-20, traduction Bible de Jérusalem[25]
La résurrection du corps — dogme catholique fondamental — confirme que la création physique n'est pas rejetée à la fin mais transfigurée et glorifiée. Ce n'est pas l'âme seule qui ressuscite : c'est l'homme tout entier, corps et âme, qui est appelé à la vie éternelle.[26]
L'Église a toujours défendu le corps contre les hérésies anti-corps
Les Pères de l'Église contre le gnosticisme et le manichéisme
L'accusation de dualisme chrétien ignore un fait historique fondamental : les grandes hérésies anti-corps ont toutes été combattues par l'Église catholique, non encouragées par elle.
Les gnostiques des IIe-IIIe siècles — Marcion, Valentin, Basilide — enseignaient que la matière avait été créée par un dieu inférieur et mauvais, que le corps était une prison de l'âme et que le salut consistait à s'en libérer. En conséquence logique, certains d'entre eux rejetaient le mariage et la procréation comme des pièges matériels, ou au contraire pratiquaient un libertinage rituel pour démontrer que les actes corporels étaient sans importance pour l'âme. L'Église a condamné l'une et l'autre position.
Irénée de Lyon (v. 130 – v. 202), dans son grand traité Adversus Haereses (Contre les hérésies), réfute le gnosticisme en affirmant la bonté radicale de la création matérielle et la dignité du corps humain :
« La gloire de Dieu est l'homme vivant ; et la vie de l'homme est la vision de Dieu. » — Irénée de Lyon, Adversus Haereses, IV, 20, 7 (v. 180), trad. Adelin Rousseau, Éd. du Cerf, Paris, 1965 (Sources Chrétiennes, vol. 100)[27]
Tertullien (v. 160 – v. 225) défend quant à lui l'insistance catholique sur la valeur salvifique du corps physique contre les courants qui le méprisent :
« La chair est la charnière du salut (caro salutis est cardo). » — Tertullien, De resurrectione carnis, VIII, 3 (v. 211), éd. Pietro Podolak, Éd. du Cerf, Paris, 2023 (Sources Chrétiennes, vol. 638)[28]
Le corps reçoit les sacrements, subit la discipline divine, participe aux œuvres de foi — il ne peut donc être un obstacle au salut mais en est le médium.
Le manichéisme (fondé par Mani, vers 216-274) poussait le dualisme encore plus loin : la matière est l'œuvre du principe du Mal, les élus doivent s'abstenir de mariage et de sexualité, et même la procréation est proscrite car elle emprisonne des âmes lumineuses dans des corps ténébreux. Le jeune Augustin passa neuf ans dans le manichéisme avant de s'en convertir.[29] L'Église a constamment combattu cette doctrine, notamment par l'affirmation du mariage comme bien naturel et sacramentel.
Les cathares médiévaux : quand l'hérésie rejette vraiment le corps
Le catharisme (XIIe-XIIIe siècles), très répandu dans le Languedoc, est l'exemple le plus complet d'un christianisme effectivement anti-corps. Les cathares enseignaient que le monde visible était créé par le démon, que la procréation était un piège, que le mariage était une forme de prostitution légalisée, et que les « parfaits » devaient pratiquer l'abstinence totale — y compris alimentaire, jusqu'à la mort par inanition volontaire (endura). Cette hérésie représentait ce que serait un christianisme réellement dualiste et anti-sexualité.[30]
L'Église catholique a combattu le catharisme avec une ardeur que l'histoire a parfois reproché à Rome d'avoir excessive — mais l'objet de la lutte démontre le contraire de l'accusation : c'est précisément parce que l'Église défend la bonté de la création, du corps et du mariage qu'elle a refusé le catharisme.
Saint Augustin et les trois biens du mariage
Augustin d'Hippone (354-430) mérite une présentation nuancée. Son anthropologie a effectivement durci certains aspects de la morale sexuelle catholique médiévale, en associant le péché originel à la transmission de la concupiscence par l'acte sexuel — ce qui a parfois laissé entendre que l'acte conjugal était entaché d'une faiblesse morale.[31] Mais ce même Augustin est aussi le premier théologien à avoir formulé positivement les trois biens du mariage, devenus doctrine classique :
« Ce sont les enfants (proles), la fidélité (fides), le lien sacramentel (sacramentum). Tels sont les biens pour lesquels je loue le mariage. » — Augustin d'Hippone, De bono conjugali, ch. XXIV, § 32 (401), trad. Gustave Combès, Bibliothèque augustinienne, vol. 2, Desclée de Brouwer, Paris, 1948[32]
Et dans le même traité, Augustin précise que l'acte conjugal ordonné à ses fins n'est pas entaché de péché :
« Ce que la nourriture est pour la santé de l'homme, le mariage l'est pour la santé du genre humain. L'usage de l'un et de l'autre ne va pas sans un plaisir charnel, plaisir qui, mesuré et réduit par la tempérance à ses satisfactions naturelles, ne saurait être regardé comme une dépravation. » — Augustin d'Hippone, De bono conjugali, ch. XVI, § 18 (401)[33]
Augustin est ici parfaitement clair : le plaisir dans l'acte conjugal ordonné à la procréation est légitime. C'est la restriction à la seule fin procréatrice qui sera dépassée par Vatican II.
Saint Thomas d'Aquin et la licéité du plaisir conjugal
L'amitié conjugale comme bien propre du mariage
Thomas d'Aquin (1224-1274) reprend et enrichit la doctrine augustinienne dans sa Somme théologique (Supplément, Questions 41-68 sur le mariage, rédigé par Réginald de Piperno d'après les Commentaires des Sentences).[34] Il emprunte à Aristote (Éthique à Nicomaque, VIII) la notion d'amitié conjugale (amicitia conjugalis) : le mariage est, pour l'être humain, la seule forme d'amitié qui réunisse simultanément l'utile (vie commune, famille), l'agréable (amour sensible) et le bien vertueux (fidélité, amour désintéressé). C'est la plus naturelle et la plus ancienne des sociétés humaines.[35]
Cette notion d'amitié conjugale est importante : elle signifie que le mariage n'est pas un arrangement fonctionnel ou une tolérance de la concupiscence, mais une forme de communion personnelle authentique — dont la dimension physique fait partie intégrante.
La licéité du plaisir dans l'acte conjugal ordonné à ses fins
Dans le Contra Gentiles (III, 122-126), Thomas affirme avec clarté que l'union charnelle n'est pas un péché en soi : dès lors qu'elle est ordonnée à la génération et à l'éducation des enfants, elle est conforme à la raison (III, 126 : toute union charnelle n'est pas un péché).[36] Le critère thomasien n'est donc pas l'intensité du plaisir éprouvé, mais l'ordination de l'acte à ses fins.
| Auteur | Position sur le plaisir conjugal | Position sur la fin du mariage |
|---|---|---|
| Augustin | Licite si ordonné à la procréation | Procréation prioritaire (proles) |
| Thomas d'Aquin | Non péché en soi si ordonné à ses fins | Procréation + amitié conjugale |
| Vatican II (GS §49) | Signe spécifique de l'amitié conjugale | Deux fins d'égale dignité |
| Jean-Paul II | Expression de la signification sponsale du corps | Don total de la personne |
Ce tableau montre une évolution positive du regard catholique sur le plaisir conjugal — non vers un relâchement moral, mais vers une intégration plus complète et plus humaine de la dimension affective et physique du mariage.
Vatican II et la révolution du langage conjugal
Gaudium et Spes §49 : les actes conjugaux, langage de l'amour
La Constitution pastorale Gaudium et Spes du Concile Vatican II (7 décembre 1965) opère un tournant majeur dans le langage catholique sur la sexualité conjugale. Là où la théologie scolastique avait développé une hiérarchie des fins du mariage (procréation comme fin première, union des époux comme fin secondaire), le Concile refuse cette hiérarchisation et présente les deux significations de l'acte conjugal comme d'égale dignité.[37]
Le paragraphe 49 contient une affirmation qu'on ne peut réduire à une simple tolérance :
« Éminemment humain puisqu'il va d'une personne vers une autre personne en vertu d'un sentiment volontaire, cet amour enveloppe le bien de la personne tout entière ; il peut donc enrichir d'une dignité particulière les expressions du corps et de la vie psychique et les valoriser comme les éléments et les signes spécifiques de l'amitié conjugale. » — Concile Vatican II, Gaudium et Spes, § 49 (7 décembre 1965), texte officiel, vatican.va[38]
Les « expressions du corps » sont ici « éléments et signes spécifiques de l'amitié conjugale » — formulation qui fait de l'acte conjugal un acte de langage, une parole corporelle qui dit l'amour. Ce n'est pas une tolérance ; c'est une valorisation positive.
L'abandon de la hiérarchie fins primaires / secondaires
En refusant la terminologie de « fin primaire » et « fin secondaire », le Concile ne supprime pas la finalité procréatrice du mariage — il la maintient fermement dans Gaudium et Spes § 50 — mais il récuse l'idée que l'union des époux serait subordonnée à la procréation, comme si les actes conjugaux n'ayant pas pour effet une conception étaient de seconde catégorie. Cette nuance est décisive : elle fonde la légitimité doctrinale des actes conjugaux dans un couple aux périodes non fertiles, et prépare la réception de la Théologie du Corps de Jean-Paul II.[39]
La théologie du corps de Jean-Paul II (1979-1984)
Le corps comme signe du spirituel et du divin
Karol Wojtyła, devenu Jean-Paul II, a prononcé 129 catéchèses lors des audiences générales du mercredi entre le 5 septembre 1979 et le 28 novembre 1984, formant ce qu'on appelle aujourd'hui la Théologie du Corps (Théologie du corps, trad. française partielle dans L'amour humain dans le plan divin, Éd. du Cerf, Paris).[40]
Son point de départ est anthropologique. Dans l'audience du 20 février 1980, il formule ce qui deviendra la thèse centrale de tout l'édifice :
« Le corps, et seulement lui, est capable de rendre visible ce qui est invisible : le spirituel et le divin. Il a été créé pour transférer dans la réalité visible du monde le mystère caché depuis les siècles en Dieu, et être ainsi son signe. » — Jean-Paul II, Audience générale, 20 février 1980, L'amour humain dans le plan divin, Éd. du Cerf[41]
Ce renversement est radical : le corps n'est pas un obstacle à la vie spirituelle — il en est le signe et le langage. La sexualité humaine ne doit donc pas être fuite ou dépassement, mais transfiguration de l'intérieur par l'amour vrai.
La signification sponsale du corps : fait pour le don total
Jean-Paul II développe la notion de signification sponsale du corps (significatio sponsalis corporis) dans l'audience du 16 janvier 1980 :
« Le corps humain contient depuis l'origine l'attribut sponsal, c'est-à-dire la capacité d'exprimer l'amour : cet amour précisément dans lequel la personne-homme devient don et — par ce don — accomplit le sens même de son être et de son existence. » — Jean-Paul II, Audience générale, 16 janvier 1980[42]
Et dans l'audience du 9 janvier 1980, il précise la dimension relationnelle :
« Une communion des personnes signifie exister dans un "pour" réciproque, dans une relation de don réciproque. » — Jean-Paul II, Audience générale, 9 janvier 1980[43]
La signification sponsale désigne donc la capacité inscrite dans le corps à dire le don de soi total et gratuit — don qui s'exprime par la masculinité pour la féminité, et réciproquement. Quand cet acte corporel est vécu dans la vérité du don, il accomplit ce pour quoi le corps est fait. Quand il est vécu comme consommation, exploitation ou mensonge, il nie cette vocation.
La chasteté conjugale comme restauration du regard originel
Pour Jean-Paul II, la chasteté n'est pas la négation du désir mais sa purification. Il développe une exégèse très précise du Sermon sur la montagne, où Jésus passe de la lettre du Décalogue à l'intériorité du cœur :
« Vous avez appris qu'il a été dit : "Tu ne commettras pas d'adultère." Mais moi, je vous dis : Tout homme qui regarde une femme pour la désirer a déjà commis l'adultère avec elle dans son cœur. » — Évangile selon saint Matthieu 5, 27-28, Bible de Jérusalem, Éd. du Cerf, Paris, 2001[44]
Pour Jean-Paul II, le problème n'est pas le désir mais la réduction de l'autre à objet.
Le « regard pur » n'est pas l'absence de désir — il est le regard qui perçoit dans le corps de l'autre la personne entière, digne d'un don total plutôt que d'une appropriation partielle. La chasteté est ainsi une compétence de lecture : savoir voir dans la sexualité le langage du don.
« La maîtrise de soi n'est pas une dépréciation du corps et de la féminité, mais seulement la conscience de la dignité éminente de la personne humaine dans sa féminité (et dans sa masculinité). » — Jean-Paul II, Audience générale, 10 décembre 1980[45]
L'amour conjugal dans la doctrine catholique actuelle
Humanae vitae §§ 9-12 : l'amour pleinement humain, total, fidèle et fécond
L'encyclique Humanae vitae de Paul VI (25 juillet 1968) est souvent réduite à son interdit de la contraception. Mais ses §§ 9-12 contiennent une description positive de l'amour conjugal qui est l'une des plus complètes du magistère catholique. Paul VI en distingue quatre caractéristiques constitutives :
| Caractéristique | Formulation (HV §9) | Portée |
|---|---|---|
| Pleinement humain | « À la fois sensible et spirituel [...] acte de la volonté libre » | Le désir physique est intégré, non nié |
| Total | « Les époux partagent généreusement toutes choses, sans réserves indues ni calculs égoïstes » | Don de la personne entière, pas seulement du corps |
| Fidèle et exclusif | « fidèle et exclusif jusqu'à la mort [...] tel que le conçoivent l'époux et l'épouse le jour où ils assument [...] l'engagement du lien matrimonial » | L'exclusivité n'est pas restriction mais fidélité au don |
| Fécond | « un amour fécond, [...] destiné à se continuer en suscitant de nouvelles vies » | Ouverture à la vie comme dimension interne de l'amour |
Le §11 de l'encyclique précise sans ambiguïté que les actes conjugaux sont « honnêtes et dignes » et que leur légitimité ne dépend pas de leur effet procréateur dans chaque cas :
« Ces actes, par lesquels les époux s'unissent dans une chaste intimité, et par le moyen desquels se transmet la vie humaine, sont, comme l'a rappelé le Concile, "honnêtes et dignes" ; ils ne cessent pas d'être légitimes si, pour des causes indépendantes de la volonté des conjoints, on prévoit qu'ils seront inféconds : ils restent en effet ordonnés à exprimer et à consolider leur union. » — Paul VI, Humanae vitae, § 11 (25 juillet 1968), texte officiel, vatican.va[46]
Humanae vitae §12 : l'indissolubilité des deux sens
Le §12 formule ce que Jean-Paul II appellera plus tard la double signification de l'acte conjugal — unitaire et procréatrice — et son indissociabilité :
« [...] le lien indissoluble, que Dieu a voulu et que l'homme ne peut rompre de son initiative, entre les deux significations de l'acte conjugal : union et procréation. [...] C'est en sauvegardant ces deux aspects essentiels, union et procréation que l'acte conjugal conserve intégralement le sens de mutuel et véritable amour et son ordination à la très haute vocation de l'homme à la paternité. » — Paul VI, Humanae vitae, § 12[47]
C'est sur ce fondement que l'Église rejette la contraception artificielle : non parce que le plaisir serait mauvais ou que la procréation serait obligatoire à chaque acte conjugal, mais parce que séparer volontairement l'union de son ouverture à la vie déforme le langage du corps.
Deus caritas est : l'eros purifié, non aboli
L'encyclique Deus caritas est de Benoît XVI (25 décembre 2005) s'attaque directement au soupçon que le christianisme serait ennemi de l'eros. Son §4 est l'un des textes magistériels les plus frappants sur ce sujet :
« L'eros rabaissé simplement au "sexe" devient une marchandise, une simple "chose" que l'on peut acheter et vendre ; plus encore, l'homme devient une marchandise. » — Benoît XVI, Deus caritas est, § 4 (25 décembre 2005), texte officiel, vatican.va[48]
La suite du paragraphe précise le sens de ce combat : il ne s'agit pas de détruire l'eros, mais de s'opposer à sa déformation destructrice, visible dans les cultes de la fertilité du monde antique. Et à la fin du §4, la thèse positive :
« L'eros a besoin de discipline, de purification, pour donner à l'homme non pas le plaisir d'un instant, mais un certain avant-goût du sommet de l'existence, de la béatitude vers laquelle tend tout notre être. » — Benoît XVI, Deus caritas est, § 4 (fin)[49]
La position catholique n'est donc pas « non à l'eros » mais « l'eros est trop grand pour être réduit à une transaction ». L'Église prend l'eros plus au sérieux que le consumérisme contemporain — elle refuse précisément sa dégradation.
Le Catéchisme §2337 : la chasteté, intégration réussie
Le Catéchisme de l'Église catholique (1992) offre une définition de la chasteté qui rompt définitivement avec le sens populaire de « répression » :
« La chasteté signifie l'intégration réussie de la sexualité dans la personne et par là l'unité intérieure de l'homme dans son être corporel et spirituel. La sexualité, en laquelle s'exprime l'appartenance de l'homme au monde corporel et biologique, devient personnelle et vraiment humaine lorsqu'elle est intégrée dans la relation de personne à personne, dans le don mutuel entier et temporellement illimité, de l'homme et de la femme. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 2337 (Libreria Editrice Vaticana, 1992)[50]
La chasteté ainsi définie n'est pas une vertu de négation mais une vertu d'intégration : elle rend la sexualité plus humaine, plus personnelle, plus vraiment elle-même.
La logique des interdits catholiques
Le corps parle : une herméneutique de l'acte sexuel
Pour comprendre les interdits catholiques, il faut accepter leur prémisse centrale : l'acte sexuel est un acte de langage. Il n'est pas neutre, comme boire un verre d'eau ou courir cinq kilomètres. Il dit quelque chose avec le corps : il dit « je me donne à toi totalement, pour toujours, ouvert à tout ce qui peut naître de notre amour ». C'est le sens naturel inscrit dans la structure même de l'acte — ce que Jean-Paul II appelle la signification sponsale du corps.
Si cette prémisse est vraie, alors les interdits s'éclairent comme des protections de la vérité de ce langage — non comme des restrictions arbitraires.
Le sexe hors mariage : un mensonge corporel
Le sexe hors mariage dit avec le corps un don total et irrévocable que les personnes ne se sont pas encore promis devant un tiers. C'est donc — selon la logique catholique — un mensonge corporel : le corps dit « pour toujours » quand la volonté ne l'a pas encore décidé.[51] Ce n'est pas une condamnation des personnes, mais une critique de la dissonance entre le langage du corps et l'engagement réel. La critique catholique rejoindrait ici, par un autre chemin, certaines analyses de philosophes comme Roger Scruton (Sexual Desire, 1986) sur la différence entre l'acte sexuel comme « engagement total » et comme simple satisfaction de désir.[52]
La contraception artificielle : rompre le lien entre union et vie
L'interdit de la contraception artificielle est la position catholique la plus contestée dans les sociétés contemporaines, y compris par de nombreux catholiques. La logique de cet interdit repose sur le §12 d'Humanae vitae déjà cité : l'acte conjugal a deux significations inséparables — unitive et procréatrice — et les séparer volontairement déforme le langage du corps.
Humanae vitae § 17 formulait en 1968 une mise en garde prophétique qui s'est vérifiée sociologiquement :
« On peut craindre aussi que l'homme, en s'habituant à l'usage des pratiques anticonceptionnelles, ne finisse par perdre le respect de la femme et, sans plus se soucier de l'équilibre physique et psychologique de celle-ci, n'en vienne à la considérer comme un simple instrument de jouissance égoïste, et non plus comme sa compagne respectée et aimée. » — Paul VI, Humanae vitae, § 17[53]
Que l'on accepte ou non la prémisse de l'inséparabilité, la critique catholique de la contraception n'est donc pas fondée sur le mépris de la sexualité mais sur une conception haute du don conjugal.
La pornographie : la marchandisation du corps
La pornographie réalise exactement ce que Deus caritas est §4 décrit comme la dégradation de l'eros en marchandise. Elle transforme des personnes humaines en objets consommables, rompt le lien entre sexualité et don réciproque, et — comme certaines études le suggèrent — des mécanismes d'accoutumance et de désensibilisation, avec une réactivité accrue aux indices sexuels, sans équivalence établie avec les addictions chimiques.[54]
Le Catéchisme §2354 définit la pornographie comme une « offense à la chasteté » précisément parce qu'elle « dénature l'acte conjugal, don intime des époux l'un à l'autre », en retirant les actes sexuels « de l'intimité des partenaires pour les exhiber à des tierces personnes de manière délibérée ».[55] La critique catholique n'est pas puritaine — elle est anthropologique : la pornographie détruit la singularité du don en le rendant public et commercial.
L'homosexualité : la même logique du don corporel
La position catholique sur l'homosexualité fait l'objet d'un article dédié — L'Église est-elle homophobe ?. On retient ici seulement ce qui prolonge directement la logique exposée plus haut : si l'acte sexuel est un langage du don qui dit « je me donne à toi totalement, ouvert à la vie », alors la complémentarité masculine-féminine appartient à la structure même de ce langage. Ce n'est pas une convention culturelle imposée à l'extérieur, mais l'intelligibilité interne de l'acte conjugal tel que la Genèse, le Cantique des Cantiques et la Théologie du Corps le décrivent.
La distinction catholique entre la personne et les actes est ici décisive et trop souvent ignorée. Le Catéchisme l'énonce sans ambiguïté :
« Ils doivent être accueillis avec respect, compassion et délicatesse. On évitera à leur égard toute marque de discrimination injuste. Ces personnes sont appelées à réaliser la volonté de Dieu dans leur vie […] » — Catéchisme de l'Église catholique, § 2358 (Libreria Editrice Vaticana, 1992)[56]
L'enseignement n'invente pas un statut inférieur de la personne homosexuelle, ni ne tolère sa stigmatisation. Il maintient seulement, à propos des actes, le critère interne déjà exposé : un acte qui ne peut, par sa structure, signifier le don sponsal complet (unitif et ouvert à la vie) n'accomplit pas ce que le corps est fait pour dire. Cette logique vaut aussi, pour mémoire, pour les actes hétérosexuels contraceptifs ou réduits à la consommation, traités plus haut.
La pastorale catholique invite les personnes homosexuelles à la chasteté — non comme renoncement amer mais comme chemin d'amitié, de don de soi et de communion spirituelle[57]. Sur ces points pratiques, l'article dédié développe les enjeux pastoraux, les ambiguïtés contemporaines (déclaration Fiducia Supplicans, 2023[58]) et les témoignages catholiques homosexuels (Eve Tushnet, Daniel Mattson) qui défendent eux-mêmes la doctrine de l'intérieur.
Réponses aux principales objections
« Cette morale est impossible à vivre »
L'objection est sérieuse et mérite une réponse honnête. La morale sexuelle catholique est exigeante. De nombreux catholiques ne la vivent pas pleinement — c'est un fait, pas une honte. Difficulté et impossibilité ne sont pas synonymes.
La réponse catholique à cet argument est double. D'abord, l'Évangile ne présente jamais la vérité morale comme une liste d'items réalisables par la seule volonté naturelle : la chasteté est présentée comme un don de la grâce (1 Co 7, 7 ; Mt 19, 10-12)[59], une vertu acquise progressivement, soutenue par la prière, les sacrements et la fraternité chrétienne.[60] Ensuite, l'Église reconnaît que la blessure du péché originel fragilise la volonté et que le chemin de la fidélité est un itinéraire — non une décision instantanée. C'est pourquoi le sacrement de la pénitence existe, et pourquoi la pastorale catholique devrait — comme le demande Amoris Laetitia — éviter d'appliquer les lois morales « comme si elles étaient des pierres qui sont lancées à la vie des personnes »[61].
« L'Église n'évolue pas avec son temps »
Cette objection suppose que toute évolution culturelle est un progrès moral — supposition qu'il faut contester. L'histoire montre que les sociétés peuvent évoluer aussi bien dans le sens d'une plus grande dignité humaine que dans le sens d'une plus grande exploitation. La transformation du corps humain en marchandise consommable, la dissociation systématique entre sexe et engagement, la croissance exponentielle de l'industrie pornographique — aucun de ces phénomènes n'est évident comme « progrès ».
Cela dit, la doctrine catholique évolue réellement, mais dans le sens d'une approfondissement et d'une intégration plus complète — non d'une simple adaptation aux mœurs. Le passage d'Augustin à Vatican II sur la signification de l'acte conjugal en est un exemple précis : l'Église a progressivement reconnu une dignité toujours plus grande à l'amour conjugal, y compris dans sa dimension physique.
« Cette doctrine exploite les femmes »
L'objection mérite d'être prise au sérieux. Des théologiennes féministes catholiques comme Rosemary Radford Ruether ont critiqué la morale sexuelle catholique comme assignant aux femmes un rôle procréateur contraint.[62] Cette critique est amplifiée par l'interdit de la contraception : pour les femmes vivant dans des contextes de violences conjugales, de pauvreté extrême ou de santé précaire, l'impossibilité de contrôler la procréation peut devenir une forme d'oppression réelle.
La réponse catholique ne consiste pas à nier ces situations mais à distinguer deux niveaux. Sur le plan doctrinal, Gaudium et Spes §49 affirme explicitement l'égale dignité de l'homme et de la femme dans l'amour conjugal.[63] Sur le plan pastoral, il faut reconnaître que la doctrine a parfois été appliquée sans égard aux situations concrètes des femmes, et que c'est là une faute pastorale à corriger.
La doctrine catholique affirme d'ailleurs la réciprocité du don conjugal (CEC §2362, citant GS §49) : l'union suppose le don mutuel librement consenti, ce qui exclut toute contrainte (cf. 1 Co 7, 3-5)[64][65] — position qui n'a pas toujours été clairement enseignée dans l'histoire.
« La contraception est nécessaire au développement »
Cet argument utilitaire — repris notamment dans les négociations autour du Fonds des Nations Unies pour la population — présente la contraception artificielle comme une nécessité économique et sanitaire pour les peuples pauvres. La position catholique ne nie pas les problèmes de surpopulation locale ou de pauvreté ; elle conteste le lien de causalité et la solution proposée.
Humanae vitae §23 demande aux gouvernants de ne pas introduire par voie légale, dans la famille, des pratiques contraires à la loi naturelle, et leur indique une autre voie : une prévoyante politique familiale et une éducation respectueuse de la loi morale[66] ; réduire la fécondité des peuples pauvres n'est pas une politique de développement mais une politique de contrôle démographique, qui peut masquer un refus d'investir dans les causes structurelles de la pauvreté. Le pape François souligne dans Laudato Si que les solutions aux crises écologiques et démographiques passent par la justice structurelle et non par la régulation des corps des plus pauvres.[67]
Quand l'Église a trahi sa propre doctrine
La crise des abus : trahison de la doctrine, non confirmation
La crise des abus sexuels commis par des clercs catholiques — documentée par des commissions d'enquête dans de nombreux pays, dont la CIASE en France (2021), qui estime à environ 216 000 le nombre de mineurs victimes de clercs et de religieux sur la période 1950-2020 — 330 000 en incluant les laïcs en mission d'Église[68] — est un scandale d'une gravité extrême. Elle mérite d'être nommée sans euphémisme.
Mais la crise des abus confirme l'enseignement catholique plutôt qu'elle ne l'infirme. Ce que les enquêtes révèlent, ce n'est pas une doctrine sexuelle trop sévère qui aurait engendré des refoulements pathologiques — thèse psychologiquement contestée[69] — mais une trahison systématique de la doctrine par des individus qui prêchaient la chasteté en public et commettaient des prédations en privé. La contradiction est entre la doctrine et ses infidèles — non entre la doctrine et elle-même.
Jean-Paul II l'a reconnu lui-même dans sa Lettre aux évêques des États-Unis du 11 juin 1993, texte pontifical reconnaissant publiquement la gravité du scandale : il s'y dit profondément peiné avec les évêques, partage leur souci avant tout pour les victimes gravement blessées par ces méfaits, et rappelle que les peines canoniques prévues pour ces délits sont pleinement justifiées[70].
Le mécanisme du dévoiement : prédation cléricale et silence institutionnel
Les commissions d'enquête — CIASE en France, Rapport Sauvé (2021)[71], Charte de Dallas aux États-Unis (2002)[72], l'étude MHG en Allemagne (2018)[73] — convergent sur trois mécanismes principaux. D'abord une sélection cléricale insuffisante : avant Vatican II, le séminaire évaluait peu la maturité affective et sexuelle des candidats. Ensuite un secret institutionnel : les diocèses transféraient les prédateurs au lieu de les dénoncer à la justice civile, par souci mal compris de la réputation institutionnelle. Enfin une captation des structures cléricales : un certain nombre d'abuseurs utilisaient leur autorité spirituelle pour piéger leurs victimes — détournement du langage chrétien, non application de la doctrine.
Les enquêtes établissent les faits rappelés ci-dessus ; l'interprétation que cet article en retient — proposée comme une lecture étayée de ces enquêtes, non comme un fait supplémentaire — est qu'aucun de ces mécanismes ne découle de la morale sexuelle catholique : tous résulteraient au contraire d'un écart pratique entre cette morale et la conduite réelle de certains clercs et de leurs supérieurs.
La réforme structurelle catholique depuis 2002
Depuis le scandale révélé par le Boston Globe (2002), l'Église catholique a mis en place une série de réformes canoniques et pastorales. Le motu proprio Sacramentorum Sanctitatis Tutela (Jean-Paul II, 2001, complété par Benoît XVI en 2010) classe l'abus sexuel sur mineur parmi les delicta graviora relevant directement de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi[74]. Le motu proprio Vos estis lux mundi (François, 7 mai 2019) impose à tout clerc l'obligation canonique de signaler les abus et les couvertures d'abus, y compris commis par les évêques[75]. La constitution apostolique Pascite Gregem Dei (révision du Livre VI engagée sous Benoît XVI et signée par François le 23 mai 2021) refond entièrement le Livre VI du Code de droit canonique sur les sanctions, en explicitant la gravité des abus sur mineurs et adultes vulnérables[76].
Ces textes ne suffisent pas à eux seuls à réparer les vies brisées. Mais ils manifestent une réception institutionnelle de la critique : la doctrine catholique de la sexualité est précisément ce qui condamne le scandale, et l'Église la reformule comme exigence pratique, non comme idéal théorique. Le pape François a marqué cette réception dans sa Lettre au Peuple de Dieu (20 août 2018) :
« Si un membre souffre, tous les membres souffrent avec lui » (1 Co 12, 26). [...] « Avec honte et repentir, en tant que communauté ecclésiale, nous reconnaissons que nous n'avons pas su être là où nous le devions. » — François, Lettre au Peuple de Dieu (20 août 2018), texte officiel, vatican.va[77]
L'article La crise des abus dans l'Église catholique développe ce dossier en détail.
Pour aller plus loin
- L'Église est-elle homophobe ? — La position catholique sur l'homosexualité : dignité, désir et morale
- L'Église est-elle misogyne ? — Femmes, corps, sacerdoce et dignité
- Que penser du célibat des prêtres ? — Le célibat comme signe eschatologique du don total
- La crise des abus dans l'Église catholique — Trahison de la doctrine et réponse institutionnelle
- La résurrection de Jésus-Christ — Le corps ressuscité comme accomplissement de la création
- La Bible — Autorité, inerrance et herméneutique catholique
Notes et références
CEC, § 2353.
1 51CEC, §§ 2384-2385 (le divorce, offense grave à la loi naturelle ; contracter une nouvelle union, fût-elle reconnue par la loi civile, ajoute à la gravité).
2Commission pontificale pour l'étude des problèmes de la population, de la famille et de la natalité, instituée par Jean XXIII (1963) puis élargie par Paul VI : son rapport de la majorité (juin 1966) recommandait un assouplissement de la discipline des naissances ; Paul VI trancha en sens contraire dans Humanae vitae (25 juillet 1968). Voir : Robert McClory, Turning Point: The Inside Story of the Papal Birth Control Commission, Crossroad, New York, 1995.
3CEC, § 2370 (la continence périodique est conforme aux critères objectifs de la moralité ; toute action qui rend impossible la procréation est intrinsèquement mauvaise).
4 8CEC, § 2396 (parmi les péchés gravement contraires à la chasteté : masturbation, fornication, pornographie et pratiques homosexuelles).
5CEC, § 2355 (la prostitution porte atteinte à la dignité de la personne qui se prostitue).
6Paul VI, Humanae vitae, § 12 (25 juillet 1968).
7 47Catéchisme de l'Église catholique (CEC), § 2351, Libreria Editrice Vaticana, 1992.
9Peter Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, Columbia University Press, New York, 1988, p. XV-XXII (Introduction). Trad. française : Le Renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, Gallimard, Paris, 1995.
10Elaine Pagels, Adam, Eve, and the Serpent: Sex and Politics in Early Christianity, Random House, New York, 1988, p. 98-126 (ch. 5 : « The Politics of Paradise »). Trad. française : Adam, Ève et le Serpent, Flammarion, Paris, 1989.
11Cornelius Jansen, Augustinus, Louvain, 1640. Sur la réception janséniste de la morale conjugale, voir : Louis Cognet, Le Jansénisme, Presses Universitaires de France (Que sais-je ?), Paris, 1961, p. 90-98.
12Conseil pontifical Justice et Paix, Compendium de la doctrine sociale de l'Église, Libreria Editrice Vaticana, 2004, § 223 : « la vérité de l'amour et de la sexualité conjugale existe là où se réalise un don entier et total des personnes, avec les caractéristiques de l'unité et de la fidélité » (le § 224 traite d'un autre sujet : la réaffirmation de l'identité sexuelle face aux théories qui en font un simple produit culturel et social).
13François, Exhortation apostolique Amoris Laetitia, 19 mars 2016, § 36 (« nous avons présenté un idéal théologique du mariage trop abstrait, presqu'artificiellement construit »).
14Genèse 1, 27-28 — v. 27 (l'être humain créé « homme et femme » à l'image de Dieu) ; v. 28 (« Soyez féconds et multipliez-vous ») —, Bible de Jérusalem, Éd. du Cerf, Paris, 2001. Toutes les citations bibliques, sauf mention contraire, sont tirées de cette édition.
15Genèse 1, 31 : « Dieu vit tout ce qu'il avait fait : cela était très bon. »
16Genèse 2, 24 : « C'est pourquoi l'homme quitte son père et sa mère et s'attache à sa femme, et ils deviennent une seule chair. »
17Genèse 2, 23, Bible de Jérusalem, Éd. du Cerf, Paris, 2001.
18Genèse 2, 25, Bible de Jérusalem, Éd. du Cerf, Paris, 2001.
19Jean-Paul II, Audience générale du 19 décembre 1979, L'amour humain dans le plan divin, Éd. du Cerf, Paris, 1980, p. 62-65.
20Cantique des Cantiques 1, 2, traduction AELF (Association Épiscopale Liturgique pour les pays Francophones), 2013.
21Cantique des Cantiques 4, 7, traduction AELF, 2013.
22Cantique des Cantiques 5, 16, Bible de Jérusalem, Éd. du Cerf, Paris, 2001.
23Jean-Paul II, Audiences générales des 23 et 30 mai, 6 et 27 juin 1984 (pas d'audience le 13 juin ; celle du 20 juin est consacrée au retour du voyage en Suisse, 12-17 juin 1984 ; textes sur vatican.va), dans L'amour humain dans le plan divin, Éd. du Cerf, Paris. Voir aussi : Michael Waldstein, Man and Woman He Created Them: A Theology of the Body, Pauline Books, Boston, 2006, pp. 592-627 (catéchèses 109-112 sur le Cantique des Cantiques).
241 Corinthiens 6, 19-20, Bible de Jérusalem, Éd. du Cerf, Paris, 2001.
25CEC, § 990 : « La "résurrection de la chair" signifie qu'il n'y aura pas seulement, après la mort, la vie de l'âme immortelle, mais que même nos "corps mortels" (Rm 8, 11) reprendront vie. »
26Irénée de Lyon, Adversus Haereses, IV, 20, 7 (v. 180), édition critique et trad. française : Adelin Rousseau o.s.b., Contre les hérésies, Éd. du Cerf, Paris, 1965 (Sources Chrétiennes, vol. 100), p. 648-649. Original grec : « Doxa gar Theou zōn anthrōpos, zōē de anthrōpou horasis Theou. »
27Tertullien, De resurrectione carnis, VIII, 3 (v. 211 ap. J.-C.), éd. Pietro Podolak, introd. Paolo Siniscalco, Éd. du Cerf, Paris, 2023 (Sources Chrétiennes, vol. 638). Original latin : « caro salutis est cardo » (cité par Benoît XVI, audience générale du 5 janvier 2011).
28Augustin d'Hippone, Confessions, III, 6 – VIII, 12, trad. Eugène Tréhorel et Guilhem Bouissou, Éd. du Cerf, Paris, 1962 (Bibliothèque augustinienne, vol. 13). Sur la conversion du manichéisme : Confessions III-IV.
29Jean Duvernoy, La Religion des cathares, Privat, Toulouse, 1976, p. 158-172 (sur l'endura et le rejet de la procréation) ; Malcolm Lambert, The Cathars, Blackwell, Oxford, 1998, p. 150-168.
30Augustin d'Hippone, De nuptiis et concupiscentia (Du mariage et de la concupiscence), 419-420, dans Bibliothèque augustinienne, vol. 23 « Mariage et virginité », Desclée de Brouwer, Paris, 1982.
31Augustin d'Hippone, De bono conjugali (Du bien du mariage), ch. XXIV, § 32 (401 ap. J.-C.), trad. Gustave Combès, Bibliothèque augustinienne, vol. 2 « Problèmes moraux », Desclée de Brouwer, Paris, 1948, p. 115.
32Augustin d'Hippone, De bono conjugali, ch. XVI, § 18, trad. Gustave Combès, Bibliothèque augustinienne, vol. 2, Desclée de Brouwer, Paris, 1948, p. 83.
33Thomas d'Aquin (rédigé par Réginald de Piperno), Somme théologique, Supplément, Questions 41-68 « Du mariage », trad. Revue des Jeunes, Desclée, Paris-Tournai. Texte latin en ligne : Corpus Thomisticum, www.corpusthomisticum.org.
34Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, III, ch. 123 (sur l'indivisibilité du mariage ; l'argument de l'amitié entre les époux). Trad. R. Bernier et M. Corvez, La Somme contre les Gentils, Lethielleux, Paris, 1961, t. 3.
35Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, III, ch. 122-126. Trad. R. Bernier et M. Corvez, Lethielleux, Paris, 1961, t. 3, pp. 267-285.
36Concile Vatican II, Gaudium et Spes, § 49 (7 décembre 1965). Texte officiel : vatican.va.
37Concile Vatican II, Gaudium et Spes, § 49, traduction française officielle publiée avec La Documentation Catholique, n° 1455, 4 janvier 1966, col. 87.
38Paul VI, Humanae vitae, § 11 (25 juillet 1968). Sur la signification de la reformulation par rapport à la hiérarchie des fins : Carlo Caffarra, Etica generale della sessualità, Ares, Milan, 1992, p. 98-105.
39Jean-Paul II, Man and Woman He Created Them: A Theology of the Body, trad. Michael Waldstein, Pauline Books and Media, Boston, 2006, 742 p. (catéchèses 1-129). Édition française partielle : L'amour humain dans le plan divin. La rédemption du corps et la sacramentalité du mariage, Éd. du Cerf, Paris, 1980 (catéchèses 1-48).
40Jean-Paul II, Audience générale du 20 février 1980, dans Michael Waldstein (éd.), Man and Woman He Created Them, catéchèse 19, Pauline Books, Boston, 2006, p. 203.
41Jean-Paul II, Audience générale du 16 janvier 1980, dans Michael Waldstein (éd.), Man and Woman He Created Them, catéchèse 15, Pauline Books, Boston, 2006, p. 183.
42Jean-Paul II, Audience générale du 9 janvier 1980, dans Michael Waldstein (éd.), Man and Woman He Created Them, catéchèse 14, Pauline Books, Boston, 2006, p. 178.
43Évangile selon saint Matthieu 5, 27-28, Bible de Jérusalem, Éd. du Cerf, Paris, 2001. Pour le commentaire intégral, voir Jean-Paul II, Audiences générales des 16 avril, 23 avril, 30 avril 1980, dans Michael Waldstein (éd.), Man and Woman He Created Them, catéchèses 24-26, Pauline Books, Boston, 2006, p. 224-238.
44Jean-Paul II, Audience générale du 10 décembre 1980, dans Michael Waldstein (éd.), Man and Woman He Created Them, catéchèse 34, Pauline Books, Boston, 2006, p. 255.
45Paul VI, Humanae vitae, § 11 (25 juillet 1968), traduction française officielle, Documentation Catholique, n° 1515, 1er septembre 1968, col. 1460.
46Benoît XVI, Deus caritas est, § 4 (25 décembre 2005), traduction française officielle, Médiaspaul, Paris, 2006.
48Benoît XVI, Deus caritas est, § 4, dernière phrase (25 décembre 2005).
49CEC, § 2337, Libreria Editrice Vaticana, 1992. Traduction française officielle, Mame / Plon, Paris, 1992.
50Roger Scruton, Sexual Desire: A Moral Philosophy of the Erotic, Free Press, New York, 1986, p. 88-116 (ch. 5 sur la distinction « desire and sexual desire as total commitment »). Trad. française : Le Désir sexuel, Éd. Presses Universitaires de France, Paris, 1993.
52Paul VI, Humanae vitae, § 17 (25 juillet 1968).
53Valerie Voon et al., « Neural Correlates of Sexual Cue Reactivity in Individuals with and without Compulsive Sexual Behaviours », PLOS ONE, 11 juillet 2014, vol. 9, n° 7. DOI: 10.1371/journal.pone.0102419. Sur la comparaison avec les addictions chimiques, voir aussi : Donald Hilton Jr., « Pornography addiction — a supranormal stimulus considered in the context of neuroplasticity », Socioaffective Neuroscience and Psychology, 2013, 3:20767. DOI: 10.3402/snp.v3i0.20767.
54CEC, § 2354.
55CEC, § 2358, Libreria Editrice Vaticana, 1992. Traduction française officielle, Mame / Plon, Paris, 1992.
56CEC, § 2359 : « Les personnes homosexuelles sont appelées à la chasteté. Par les vertus de maîtrise, éducatrices de la liberté intérieure, quelquefois par le soutien d'une amitié désintéressée, par la prière et la grâce sacramentelle, elles peuvent et doivent se rapprocher, graduellement et résolument, de la perfection chrétienne. »
57Dicastère pour la Doctrine de la Foi, déclaration Fiducia Supplicans sur le sens pastoral des bénédictions, 18 décembre 2023, publiée par le Dicastère avec l'approbation du pape François. Texte officiel : vatican.va. Cette déclaration, qui distingue bénédictions liturgiques et bénédictions pastorales non liturgiques pour des couples « en situation irrégulière », a fait l'objet de précisions ultérieures (note du 4 janvier 2024) après réception contrastée dans plusieurs conférences épiscopales.
58CEC, § 2345 : « La chasteté est une vertu morale. Elle est aussi un don de Dieu, une grâce, un fruit de l'œuvre spirituelle. »
59CEC, § 2395 : « La chasteté signifie l'intégration de la sexualité dans la personne. Elle comporte l'apprentissage de la maîtrise personnelle. »
60François, Amoris Laetitia, § 305 (19 mars 2016).
61Rosemary Radford Ruether, New Woman, New Earth: Sexist Ideologies and Human Liberation, Seabury Press, New York, 1975, p. 65-82.
62Concile Vatican II, Gaudium et Spes, § 49, § 2 : « l'égale dignité personnelle qu'il faut reconnaître à la femme et à l'homme dans l'amour plénier qu'ils se portent l'un à l'autre » (texte officiel, vatican.va).
63CEC, § 2362 : « Les actes qui réalisent l'union intime et chaste des époux sont des actes honnêtes et dignes. Vécue d'une manière vraiment humaine, ils signifient et favorisent le don réciproque par lequel les époux s'enrichissent tous les deux dans la joie et la reconnaissance » (citant GS 49, § 2). Texte officiel : vatican.va.
641 Corinthiens 7, 3-5 : saint Paul y énonce le devoir conjugal mutuel des époux et la règle du consentement commun (« d'un commun accord », v. 5). Bible de Jérusalem, Éd. du Cerf, Paris, 2001.
65Paul VI, Humanae vitae, § 23 (25 juillet 1968), adresse aux gouvernants ; voir aussi : Germain Grisez, The Way of the Lord Jesus, vol. 2 (Living a Christian Life), Franciscan Press, Quincy (Illinois), 1993, ch. 9, « Contraception and Chastity », pp. 506-523.
66François, Laudato Si', § 50 (24 mai 2015), Libreria Editrice Vaticana.
67Commission Indépendante sur les Abus dans l'Église (CIASE), Les violences sexuelles dans l'Église catholique — France 1950-2020, Rapport de la Commission indépendante présidée par Jean-Marc Sauvé, octobre 2021 : environ 216 000 mineurs victimes de clercs et de religieux, 330 000 en incluant les laïcs en mission d'Église, sur la période 1950-2020. Texte intégral : ciase.fr.
68 71Benoît XVI, « L'Église et le scandale des abus sexuels », Klerusblatt, Munich, avril 2019 (essai personnel) ; traduction française dans La Croix, 11 avril 2019. Sur la critique de l'explication par le refoulement : Philip Jenkins, Pedophiles and Priests: Anatomy of a Contemporary Crisis, Oxford University Press, New York, 1996, p. 89-112.
69Jean-Paul II, Lettre aux évêques des États-Unis (11 juin 1993), texte officiel en anglais, vatican.va ; traduction française dans La Documentation Catholique, n° 2076, 18 juillet 1993, col. 656-657.
70United States Conference of Catholic Bishops, Charter for the Protection of Children and Young People (« Charte de Dallas »), juin 2002, révisée en 2018. Texte officiel : usccb.org.
72Harald Dreßing, Dieter Dölling, Dieter Hermann et al., Sexueller Missbrauch an Minderjährigen durch katholische Priester, Diakone und männliche Ordensangehörige im Bereich der Deutschen Bischofskonferenz (« MHG-Studie »), Universités de Mannheim, Heidelberg et Gießen, septembre 2018 (étude commandée par la Conférence épiscopale allemande).
73Jean-Paul II, motu proprio Sacramentorum Sanctitatis Tutela, 30 avril 2001 ; révisé par Benoît XVI, Normae de gravioribus delictis, 21 mai 2010. Textes officiels : vatican.va.
74François, motu proprio Vos estis lux mundi, 7 mai 2019 (révisé le 25 mars 2023), texte officiel, vatican.va.
75François, constitution apostolique Pascite Gregem Dei, signée le 23 mai 2021 (chantier de révision du Livre VI engagé sous Benoît XVI), refonte du Livre VI du Code de droit canonique. Texte officiel : vatican.va ; traduction française : Documentation Catholique, n° 2576, juillet 2021.
76François, Lettre au Peuple de Dieu, 20 août 2018, texte officiel, vatican.va.
77