Теология смерти Бога

Христианские богословы, возвещающие смерть Бога

Теология смерти Бога, по-английски death of God theology, которую её авторы называли также «радикальной теологией» (radical theology), это течение, возникшее в начале 1960-х годов, которое захотело сделать фразу «Бог умер» уже не криком философа-атеиста, а отправной точкой христианского богословия. William Hamilton и Thomas J. J. Altizer сами представляют его в январе 1966 года как «современное развитие внутри протестантизма», на которое уже отвечали несколько иудейских, католических и нерелигиозных голосов, и как «попытку поместить атеистическую точку зрения в число христианских возможностей»^[2]. Они добавляют, что эта теология имеет «отчётливо американскую форму»^[3].

Новым был не атеизм, старый как мир: новым было место, откуда он говорил. Богословы смерти Бога преподавали на богословских факультетах и в семинариях, называли себя христианами и обращались к Церквам. Hamilton заявляет об этом в 1965 году: они притязают «быть богословами, быть христианами, говорить из общины и к общине» и отказываются видеть в своей позиции «сложную форму атеизма в новой шляпе»^[4]. Предисловие 1966 года говорит о «пастырском ответе», призванном поддержать «тех, кто выбрал жить как христиане-атеисты»^[5].

Самая чёткая формула принадлежит Hamilton. Она точно говорит, чем эта теология отличается от опыта мистиков, которые часто чувствовали Бога далёким от себя, ни мгновения не сомневаясь, что Он рядом:

«Мы говорим не об отсутствии опыта Бога, а об опыте отсутствия Бога.» — William Hamilton, «The Death of God Theologies Today», 1965^[6]

Десять смыслов одной формулы

Выражение было столь двусмысленным, что его собственные сторонники были вынуждены его разложить. В предисловии к Radical Theology and the Death of God, датированном 1 января 1966 года, Hamilton и Altizer перечисляют десять возможных смыслов, «медленно двигаясь от общепринятого атеизма к богословской ортодоксии»: Бога никогда не было; Бог был, но Его больше нет; идею и слово «Бог» следует полностью переплавить; литургический и богословский язык следует пересмотреть; христианское повествование больше не спасает; некоторые понятия о Боге следует разрушить; люди больше не испытывают Бога иначе как сокрытого, отсутствующего, безмолвного; ложные боги должны умереть, чтобы родился истинный; Бог должен умереть в мире, чтобы родиться в нас; наш язык о Боге всегда остаётся несовершенным^[7].

Из этих десяти смыслов своим они признают лишь один, второй:

«Когда-то был Бог, к Которому поклонение, хвала и доверие были уместны, возможны и даже необходимы, но теперь такого Бога больше нет. Такова позиция теологии смерти Бога, или радикальной теологии. Это атеистическая позиция, но с одним отличием.» — Thomas J. J. Altizer и William Hamilton, предисловие к Radical Theology and the Death of God, 1966^[8]

Этот перечень объясняет, почему спор был столь запутанным. Последние смыслы издавна принадлежат христианскому языку: Бог, Который скрывается (Ис 45, 15), идолы, которые нужно оставить, рождение Христа в душе и сознание того, что «наши человеческие слова всегда остаются ниже тайны Бога», при этом реально её достигая^[9]. Второй же смысл отрицает, что Бог ещё существует. Один и тот же лозунг покрывал таким образом христианские истины и их отрицание, и именно эта двусмысленность придала ему силу распространения.

Чтобы не заблудиться, авторов можно свести к трём семьям. Для одних смерть Бога есть факт культуры: современная цивилизация живёт так, словно Бога нет (Gabriel Vahanian, William Hamilton). Для другого это факт языка: слово «Бог» якобы больше не имеет проверяемого смысла для сегодняшнего человека (Paul van Buren). Для самого радикального это реальное событие: Бог якобы истощил Себя Самого во Христе и в мире, и Он уже не вернётся (Thomas Altizer)^[10]. Второй Ватиканский собор, завершавший свои труды осенью 1965 года, в тот самый момент, когда пресса открывала для себя это движение, уже описывал подобные установки среди форм современного атеизма: одни прямо отрицают Бога, другие «так ставят вопрос о Боге, что этот вопрос кажется лишённым смысла»^[11].

Чем теология смерти Бога не является

Четыре смешения следует отбросить с самого начала.

• Это не обычный атеизм. Классический атеист говорит, что Бога никогда не было; радикальная теология говорит, что Он был и умер, и при этом притязает сохранить Иисуса, Евангелие и Церковь^[12].
• Это не Nietzsche. Когда немецкий философ заставляет своего «безумца» кричать, что Бог умер, в 1882 году, он говорит как противник христианства; богословы 1960-х годов захотели сделать из той же фразы христианскую благую весть. Статья Friedrich Nietzsche (1844-1900) излагает мысль философа.
• Это не молчание Бога, знакомое верующим. «Поистине Ты Бог сокровенный» (Ис 45, 15): псалмопевцы, пророки и святые знали ощущаемое отсутствие Бога, вплоть до ночей веры. Бог, Который скрывается, не есть умерший Бог, и св. Павел VI напоминал об этом в 1968 году: «Бог сокрыт», но Он «даёт услышать Себя и искать Себя иными путями»^[13].
• Это не христианское исповедание «Бог умер на кресте». Вера говорит со времён апостолов, что Сын Божий умер плотью и воскрес; она никогда не говорит, что Божество перестало быть. Этот решающий пункт развит ниже, в части о том, что вера на самом деле говорит о смерти Бога.

Формула родилась не в XX веке и даже не у Nietzsche. Она пришла из христианского благочестия, воспевавшего смерть Сына Божия на кресте; затем философия оторвала её от креста, романтическая литература сделала из неё кошмар, Nietzsche крик атеиста, а богословы 1960-х годов программу. Hamilton и Altizer сами это признавали: немецкий хорал «Сам Бог умер» есть, возможно, писали они, «исторический источник нашего современного употребления» этого выражения^[14].

«Сам Бог лежит мёртвый»: лютеранский гимн 1641 года

В 1641 году лютеранский пастор Johann Rist издаёт в Lunebourg первый сборник своих Himlische Lieder («Небесные песни»). Там находится «печальная погребальная песнь», предназначенная для Страстной пятницы и Великой субботы, O Traurigkeit, o Herzeleid («О скорбь, о сердечная боль»), первая строфа которой оплакивает «единородное Дитя Бога Отца», положенное во гроб^[15]. Вторая строфа гласит:

«О великая скорбь! Сам Бог лежит мёртвый. Он умер на кресте и тем приобрёл нам любовью Царство Небесное.» — Johann Rist, O Traurigkeit, o Herzeleid, вторая строфа, 1641^[16]

Стих показался столь дерзким, что в XIX веке несколько евангелических сборников исправили его на «Господь лежит мёртвый», а затем на «Сын Божий лежит мёртвый», в том виде, в каком его поют сегодня^[17]. Однако это исправление не было необходимым с точки зрения католической веры: гимн говорит ровно то, что говорят Эфесский собор и Второй Константинопольский собор, а именно что Умерший на кресте есть Бог и что Он умер «из любви». Сам Luther защищал такой способ говорить в 1539 году против тех, кто хотел относить его лишь к человеку Иисусу:

«Если умер за нас не Бог, а лишь человек, то мы погибли. […] Бог по Своей природе умереть не может, но поскольку Бог и человек соединились в одном лице, то правильно говорится: Бог умер, когда умер человек, бывший единым, или единым лицом, с Богом.» — Martin Luther, Des conciles et de l'Église, 1539^[18]

До этого момента формула принадлежала языку веры: она обозначала смерть Сына во плоти, её пели перед крестом, и она вела к Царству. Следующим шагом стало оторвать её от креста.

Hegel и «умозрительная Страстная пятница» (1802-1827)

Философ Georg Wilhelm Friedrich Hegel первым сделал из этой фразы диагноз своего времени. В 1802 году, на последней странице своего очерка Foi et savoir, он говорит о «бесконечной скорби», на которой покоится «религия новых времён» и которую он резюмирует формулой гимна: «чувство: Сам Бог умер». Философия должна, по его мнению, воспринять эту скорбь как простой «момент» Идеи и тем самым восстановить «умозрительную Страстную пятницу, которая прежде была исторической»^[19].

Сдвиг решающий. Евангельская Страстная пятница есть событие истории, за которым следует воскресенье; «умозрительная» Страстная пятница Hegel есть этап мышления, через который Сам Бог якобы проходит, чтобы стать вполне Богом. В своих лекциях 1827 года по философии религии Hegel прямо цитирует гимн Rist и извлекает из него прочтение, которое уже не является прочтением Церкви:

««Сам Бог умер», говорит этот лютеранский гимн; это сознание выражает, что человеческое, конечное, хрупкое, слабость, отрицательное сами суть божественный момент, что они пребывают в Самом Боге.» — Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, 1827^[20]

Для веры Сын принимает человеческую слабость, при этом Божество не становится слабым; для Hegel отрицание и смерть становятся моментами самой жизни Бога, Который осуществляет Себя в мире и в истории. Первый Ватиканский собор в 1870 году нацелится именно на эту идею, отвергая мнение, согласно которому «божественная сущность становится всем через проявление или развитие»^[21]. Именно в эту гегелевскую линию впишет своё богословие полтора века спустя Thomas Altizer.

Сон об умершем Христе: Jean Paul (1796) и Nerval (1844)

Прежде чем стать теорией, смерть Бога была кошмаром. В 1796 году немецкий писатель Jean Paul (Johann Paul Friedrich Richter) вставляет в свой роман Siebenkäs «Речь мёртвого Христа с вершины мироздания о том, что Бога нет». Во сне умершие спрашивают у Христа, нет ли Бога, и Он отвечает: «Его нет»; на вопрос умерших детей, нет ли у них отца, Он отвечает со слезами: «Мы все сироты, Я и вы, мы без Отца»^[22]. Но рассказ завершается пробуждением сновидца, чья душа «плакала от радости, что может вновь поклоняться Богу», и Jean Paul признаётся в примечании, что сам перечитывал бы эти страницы как лекарство, если бы его сердце однажды утратило чувство Бога^[23]. Это кошмар, написанный для пробуждения веры.

Germaine de Staël дала его перевод в De l'Allemagne — напечатанной в 1810 году, но изъятой имперской полицией, изданной в Лондоне в 1813 году, а затем в Париже в 1814 году — под заглавием «Un songe»^[24]. Она оборвала свой перевод крушением мира, без верующего пробуждения сновидца: романтическая Франция получила таким образом кошмар без его заключения^[25]. В 1844 году Gérard de Nerval извлёк из него эпиграф к своему стихотворению «Le Christ aux Oliviers», который он приписывает Jean Paul, но сам сжимает в формулу, которой суждено долгое потомство:

«Бог умер! небо пусто… Плачьте! дети, у вас больше нет отца!» — Жерар де Нерваль, « Le Christ aux Oliviers », эпиграф, 1844^[26]

Ницше и возвещение безумца (1882)

С Фридрихом Ницше формула окончательно меняет смысл: она обозначает уже не смерть Распятого, а смерть самой веры. Уже в § 108 Gai Savoir (1882) он предупреждает, что это событие оставит после себя долгую тень:

«После смерти Будды ещё целые столетия показывали в одной пещере его тень, — огромную и ужасающую тень. Бог умер: но, зная человеческую природу, ещё, может быть, тысячи лет будут существовать пещеры, в которых будут показывать его тень.»^[27]

Самый знаменитый отрывок, § 125, выводит на сцену «безумца», который с фонарём в руке средь бела дня возвещает на рыночной площади: «Куда ушёл Бог? [...] Мы его убили, — вы и я!»; «Бог умер! Бог остаётся мёртв! И это мы его убили!»; и он спрашивает, зачем теперь нужны церкви, «если они не могилы и памятники Бога»^[28]. Безумец добавляет, что он «пришёл слишком рано»: огромное событие ещё в пути, люди ещё не измерили его последствий.

В § 343, открывающем в 1887 году книгу V, добавленную ко второму изданию, Ницше называет событие без притчи: «факт, "что Бог умер", что вера в христианского Бога поколеблена»^[29]. «Бог умер» означает у него, следовательно, не то, что Бога нет, а то, что вера в христианского Бога стала невероятной, — и что Европа продолжает жить в тени Бога, в которого она больше не верит. (Французские тексты: пер. Анри Альбера, 1901^[30].)

Бонхёффер, Бультман, Тиллих: материалы для теологии без Бога

В XX веке три протестантских богослова поставляют, сами того не желая, материалы, которыми воспользуются американские теоретики смерти Бога. В 1941 году, в разгар войны, лютеранский экзегет Рудольф Бультман провозглашает в своей лекции Nouveau Testament et mythologie программу «демифологизации»: Новый Завет говорил бы устаревшим языком мифа, и вера должна переводить его содержание в призыв к решению, не привязываясь к исторической реальности рассказов^[31].

Пауль Тиллих, эмигрировавший в США с 1933 года и ставший одним из самых знаменитых протестантов Америки, — обложка журнала Time 16 марта 1959 года^[32], — учит, что нужно превзойти «Бога теизма», одно существо среди других, в сторону «Бога над Богом», основания самого бытия^[33]. В октябре 1965 года Time цитирует его в поддержку нового движения: «Я говорю да этому движению в той мере, в какой оно указывает на нечто, стоящее выше символического языка о Боге»^[34].

Наконец Дитрих Бонхёффер, из глубины своей камеры в тюрьме Тегель, набрасывает летом 1944 года «христианство без религии»: мир стал бы совершеннолетним, Бог-«затычка» пределов познания оттеснялся бы всё дальше, и он пишет своему другу Эберхарду Бетге 16 июля 1944 года: «перед Богом и с Богом мы живём без Бога»^[35]. Олтайзер, Гамильтон — посвятивший ему главу в Radical Theology and the Death of God (1966), — и Рубенштейн будут ссылаться на него^[36]; но Бонхёффер молился каждый день в тюрьме и до конца исповедует воскресшего Христа: насильственное присвоение, как показывает ответ на возражение 4 ниже.

Между 1961 и 1966 годами четыре протестантских богослова из США возвещают, каждый сам по себе, смерть Бога, а затем большая пресса превращает это в национальное событие. Движение отлично от католического неомодернизма послесоборного времени: один пресвитерианин, двое членов Епископальной церкви, один методист, преподающие в Сиракьюсе, Филадельфии, Рочестере и Атланте, плюс один раввин. Time, собравший их в октябре 1965 года, видит в этом «исключительно американское явление»^[37]; в декабре 1969 года тот же журнал спрашивает, не «возвращается ли Бог к жизни»^[38].

1961 год: француз из Сиракьюса возвещает «постхристианскую» эру

Первым из четырёх является француз. Габриэль Ваганян рождается 24 января 1927 года в Марселе, в армянской семье, учится в Валансе, затем в Париже, уезжает в США в 1948 году, получает там степень магистра в 1950 году, затем докторскую степень в Принстоне в 1958 году, и преподаёт двадцать шесть лет в Сиракьюсе; он умирает в Страсбурге 30 августа 2012 года, в 85 лет^[39].

Его книга The Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era, опубликованная в Нью-Йорке у George Braziller в 1961 году, воспроизводит статьи из The Nation — в том числе « This Post-Christian Era » от 12 декабря 1959 года — с предисловием Пола Рамсея и эпиграфом из Ницше^[40]. Тезис не в том, что Бога нет: западная цивилизация, став «постхристианской» и оставаясь при этом религиозной, превратила Бога в культурный аксессуар, и эта хорошо интегрированная американская религиозность сама является его гробницей. Французский перевод выходит уже в 1962 году, выполненный Бернаром Виллервалем, у Buchet-Chastel^[41]. В 1965 году Time представляет его, 38-летнего, как «более консервативного, чем остальные»^[42].

1963 год: епископальный священник объявляет слово «Бог» лишённым смысла

Вторым является епископальный священник, ученик Карла Барта (докторская степень 1957 года), который в 1964 году приходит в Темпльский университет в Филадельфии, где будет преподавать до 1986 года^[43]. Пол ван Бюрен, которому в 1965 году 41 год, публикует в 1963 году The Secular Meaning of the Gospel — с подзаголовком Based on an Analysis of Its Language — в Нью-Йорке у Macmillan и в Лондоне у SCM Press^[44].

Его тезис применяет к богословию критерий верификации аналитической философии: фраза, не проверяемая никаким опытом, ничего не говорит, и слово «Бог» именно таково — включая, уточняет Time, «саму перспективу его нового явления»^[45]. Евангелие должно быть переведено на секулярный язык, сосредоточенный на человеке Иисусе из Назарета. Второй Ватиканский собор опишет два года спустя, никого не называя, эту позицию: некоторые «так трактуют проблему Бога, что эта проблема кажется лишённой смысла»^[46].

Уильям Гамильтон: «опыт отсутствия Бога»

Третий, Уильям Гамильтон, рождается в 1924 году в Эванстоне, в Иллинойсе, учится в Оберлине, затем в Объединённой богословской семинарии во времена Нибура и Тиллиха, получает докторскую степень в Сент-Эндрюсе под руководством Дональда Бейли и становится заведующим кафедрой исторического богословия в богословской школе Колгейт-Рочестер^[47].

В 1961 году, как и Ваганян, он публикует The New Essence of Christianity у Association Press — Time запомнит из неё: «Если Иисус мог спрашивать, оставлен ли он Богом, то нам ли поставят в упрёк, что мы задаёмся этим вопросом?»^[48]. Весной 1965 года его статья « The Death of God Theologies Today » в The Christian Scholar даёт движению самую чёткую формулу:

«Мы говорим не об отсутствии опыта Бога, а об опыте отсутствия Бога.» — Уильям Гамильтон, « The Death of God Theologies Today », 1965^[49]

Гамильтон называет себя христианином и хочет остаться в Церкви: «во время смерти Бога у нас есть место, где быть, говорит он. Это не перед алтарём; это в мире, в городе, рядом с нуждающимся ближним, как и рядом с врагом»^[50]. Расплата наступает немедленно: в 1967 году Колгейт-Рочестер лишает его кафедры и запрещает ему вводный курс; «я понял послание», напишет он: «смерть Бога для меня; смерть христианского характера для них»^[51]. Он уходит в Новый колледж в Сарасоте, затем в 1970 году переходит в Портлендский государственный университет, где заканчивает карьеру; он умирает в Портленде 28 февраля 2012 года, в 87 лет^[52]. Десять лет спустя он точно датирует эту историю: октябрь 1965 года, статья Эдварда Б. Фиска в New York Times, за которой меньше чем через неделю следует Time, — «этого хватило, чтобы превратить несколько статей и рецензий, плюс долгую личную переписку между Томом Олтайзером и мной, в медийное событие»^[53].

Томас Олтайзер: кеносис до конца

Четвёртый является самым радикальным и самым знаменитым. Томас Джонатан Джексон Олтайзер рождается 28 мая 1927 года в Кембридже, в Массачусетсе, учится в Чикагском университете (бакалавриат 1948 года, магистр богословия 1951 года, докторская степень 1955 года), проваливает психиатрический экзамен перед епископальным рукоположением, а затем обращается, по его собственным словам, «к смерти Бога»^[54]. Он преподаёт в колледже Уобаш, затем в университете Эмори в Атланте с 1956 по 1968 год^[55].

Его ударная фраза появляется уже в 1963 году в его книге о Мирче Элиаде (Westminster Press, Филадельфия), прежде чем открыть его эссе « Theology and the Death of God » на странице 95 сборника 1966 года:

«Бог умер в наше время, в нашей истории, в нашем существовании.» — Томас Дж. Дж. Олтайзер, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, 1963, перепечатано в Radical Theology and the Death of God, 1966^[56]

Для Олтайзера смерть Бога — ни метафора, ни проблема языка: это историческое событие, которое нужно принять, даже желать, — само Воплощение следует понимать, гласит общее предисловие от 1 января 1966 года, «как совершающее смерть Бога»^[57]. Там, где Фридрих Ницше возвещал её как противник христианства, Олтайзер делает из неё благую христианскую весть: такова тема The Gospel of Christian Atheism, опубликованного в 1966 году у Westminster Press^[58].

На Merv Griffin Show «реакция была бурной»: на выходе «меня ждала толпа, требовавшая моей смерти»^[59]. В Эмори возмущённые письма, угрозы пожертвованиям, критическое заявление методистских епископов, но президент Сэнфорд Этвуд защищает его несменяемость во имя академической свободы, поскольку его должность относилась к первому циклу, а не к богословской школе Кандлер^[60]. Олтайзер покидает Эмори в 1968 году ради английской филологии в Стоуни-Брук; он умирает 28 ноября 2018 года в Страудсберге, в Пенсильвании, в 91 год^[61].

Раввин среди богословов: Ричард Рубенштейн

Пятое имя не является христианским. Раввин Ричард Рубенштейн публикует в 1966 году у Bobbs-Merrill в Индианаполисе After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism: после убийства шести миллионов евреев уже нельзя верить в Бога Завета и в Бога, действующего в истории, — ибо тогда пришлось бы видеть в Шоа Его волю^[62]. Гамильтон причислит его к своим, «иудей и религиозен»^[63]. Его вопрос — вопрос о невинном зле, а не о секуляризации; статья Церковь и Шоа рассматривает её саму по себе.

Соседи: Робинсон, Кокс, Зёлле

Вокруг ядра вращаются три соседа, упоминаемые, но не причисляемые к четырём. В Англии англиканский епископ Вулиджа Джон Робинсон публикует 19 марта 1963 года у SCM Press карманную книгу в 143 страницы, Honest to God, популяризирующую Дитриха Бонхёффера, Рудольфа Бультмана и Пауля Тиллиха и вызывающую национальный скандал^[64]. В США баптист Харви Кокс публикует в 1965 году La Cité séculière (The Secular City), похвалу взрослому миру без отсылки к Богу, — св. Павел VI будет обсуждать эту книгу в 1971 году, издание Casterman 1968 года, страница 50^[65]. В Германии лютеранка Доротея Зёлле публикует в 1965 году Stellvertretung, «главу богословия после смерти Бога», в сторону политического богословия страдания^[66].

Шум: три обложки Time

22 октября 1965 года религиозная рубрика Time озаглавлена « The "God Is Dead" Movement », открывается фразой Олтайзера и выстраивает четыре портрета — Олтайзер, ван Бюрен из Temple, Гамильтон из Колгейт-Рочестер, Ваганян из Сиракьюса — с таким определением: «Они говорят, что больше невозможно мыслить трансцендентного Бога, действующего в человеческой истории, ни верить в Него, и что христианство должно будет выжить, если выживет, без Него»^[67]. В конце слово даётся Харви Коксу, 36 лет, методисту Дэниелу Дэю Уильямсу — «Бога нет, а Иисус — Его единственный сын», — и Паулю Тиллиху: «Я говорю да этому движению в той мере, в какой оно указывает на нечто выше символического языка о Боге»^[68]. За несколько дней до этого Эдвард Б. «Тед» Фиск открыл огонь в New York Times^[69].

8 апреля 1966 года, в самый разгар Страстной недели, Time бьёт сильнее: чёрная обложка с кроваво-красными буквами, « Is God Dead? », без единого изображения — впервые — для досье на восемь страниц, « Toward a Hidden God », подготовленного больше года Джоном Элсоном с тридцатью корреспондентами и примерно тремястами интервью^[70]. Досье сводит группу «главным образом к Олтайзеру, Гамильтону и Ван Бюрену», цитирует опрос Харриса (97% американцев говорят, что верят в Бога, 27% называют себя глубоко религиозными) и слова Пола Рамсея — «первая в истории попытка построить культуру на постулате, что Бог умер»^[71]. Лучшие продажи в киосках за более чем двадцать лет, 3 421 письмо читателей, рекорд на тот момент^[72].

26 декабря 1969 года тот же журнал подводит итог: « Is God Coming Back to Life? » — Бог был, может быть, лишь «затмён в период головокружительных социальных перемен», а Гэллап измеряет воскресную практику от 49% (1958 год) до 43% (1968 год)^[73]. Движение кажется угасшим: в 1989 году Ллойд Стеффен констатирует, что «смерть Бога мертва»^[74].

Четыре автора говорили не одно и то же под одним лозунгом — именно потому лозунг так хорошо разошёлся. Как мы видели выше: для одних смерть Бога — это факт культуры; для другого — факт языка; для самого радикального — реальное событие. Здесь мы честно излагаем каждый тезис его собственными словами — таково правило steelman: представить оппонента в лучшем свете, прежде чем спорить с ним, — а затем в одной фразе говорим, что справедливого удерживает в нём вера. Полное доктринальное суждение последует далее, в части о ереси, а итоговая таблица резюмирует все пять позиций одним взглядом.

Gabriel Vahanian: смерть Бога как факт культуры

Тезис Vahanian — самый сдержанный из четырёх, и единственный, который его автор никогда не представлял как атеизм: «смерть Бога» — это факт культуры, а не высказывание о Боге. Уже на странице 6 он предупреждает, что эта смерть — не «недавнее историческое или культурное несчастье», которое исправило бы пробуждение, но «фундаментальная возможность, стоящая перед каждым человеком», рождённая самой религиозной склонностью, — и что эта постхристианская эра — «продукт христианства»^[87]. Запад вступил в «постхристианскую» эру — выражение принадлежит ему, — оставаясь при этом религиозным, но религиозностью, которая ни языческая, ни христианская: она «поклоняется под именем Бога болтуну», пишет он, цитируя Kierkegaard, и культурное христианство «завещало нам идею смерти Бога», ставшую «фундаментом нашей цивилизации»^[88]. Бог умирает, как только становится аксессуаром культуры или человеческим идеалом, добавляет последняя страница: конечное не может вместить бесконечное^[89].

_«Наша эпоха — постхристианская; но она всё ещё религиозна». _ — Gabriel Vahanian, The Death of God, послесловие, 1961^[90]

Что Церковь удерживает в нём справедливого, в одной фразе: констатация во многом верна — общество может жить так, как если бы Бога не существовало, — но факт культуры — это не факт о Боге, и сам собор признаёт, что верующие своими упущениями «закрывают подлинный лик Бога» вместо того, чтобы являть его^[91].

Paul van Buren: смерть Бога как факт языка

Тезис van Buren — самый технический: речь в нём не о Боге и не о культуре, а о словах. Применяя к богословию критерий аналитической философии — высказывание имеет смысл, лишь если его можно проверить или опровергнуть опытом, — он утверждает, что фразы о трансцендентном Боге, действующем в истории, не говорят вообще ничего, и что слово «Бог» потому мертво смертью пустых слов^[92]. Остаётся Евангелие, которое нужно пересказать светским языком: уже не «Бог говорил», а история Иисуса из Назарета и свободы, которую он сообщает. Ирония истории: автор этого манифеста — священник, сформированный Karl Barth, богословом Слова Божия, — прошедший епископальную семинарию в Остине перед Temple, — который обращает против богословия требование строгости, усвоенное в хорошей школе. Это единственный из четырёх, чья позиция почти точно совпадает со смыслом № 2, заявленным общим предисловием 1966 года, — «Бог был, и его больше нет», — с той лишь разницей, что у него небытие следует за бессмысленностью: Бога больше нет, потому что слово «Бог» больше ничего не значит. Time резюмирует в 1965 году: он «мрачно заключает, что всякая речь о Боге — включая саму перспективу его возвращения — философски лишена смысла»^[93].

Честная интеллектуальность обязывает добавить, что сам van Buren позднее перечитал свою книгу сурово: в 1980 году он относит The Secular Meaning of the Gospel к произведениям, которые принимают «нашу культурную двумерность, без критики, за норму», наряду с La Cité séculière Harvey Cox^[94].

Что Церковь удерживает в нём справедливого, в одной фразе: требование законно — говорить о Боге никогда не должно быть благочестивой болтовнёй, — но Церковь говорит о Боге по аналогии и исходя из его видимых дел, ибо «от создания мира невидимые совершенства Бога видны уму через его творения» (Рим 1, 20).

William Hamilton: смерть Бога как опыт

Тезис Hamilton — самый пастырский из четырёх: ни теория культуры, ни теория языка, а свидетельство опыта. Сегодняшние люди не просто лишены опыта Бога; они положительно переживают опыт его отсутствия — «мы не знаем, мы не поклоняемся, мы не обладаем, мы не верим в Бога», пишет он в 1965 году, «и мы считаем всё это не простым высказыванием о нашей хрупкой психике, а высказыванием о природе мира»^[95]. И это отсутствие публично: «смерть Бога — публичное событие нашей истории», добавляет он, — её исповедуют не в тайне души, её возвещают общине, чтобы убедить её^[96]. Христианин тем не менее остаётся на своём посту: «во время смерти Бога у нас есть место, где быть, — не перед алтарём, а в мире, в городе, с нуждающимся ближним, как и с врагом»^[97]. И этот атеизм мыслится временным: «мы ждём, мы пробуем новые слова, мы молимся, чтобы Бог вернулся»^[98]. Hamilton, впрочем, отказывается сводить свою позицию к «сложной форме атеизма под новой шляпой», как мы видели выше: он хочет быть богословом, говорящим от общины к общине.

Что Церковь удерживает в нём справедливого, в одной фразе: оставаться рядом с людьми вместо бегства из мира — христианский долг, а Бог, который скрывается, — «истинно, Ты — Бог сокровенный» (Ис 45, 15), — это не мёртвый Бог.

Thomas Altizer — и, отдельно, Richard Rubenstein

Тезис Altizer — единственный вполне метафизический: смерть Бога — реальное событие, случившееся в истории, и его нужно принять. Бог истощил себя во Христе, а затем в мире — кенозис без возврата, — и «только христианин может праздновать Воплощение, в котором Бог реально стал плотью», ибо «радикальное богословие должно в конце концов понять само Воплощение как производящее смерть Бога»^[99]. Hamilton, разделяющий с ним книгу, обозначает дистанцию: его коллега Altizer, говорит он, «любит говорить, что смерть Бога — историческое событие, что оно случилось в наше время и что нам следует его принять, даже желать его, а не отворачиваться от него»^[100], — принять и желать, тогда как сам Hamilton ждёт и молится. Христианин должен даже приложить к этому руку: сказать Нет Богу во имя грядущего Слова без Бога и «похоронить разлагающегося Бога, который продолжает преследовать нашу память о прошлом»^[101]. Такова программа его Gospel of Christian Atheism, опубликованного в 1966 году в Westminster Press, которую Time анонсировал уже в 1965 году как анализ смерти Бога «как по существу искупительного акта»^[102].

Что Церковь удерживает в нём справедливого, в одной фразе: кенозис реален — Сын «истощил себя» (Флп 2, 7), — но это снисхождение, добавляющее человечество, не отнимая божества, а гимн к Филиппийцам завершается превознесением Христа (Флп 2, 9-11), а не его растворением.

Richard Rubenstein, со своей стороны, умещается в отдельный абзац, ибо его вопрос — иной: в After Auschwitz (1966) раввин утверждает, что Шоа разбила Бога Завета и истории, поскольку уже нельзя исповедовать Бога, избравшего Израиль и ведущего историю, после убийства шести миллионов евреев^[103]. Ни кенозиса, который нужно принять, ни языка, который нужно исправить, ни культуры, которую нужно описать: узел — в избрании и провидении — если бы Бог вёл историю, Шоа была бы его волей. Что Церковь удерживает в нём справедливого, в одной фразе: перед невинным злом молчание и слёзы предшествуют объяснениям — и вера отвечает не теорией, а распятым Богом, входящим в страдание вместо того, чтобы смотреть на него издалека.

Ересь, отступничество или простой атеизм?

Право Церкви даёт точные слова. Ересью называется «упорное отрицание, после принятия крещения, истины, в которую должно верить божественной и католической верой»; отступничеством — «полное отвержение христианской веры»^[104]. Богословие смерти Бога находится на границе того и другого. По содержанию оно отрицает первый член Символа веры, «Верую в Бога», и идёт потому дальше большинства древних ересей, споривших о том, каким образом Бог есть Троица или каким образом Христос есть Бог и человек. По форме оно выдаёт себя за христианское богословие, сохраняет имя Иисуса и обращается к Церквам; потому оно относится к современным ересям, а не к атеистическим философиям.

св. Павел VI назвал это противоречие в 1971 году перед Секретариатом по делам неверующих. Он отвергал светскую версию христианства, которая опустошает послание Христа, лишая его всей его обращённости к Богу, и кончает тем, что продвигает, «не заботясь о противоречии в терминах, "христианский атеизм"», и добавлял: «Некое богословие смерти Бога не избежало, увы, этой странной нелепости»^[105].

Суд касается доктрин, а не лиц. Авторы движения были протестантами и, один из них, раввином; никто из них не подлежал юрисдикции Католической Церкви, и никакая процедура не была направлена против их лиц. Сам св. Павел VI признавал в 1970 году, что некоторые пустили в ход формулу «быть может, без дурного намерения», чтобы метить в ложные или недостаточные идеи о Боге, или из ложно понятого смирения перед его тайной, — прежде чем напомнить, что «Бога можно познать» разумом и верой^[106].

Отрицание живого и неизменного Бога

Первый затронутый догмат — самый простой. Первый Ватиканский собор в 1870 году определил, что Церковь «верует и исповедует, что есть единый Бог истинный и живой», «вечный», «абсолютно простой и неизменный», «реально и сущностно отличный от мира»^[107]. Он поражает анафемой всякого, кто отказывается признать, «что есть единый Бог истинный, Творец и Господь вещей видимых и невидимых», и всякого, кто утверждает, «что божественная сущность становится всем сущим, проявляясь или развиваясь»^[108]. Первая фраза метит в атеизм; вторая заранее метит в Бога Hegel, который становится самим собой, лишь переходя в мир, и прямым наследником которого является богословие Altizer.

Altizer принимает это открыто. В общем предисловии 1966 года он пишет вместе с Hamilton, что «только христианин может праздновать Воплощение, в котором Бог реально стал плотью», и что радикальное богословие должно в конце концов понять «само Воплощение как производящее смерть Бога»^[109]. Для веры Слово стало плотью, не перестав быть Богом; для Altizer Бог становится плотью, лишь переставая быть Богом.

Здесь не сталкиваются один авторитет с другим. Бог, который мог бы умереть, не был бы Богом, а был бы существом среди других, подвластным времени, как мы. Писание говорит это простыми словами: «Я — Господь, Я не изменился» (Мал 3, 6); «Ты — тот же; лета Твои не кончатся» (Пс 101 [102], 28); Бог — тот, кто «единый имеет бессмертие» (1 Тим 6, 16). Св. Павел VI извлекал из этого вывод в 1968 году:

_«Нет противоречия более насильственного и более святотатственного, чем то, что возникает между этими двумя терминами: Бог и смерть, если их рассматривать в их объективном значении, Бытие и ничто, жизнь и её отрицание, абсолют и абсурд». _ — св. Павел VI, общая аудиенция 13 ноября 1968 года^[110]

Старый патрипассианство в новом облачении

Мысль о том, что сам Отец пострадал и умер, не нова. Около 200 года христиане Малой Азии и Рима, Ноэт и Праксей, утверждали, что Отец и Сын — одно и то же лицо. Тертуллиан резюмировал их учение около 213 года: Праксей «говорит, что сам Отец сошёл в Деву, что он родился от неё, что он пострадал», и заключал, что тот «распял Отца»^[111]. Церковь отвергла этот модализм, или патрипассианство, уже в III веке и анафематствовала его вместе с Савеллием на Константинопольском соборе 381 года^[112].

Altizer говорит не то, что говорит вера, — что Сын Божий умер во плоти. Он говорит, что Бог как таковой «умер в наше время, в нашей истории, в нашем существовании», и выводит из этого программу: «Именно христианин должен убить Бога, или точнее, именно христианин должен похоронить разлагающегося Бога, который продолжает преследовать нашу память о прошлом»^[113][114].

Богословие смерти Бога воспроизводит эту схему, доводя её до конца: уже не только Отец страдает в Сыне, но само божество исчезает во кресте. Вера Церкви говорит иное: это Сын, и только он, стал человеком и умер; он умер во плоти, притом что божество, общее Отцу, Сыну и Духу, не переставало существовать. Статьи Модализм и Савеллианство прослеживают этот древний кризис.

Кенозис без возврата: учение, отвергнутое Пием XII в 1951 году

Излюбленный текст богословов смерти Бога — гимн из послания к Филиппийцам: Христос «истощил себя» (Флп 2, 7) — по-гречески ekénôsen, откуда слово кенозис, обозначающее снисхождение Сына в Воплощении. Современные протестантские богословы — Thomasius, Gess, Godet и другие — вывели отсюда идею, что Слово, став человеком, само ограничило своё всеведение и вездесущие, претерпев даже настоящую «утрату могущества»^[115]. К пятнадцатому столетию Халкидонского собора Пий XII отверг это прочтение без снисхождения:

_«Против исповедания веры Халкидона восстаёт также мнение, широко распространённое вне ограды католической религии, которое родилось из дерзкого и ложного понимания места из послания апостола Павла к Филиппийцам, — его называют кенотическим учением, — согласно которому воображают, будто у Слова во Христе отнято божество: гнусная выдумка, которая, столь же достойная осуждения, как и противоположный ей докетизм, сводит всё таинство Воплощения и Искупления к пустым и бескровным призракам». _ — Пий XII, энциклика Sempiternus Rex Christus, 8 сентября 1951 года^[116]

Пий XII противопоставлял этому тезису формулу св. Льва Великого: в полной природе истинного человека «родился истинный Бог, всецело в том, что его, всецело в том, что наше»^[117]. Кенозис — это дар, добавляющий человечество, не отнимающий божества; а гимн к Филиппийцам заканчивается превознесением того, кто унизил себя (Флп 2, 9-11). Богословие Altizer идёт дальше кенотических христологий, которые метил Пий XII: у него уже не Слово совлекает с себя некоторые атрибуты, а Бог целиком истощает себя в мире, и окончательно. Сближение — редакционное, поскольку энциклика 1951 года предшествует движению; но осуждённый принцип — тот же, доведённый до крайности.

Христианство без Воскресения

Последнее следствие — самое видимое для простого верующего. Если Бог мёртв, никто не восставил Иисуса из гроба. А проповедь апостолов — это всецело возвещение того, что «Бог воскресил его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать его» (Деян 2, 24). Катехизис напоминает, что Воскресение — «событие реальное», и что оно есть общее дело трёх Божественных Лиц: оно совершилось «силою Отца», а Сын «совершает своё собственное Воскресение в силу своей божественной мощи»^[118]. Без него, говорит св. Павел, «вера ваша напрасна, вы всё ещё во грехах ваших» (1 Кор 15, 17).

Богословие смерти Бога тем не менее сохраняет Иисуса как образец любви к ближнему и как образ свободы. Но Иисус, оставшийся мёртвым, не может быть живым Господом; он может быть лишь воспоминанием. Св. Павел VI видел это ясно: это секуляризованное христианство кончает тем, что «опустошает послание Христа, лишая его всей его обращённости к Богу»^[119], — то есть того, что обращает его к Богу.

Католическая Церковь ответила на богословие смерти Бога не поименным осуждением: его авторы не были католиками, и движение угасло прежде, чем отдельный акт стал необходим. Она ответила тремя путями, которые дополняют друг друга: учением собора о современном атеизме, учреждением диалога и повторным словом св. Павла VI, который назвал лозунг, осудил его и показал его корень.

Перед бурей: Ecclesiam suam (1964)

6 августа 1964 года в своей первой энциклике Павел VI целиком посвятил один отрывок «отрицанию Бога», представленному как препятствие диалогу Церкви с миром. Он описал в нём убеждение многих людей освободить человечество «от ложных и устаревших» представлений о Боге и поставил такой диагноз:

«Это явление самое серьёзное в нашу эпоху. [...] Это не освобождение, а драматическая попытка погасить свет живого Бога». — св. Павел VI, энциклика Ecclesiam suam, 6 августа 1964, № 104^[120]

Энциклика не останавливается на осуждении. Папа хочет «уловить у современного атеиста, в самой глубине его мысли, мотивы его смущения и его отрицания», и он признаёт, что эти мотивы рождаются «иногда из самого требования к представлению божественного мира: хотелось бы, чтобы оно было более возвышенным и более чистым», чем некоторые несовершенные формы языка и культа^[121]. Весь католический ответ последующих лет уже содержится в этом двойном движении: твёрдость в истине и внимание к доводам сомневающегося.

Собор перед лицом атеизма: Gaudium et spes (1965)

7 декабря 1965 года, накануне закрытия Второго Ватиканского собора, конституция Gaudium et spes посвятила атеизму три пункта. Текст сначала утверждает серьёзность явления: многие наши современники отвергают «тесную и живую связь, соединяющую человека с Богом», «настолько, что атеизм числится среди самых серьёзных фактов нынешнего времени и должен быть подвергнут весьма внимательному рассмотрению»^[122]. Затем он различает его формы: прямое отрицание, агностицизм, вопрос о Боге, объявленный «лишённым смысла», человек, превознесённый до того, что подрывает веру, протест, «восстающий против зла в мире»^[123].

Собор также совершил испытание совести, которого немногие противники Церкви ожидали:

«В этом происхождении атеизма немалую долю могут иметь верующие, поскольку небрежностью в воспитании своей веры, ложными изложениями учения, а также недостатками своей религиозной, нравственной и общественной жизни о них можно сказать, что они скорее скрывают подлинный лик Бога и религии, чем являют его». — Второй Ватиканский собор, Gaudium et spes, № 19, § 3^[124]

Ответ собора держится на трёх утверждениях. Церковь «не может перестать с болью и с величайшей твёрдостью осуждать» атеистические учения; она стремится в то же время уловить «скрытые причины отрицания Бога»^[125]. Она держится того, что «признание Бога никоим образом не противоречит достоинству человека, ибо это достоинство находит в самом Боге то, что его основывает и что его завершает»^[126]. И она указывает лекарство: верно изложенное учение и прежде всего жизнь верующих, ибо «больше всего являет присутствие Бога братская любовь верных»^[127].

Секретариат по делам неверующих (1965)

Павел VI хотел учреждения для этого диалога. L'Osservatore Romano от 9 апреля 1965 года возвестила о создании Секретариата по делам неверующих, порученного кардиналу Францу Кёнигу, архиепископу Вены, назначенного его председателем 6 апреля; кардинал определял его задачу как изучение различных атеизмов «в видах диалога»^[128]. Папа видел в нём знак внимания Церкви ко всем людям, «даже к самым от неё далёким»^[129]. Секретариат опубликовал 28 августа 1968 года документ о диалоге с неверующими, начинающийся словами Humanae personae dignitatem^[130]. У движения смерти Бога оказалось, таким образом, перед собой с самого его выхода на злобу дня Церковь, давшая себе средства изучать неверие вместо того, чтобы только его оплакивать.

Св. Павел VI и «неудачный лозунг» (1968-1975)

С 1968 года Павел VI возвращается к этой формуле непрестанно. 25 апреля 1968 года он отверг мысль, будто научные и технические завоевания требовали бы «смерти Бога», «как кто-то сказал неудачным выражением»: этот прогресс призывал бы напротив к «более высокому, более проницательному, более поклоняющемуся чувству Бога»^[131]. 13 ноября того же года он дал самый полный её разбор. Он констатировал, что о смерти Бога говорят «в неком эксцентричном и возбуждённом секторе современной мысли», отослал к статье, которую иезуит Рене Марле только что посвятил этому вопросу в журнале Études, и свёл лозунг к его правде:

«Но мы знаем, что этот "неудачный лозунг" относится, на языке культуры, к своему субъективному содержанию, то есть к мысли человека, который больше не умеет придать смысл и ценность неизреченному имени Бога. Бог умер в мышлении человека. Это не солнце погасло, это око человека помрачилось». — св. Павел VI, общая аудиенция 13 ноября 1968 года^[132]

Папа утверждает в ней, что Церковь не колеблется говорить, «вчера как и сегодня, что для неё Бог не умер», и что она продолжает исповедовать с Петром «Христа, Сына Бога живого»^[133]. Неделю спустя он добавил формулу, ставшую нитью всех его выступлений: «То, что называют "смертью Бога", разрешается в смерть человека»^[134].

12 сентября 1970 года перед томистским конгрессом он прямо метит в богословов: «не безнаказанно богословы, имеющие впрочем лишь имя богословов, могут без конца рассуждать о смерти Бога», ибо человек, надеясь возвыситься отрицанием Творца, не замечает, что «спираль его отрицаний неудержимо влекла его от смерти Бога к смерти человека»^[135]. 18 марта 1971 года перед Секретариатом по делам неверующих он назвал «странной нелепостью» «христианский атеизм» «некоего богословия смерти Бога»^[136]. 17 июля 1974 года он назвал Уильяма Гамильтона по имени, рядом с Марксом, Фейербахом и Контом, среди тех, для кого «Бог умер» для современного человека^[137].

Папа, однако, никогда не говорит как обвинитель. Он признаёт, что некоторые употребляли эту формулу «быть может, без дурного намерения»^[138]; он напоминает, что Бог «сокрыт» и что Его нужно искать «со страстью»^[139]; и он видит у тех, кто дошёл до конца опыта «смерти Бога», новую потребность в молитве, «как у того, кто вот-вот утонет»^[140].

Символ веры народа Божия (1968)

30 июня 1968 года, завершая Год веры, Павел VI произнёс на паперти собора Святого Петра торжественное исповедание веры. Он сказал, что хочет принести «Богу живому дань исповедания веры», во время, когда он видит католиков, охваченных «некой страстью к переменам и новизне»^[141]. Текст не называет богословие смерти Бога, но отвечает ему черта в черту, говоря, кто есть Бог: Он есть «Сущий», как Он открыл Моисею, и Он есть «Любовь», как учит святой Иоанн, «так что эти два имени, Бытие и Любовь, неизреченно выражают одну и ту же божественную реальность»^[142]. Бог, Который есть само Бытие, не может перестать быть; Бог, Который есть Любовь, не отходит от мира, который любит.

Католические богословы перед лицом лозунга

Католические мыслители подготовили почву задолго до американского движения. Отец Henri de Lubac опубликовал ещё в 1944 году Le Drame de l'humanisme athée, формулу из которого Павел VI повторит в Populorum progressio в 1967 году: «Конечно, человек может устроить землю без Бога, но "без Бога он в конечном счёте может устроить её только против человека. Исключительный гуманизм есть гуманизм бесчеловечный"»^[143]. В 1968 году де Любак прокомментировал страницы Gaudium et spes об атеизме в Athéisme et sens de l'homme, которую Павел VI цитировал 13 ноября того же года^[144]. Итальянский философ Cornelio Fabro, специалист по современному атеизму, проследил его генеалогию в монументальном труде^[145]. Jacques Maritain посвятил очерк La Signification de l'athéisme contemporain, практический вывод которого Павел VI повторит в 1971 году^[146].

Помимо Анри де Любака, чьё Le Drame de l'humanisme athée (1944) дало Павлу VI его формулу: «без Бога человек в конечном счёте может устроить землю только против человека»^[147], два проверенных католических мыслителя заслуживают места перед лицом лозунга.

Итальянский философ Корнелио Фабро проследил ещё в Introduzione all'ateismo moderno (Рим, Studium, 1964) полную генеалогию современного атеизма^[148]: его заслуга в том, что он показал, что «смерть Бога» 1960-х годов не новшество, а завершение процесса, начавшегося с Декарта и Фейербаха, метафизические предпосылки которого он разбирает одну за другой.

Жак Маритен в La Signification de l'athéisme contemporain (Париж, Desclée de Brouwer)^[149] перенёс спор с констатации на свидетельство: перед лицом атеизма решающий довод не ещё одно доказательство, а жизнь, которая была бы невозможна, если бы Бога не было, формула, которую Павел VI повторит в 1971 году перед Секретариатом по делам неверующих.

Сам де Любак продолжил своё Drame в 1968 году книгой Athéisme et sens de l'homme, комментарием к страницам Gaudium et spes об атеизме, которую Павел VI цитировал уже 13 ноября того же года^[150]: богослов и папа шли вперёд вместе, один освещая собор, другой его возвещая.

Иоанн Павел II: «абсурд в понятии и в выражениях» (1986)

Двадцать лет спустя после движения святой Иоанн Павел II возобновил диагноз Павла VI в энциклике о Святом Духе. Он увидел в нём завершение весьма древнего подозрения, представляющего Бога соперником человека: «отказ от Бога дошёл до провозглашения его "смерти". Это абсурд в понятии и в выражениях!» И он заключил, опираясь на собор: «творение без Творца исчезает»:

«Идеология "смерти Бога" легко показывает своими плодами, что она является, в теории как и на практике, идеологией "смерти человека"». — св. Иоанн Павел II, энциклика Dominum et vivificantem, 18 мая 1986, № 38^[151]

Двенадцать лет спустя энциклика Fides et ratio назвала философский корень, не называя лиц: «некоторые представители идеализма различными путями стремились превратить веру и её содержание, включая тайну смерти и воскресения Иисуса Христа, в рационально постижимые диалектические структуры»^[152]. Это в точности операция Гегеля над Страстной пятницей, которую унаследовал Олтайзер.

Бенедикт XVI: наша эпоха стала «Великой субботой» (2010)

2 мая 2010 года перед Плащаницей, выставленной в Турине, Бенедикт XVI размышлял о Великой субботе, «дне, когда Бог сокрыт». Он привёл крик ницшевского безумца: «Бог умер! Это мы его убили!», и сделал такое замечание: «Это знаменитое выражение, если вглядеться, почти буквально взято христианской традицией, мы часто повторяем его в Via Crucis, быть может, не вполне отдавая себе отчёт в том, что говорим»^[153]. Из него он извлёк духовный портрет столетия:

«После двух мировых войн, лагерей и ГУЛАГа, Хиросимы и Нагасаки наша эпоха во всё большей мере стала Великой субботой: тьма этого дня вопрошает всех, кто спрашивает о жизни, и особенным образом вопрошает нас, верующих». — Бенедикт XVI, размышление перед Святой Плащаницей, Турин, 2 мая 2010 года^[154]

Но папа не оставил последнего слова за тьмой. В Великую субботу Бог в Иисусе Христе разделил «не только нашу смерть, но и само наше пребывание в смерти», «самую радикальную солидарность», и «именно отсюда, из тьмы смерти Сына Божия, воссиял свет новой надежды: свет Воскресения»^[155]. Итальянский оригинал размышления приводит, впрочем, древнюю проповедь словами самого лозунга, возвращёнными к их христианскому смыслу: «Бог умер во плоти и сошёл потрясти царство ада»^[156].

Лозунг 1960-х годов выглядит как атака на христианство; в действительности это присвоенная христианская фраза. Когда христианин говорит «Бог умер на кресте», он не говорит, что Бог перестал существовать: он говорит, что умерший на кресте есть Бог. Простейший образ: титул Марии: называть её «Матерью Божией» не значит, что она родила божество, но что она родила по плоти того, кто есть Бог. Так же вечный Сын истинно страдал и истинно испустил последний вздох в человеческой природе, которую Он принял, при том что Его божество, которое не может ни страдать, ни умереть, от этого не угасло^[157].

Всё различие с богословием смерти Бога держится на этих двух словах: «во плоти». Церковь говорит, что умер Сын Божий; она никогда не говорит, что умерло божество. И она не останавливается на гробе: та же фраза, возвещающая смерть, возвещает воскресение.

«Вы убили Начальника жизни»: язык апостолов

Первым так говорил святой Пётр. Через несколько недель после Пятидесятницы, под портиком Соломона, он сказал толпе Иерусалима: «Вы убили Начальника жизни, Которого Бог воскресил из мёртвых, чему мы свидетели» (Ac 3, 15). Фраза соединяет два члена, которые богословие смерти Бога разделяет: убитый есть виновник жизни, и Он не остался в смерти.

Святой Павел держится того же языка. Сильные мира сего, писал он коринфянам, не познали премудрости Божией, «ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы» (1 Co 2, 8); и он просит эфесских пресвитеров блюсти «Церковь Божию, которую Он приобрёл Себе Кровию Своею» (Ac 20, 28). Кровь, пролитая на Голгофе, названа кровью Бога, потому что это кровь Сына. Именно эти три стиха приведёт пять веков спустя один папа, чтобы оправдать формулу «Бог пострадал во плоти»^[158].

Текст, который богословы смерти Бога цитировали больше всего, гимн из послания к Филиппийцам, тоже не останавливается на гробе. Христос, «имея образ Божий», «уничижил Себя, приняв образ раба», «смирил Себя, быв послушным даже до смерти, смерти же крестной», и гимн тут же продолжает: «Посему и Бог превознёс Его» (Ph 2, 6-9). Читать первую половину без второй значит держаться Страстной пятницы без Пасхи.

Отцы Церкви не боялись этого слова

Отцы Церкви не боялись этого слова. В начале II века, на пути к мученичеству, Игнатий Антиохийский умоляет римлян позволить ему стать «подражателем страсти Бога моего» (Rm 6, 3^[159]) и называет Иисуса Христа «Богом нашим» (Ep 1, 1^[160]): тот, кто умрёт под зубами зверей, есть Бог, и потому Его смерть спасает.

Полвека спустя Мелитон Сардийский в своей проповеди на Пасху доводит дерзновение до оксюморона: «Бог был предан смерти» (Sur la Pâque, § 96^[161]). Формула нарочитая: она говорит, что Распятый не обыкновенный человек, оставленный Богом, но сам Бог, преданный смерти во плоти. ЗАМЕЧАНИЕ: тот же отрывок содержит яростное обличение иудеев («рукою израильской»), питавшее обвинение в «богоубийстве»; Церковь это обвинение отвергает: «то, что было совершено во время Его Страстей, не может быть вменено ни всем иудеям, жившим тогда, без различия, ни иудеям нашего времени» (Второй Ватиканский собор, Nostra aetate, № 4^[162]).

Григорий Назианзин во второй проповеди на Пасху (Слово 45, § 28-29) созерцает тот же парадокс: бессмертный Господь вкушает смерть добровольно, чтобы в ней разрушить смерть и вырвать из неё Адама^[163]. А Тертуллиан, опровергая докетов, отрицавших реальность плоти Христа, обращает соблазн в довод:

«Сын Божий умер: это достойно веры именно потому, что абсурдно; погребённый, Он воскрес: это достоверно, потому что невозможно». — Тертуллиан, De la chair du Christ, 5^[164]

Все говорят одно и то же самыми сильными словами: можно сказать, что Бог умер, потому что умерший на кресте есть Бог, но никогда не говорят, что умерло божество. Это в точности та граница, которую богословие смерти Бога переступит восемнадцать веков спустя.

Святой Иоанн Дамаскин в VIII веке подытожил это предание формулой, которую повторит святой Фома Аквинский: Бог «принял свойства плоти, ибо говорится, что Бог может страдать и что Бог славы был распят»^[165]. Отцы говорят так, потому что знают, что защищает эта фраза: если бы умиравший на кресте не был Богом, крест никого бы не спас.

Эфес и Константинополь: «Один от Троицы пострадал во плоти»

Церковь в конце концов закрепила этот язык в терминах веры против тех, кто хотел его смягчить. На Эфесском соборе в 431 году был принят двенадцатый анафематизм святого Кирилла Александрийского против Нестория, отказывавшегося приписывать Страсть самому Слову:

«Если кто не исповедует, что Слово Божие пострадало плотью, было распято плотью, вкусило смерть плотью и стало первородным из мёртвых, поскольку Оно есть жизнь и животворящее как Бог, да будет анафема. » — Эфесский собор, двенадцатый анафематизм св. Кирилла Александрийского, 431^[166]

Столетие спустя спор вспыхивает вновь в Константинополе. Император Юстиниан сообщает папе, что возникли споры о трёх вопросах, два из которых прямо касаются нашей темы: можно ли называть Христа «единым от Троицы»? Христос Бог, «бесстрастный по Божеству», «пострадал ли плотью»? В марте 534 года папа Иоанн II отвечает утвердительно на оба и доказывает это Писанием и Отцами — Деяниями апостолов, Первым посланием к Коринфянам, анафематизмом Кирилла, Томосом св. Льва^[167]. В 553 году Второй Константинопольский собор делает из этого канон:

«Если кто не исповедует, что распятый плотью Господь наш Иисус Христос есть истинный Бог, Господь славы и Один от Святой Троицы, да будет анафема таковому. » — Второй Константинопольский собор, канон 10, 553^[168]

Катехизис Католической Церкви цитирует этот канон и выводит из него общее правило: «Всё в человечестве Христа должно поэтому приписываться Его Божественной Личности как собственному субъекту», «не только чудеса, но также страдания и даже смерть»^[169]. Богословие называет это правило общением свойств, то есть обменом свойств: о Боге можно говорить то, что принадлежит человеку Иисусу, а о человеке Иисусе то, что принадлежит Богу, потому что речь идёт об одной Личности. Папа Вигилий объяснял причину этого в 552 году: Сын Божий «пострадал за нас, был распят плотью, умер плотью и воскрес в третий день», так что «бесстрастная Божественная природа пребывала, а истина нашей плоти сохранялась»^[170].

Св. Фома Аквинский: что умирает и что не умирает

Св. Фома Аквинский ставит вопрос прямо в Somme théologique: можно ли приписывать Богу то, что принадлежит человеку, например «умирать» и «страдать»? Возражение таково, как у всякого смущённого читателя: приписывать Богу недостатки кажется богохульством^[171]. Его ответ различает субъект и образ: Сыну Божию приписывается то, что относится к человеческой природе, но «по Его человеческой природе»^[172]. Отсюда фраза, проводящая точную границу с теологией смерти Бога:

«Так же в тайне Воплощения мы говорим, что Сын Божий пострадал, но мы не говорим, что пострадала Божественная природа. » — Св. Фома Аквинский, Somme théologique, IIIa, q. 16, a. 5, ad 1^[173]

Фома добавляет, что Христос умер «не как Бог, а как человек»^[174]. Однако Его смерть была настоящей смертью: «То, что Христос был воистину мёртв, есть догмат веры», настолько, что нельзя просто сказать, что Он «был человеком» в течение трёх дней, а лишь то, что Он был тогда «умершим человеком», душа Его была отделена от тела^[175]. И в эти три дня Божество не отделилось ни от одного, ни от другого: тело, положенное во гроб, и душа, сошедшая к умершим, оставались соединёнными с Личностью Слова^[176][177]. Поэтому Символ веры может говорить о Сыне Божием, что Он «был погребён» и «сошёл во ад».

Катехизис учит тому же своими словами: Сын Божий «вкусил смерть», то есть познал «состояние разделения между Его душой и телом», и «Божественная Личность Сына Божия» «продолжала принимать Его душу и тело, разделённые между собой смертью»^[178][179]. Значит, смерть реальная; исчезновение Бога — никогда.

«Бог умер плотью»: великое безмолвие Страстной субботы

Каждый год утром в Страстную субботу Церковь велит читать на службе чтений очень древнюю омилию, первая строка которой буквально содержит слова этого лозунга: «Что происходит? Сегодня великое безмолвие на земле; великое безмолвие, а затем одиночество, потому что Царь спит. Земля содрогнулась и успокоилась, потому что Бог уснул плотью и пробудил спящих от начала веков. Бог умер плотью, и обитель мёртвых затрепетала»^[180].

Этот умерший Бог не исчезает: Он нисходит искать человека даже в смерти. Омилия, которую Катехизис цитирует о сошествии во ад, влагает в Его уста слова к Адаму:

«Я Бог твой, и ради тебя Я стал Сыном твоим. Встань, спящий, ибо Я создал тебя не для того, чтобы ты пребывал здесь скованным в аду. Восстань из мёртвых, Я — Жизнь мёртвых. » — Древняя омилия на Страстную субботу, цитируемая в Catéchisme de l'Église catholique, № 635^[181]

Катехизис называет этот день тайной Страстной субботы, когда Христос, положенный во гроб, «являет великий субботний покой Бога» после совершения спасения^[182]. Он уточняет, что исповедует догмат Символа веры: «Иисус умер воистину, и […] Своей смертью за нас Он победил смерть и диавола»^[183]. Статья Страстная суббота подробно представляет эту омилию и богослужение этого дня.

«Владыка жизни умер; живой, Он царствует»

В пасхальное воскресенье секвенция Victimae paschali laudes, приписываемая Випо, капеллану императора Конрада II в XI веке, воспевает исход этого «поединка»:

«Смерть и жизнь сошлись в дивном поединке. Владыка жизни умер; живой, Он царствует. » — Пасхальная секвенция Victimae paschali laudes, французский литургический перевод^[184]

Воскресший Христос Сам говорит это св. Иоанну в Апокалипсисе: «Я есмь Первый и Последний и Живущий; и был мёртв, и вот жив во веки веков; и имею ключи смерти и ада» (Откр 1, 17-18). Св. Павел выводит следствие: «воскреснув из мёртвых, Христос уже не умирает; смерть уже не имеет власти над Ним» (Рим 6, 9).

Вот сердце ответа. В вере Церкви Бог умирает из любви, плотью, на время, и выходит из неё живым, чтобы давать жизнь; это смерть умирает. В теологии смерти Бога Божество погружается в мир и не возвращается: остаются лишь нравственный пример, достойный восхищения человек и пустое небо. Первая весть — благая весть, вторая — бесконечный траур. Как говорил св. Павел сомневавшимся в воскресении: «если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор 15, 14).

Богословы смерти Бога не были ни глупцами, ни циниками. Многие были людьми молитвы, и их вопросы — это вопросы многих наших современников. Они заслуживают быть услышанными в их сильнейшей форме и получить точный ответ.

Возражение 1 — «Это лишь констатация: Бог исчез из современной жизни»

Возражение. Габриэль Ваганян не претендовал ничего доказывать о Боге; он описывал цивилизацию. Наша эпоха, писал он в 1961 году, «постхристианская», но она остаётся религиозной, религиозностью, которая уже не христианская, и именно само христианство завещало ей «идею смерти Бога», ставшую «основанием нашей цивилизации»^[185]. Церкви пустеют, экономика, наука и политика действуют без отсылки к Богу: констатировать Его смерть значило бы лишь быть честным.

Ответ. Факт культуры — не факт о Боге. Ваганян сам признавал это на последней странице своей книги: смерть Бога могла быть «лишь культурным явлением», словно умерло только «наше религиозное и культурное понятие о Боге»^[186]. Св. Павел VI дал точную формулу этого различия: «Погасло не солнце, это глаз человека помрачился»^[187]. Церковь не отрицает констатацию; она даже принимает на себя её долю, ведь собор признаёт, что верующие своими недостатками «закрывают подлинный лик Бога»^[188]. Но из затмения Бога в обществе нельзя заключить о Его небытии, как из ночи нельзя заключить, что солнце перестало существовать.

Возражение 2 — «После Освенцима нельзя больше верить в Бога истории»

Возражение. Это самое тяжкое, и оно исходит от раввина. Ричард Рубенштейн в After Auschwitz (1966) утверждает, что после убийства шести миллионов евреев нельзя больше верить в Бога Завета, Владыку истории, избравшего Израиль: если Бог действует в истории, пришлось бы видеть в Шоа Божественную волю, что немыслимо^[189].

Раввин Ричард Л. Рубенштейн в After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism (Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1966) утверждает, что после убийства шести миллионов евреев нельзя больше верить в Бога Завета, как Его представляет традиция: личного Бога, Владыку истории, избравшего Израиль и действующего ему во благо^[190]. Если бы Бог действительно управлял ходом событий, пришлось бы приписать Его воле то, что произошло в Освенциме; но эта мысль невыносима. Рубенштейн заключает, что Бог истории, трансцендентный Бог, Который вмешивается и избирает, умер для современного еврейского сознания — не из равнодушия, а из верности жертвам: он отказывается делать их истребление Божественным деянием.

Это единственная «теология смерти Бога», рождённая из реальной раны, а не из теории: Рубенштейн пишет как раввин перед лицом шести миллионов погибших, а не как профессор, рассуждающий о религиозном языке. Поэтому возражение, которое он выдвигает, самое тяжкое из всех, встречаемых в статье, и перед ним всякий лёгкий ответ неприличен. Сам Гамильтон, подводя итог десять лет спустя, причислял Рубенштейна к своим: радикальная теология была вначале христианской и религиозной, затем «иудейской и религиозной (Рубенштейн)» (оригинал: «later Jewish and religious (Rubenstein)», перевод Ignispedia) — значит, раввин принадлежит движению, но через дверь страдания, а не через дверь умозрения.

Ответ. Он не может быть лёгким объяснением, и Церковь его не даёт. Бенедикт XVI, приехавший в Освенцим-Биркенау 28 мая 2006 года, начал с того, что повторил сам вопрос: «Почему, Господи, Ты молчал? Почему Ты мог допустить всё это?»; и он отказался делать вид, будто понимает: «Мы не в состоянии проникнуть в тайну Бога — мы видим лишь отрывки, и было бы ошибкой хотеть судить Бога и историю»^[191]. Затем он заметил, что смерть Бога была программой палачей, а не выводом их жертв:

«В сущности, эти жестокие преступники посредством уничтожения этого народа намеревались убить того Бога, Который призвал Авраама и, говоря на Синае, установил критерии ориентации человечества, остающиеся вечно значимыми. Если этот народ самим фактом своего существования свидетельствует об этом Боге, говорившем человеку и взявшем его на Себя, то этот Бог должен был в конце концов умереть, а власть Его принадлежать лишь человеку. » — Бенедикт XVI, речь в лагере Освенцим-Биркенау, 28 мая 2006 года^[192]

Христианский ответ — не теория: это крест. В той же речи Бенедикт XVI напоминает веру христиан, «которая утверждает, что Сам Бог сошёл в ад страдания и страдает с нами»^[193]. В Spe salvi он добавляет, что «Бог открывает Свой Лик в образе страждущего, разделяющего участь человека, оставленного Богом», и что этот образ основывает надежду: «Да, воскресение плоти существует. Справедливость существует»^[194]. Ибо протест против Бога во имя справедливости обращается против самого себя: «Мир без Бога есть мир без надежды», и тогда никто не отвечает «за страдания веков»^[195]. Статья Церковь и Шоа представляет историю этих лет.

Возражение 3 — «Сам св. Павел говорит, что Христос уничижил Себя»

Возражение. Новый Завет утверждает, что Христос, имевший «образ Божий», «уничижил Себя» (Флп 2, 6-7). Если Бог опустошил Себя в Иисусе и Иисус умер на кресте, не Сам ли Бог умер? Олтайзер лишь воспринял бы св. Павла всерьёз.

Ответ. Нужно дочитать гимн до конца. Субъект уничижения — Тот, Кто имеет «образ Божий»; Он принимает «образ раба», то есть добавляет человечество, и гимн завершается Его превознесением: «Посему и Бог превознёс Его и дал Ему имя выше всякого имени» (Флп 2, 9). Церковь прямо отвергла прочтение, делающее из этого стиха удаление Божества: Пий XII называл его в 1951 году «гнусной выдумкой», столь же осуждаемой, как докетизм, и противопоставлял ему св. Льва: Христос есть «истинный Бог, всецело в Своём, всецело в нашем»^[196]. Кенозис — не самоубийство Бога, а смирение Его любви: Он отдаёт Себя, не теряя Себя, и потому может дать нам жизнь.

Возражение 4 — «Бонхёффер требовал христианства без религии»

Возражение. Крёстный отец богословов смерти Бога — не маргинал, а мученик нацизма. Из глубины камеры тюрьмы Тегель Dietrich Bonhoeffer пишет своему другу Эберхарду Бетге 30 апреля 1944 года вопрос, который его преследует: «меня непрестанно заботит вопрос о том, что такое христианство на самом деле, или, вернее, Кто есть Христос для нас сегодня»^[197]. 8 июня он описывает ставший совершеннолетним мир, научившийся во всём обходиться без «рабочей гипотезы» под названием «Бог» и оттеснять Бога всё дальше из жизни^[198]. 16 июля он набрасывает «нерелигиозное толкование библейских понятий» и бросает ставшую знаменитой формулу: пред Богом и с Богом мы живём без Бога^[199]. Гамильтон посвящает ему целую главу в Radical Theology and the Death of God (1966)^[200]: если сам Бонхёффер требовал «христианства без религии», кто осмелится сказать, что радикалы его предают?

Ответ. Бонхёффер никогда не требовал христианства без Бога, а без буржуазной «религии» XIX века — её устаревших культурных форм, её Бога-«затычки» на границах науки. Тот же человек, который пишет эти письма, каждый день молится в камере, размышляет над Писанием и совершает богослужение вплоть до кануна своей казни во Флоссенбюрге 9 апреля 1945 года^[201]. Главное, он никогда не отделяет страждущего Христа от воскресшего Христа: его «христианство без религии» держится на Том, Кто «существует лишь для других», и его последняя теология остаётся насквозь христологичной^[202]. Присвоение потому натянуто: там, где Бонхёффер сохраняет воскресшего Христа в центре, радикалы сохраняют лишь формулу. Статья Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) излагает его жизнь, тюремные письма и эту полемику.

Возражение 5 — «Слово Бог больше ничего не значит для современного человека»

Возражение. Пол ван Бюрен описывает ни культуру, ни опыт, а анализирует язык: применяя к богословию критерий аналитической философии — высказывание имеет смысл, лишь если может быть проверено или опровергнуто опытом, — он утверждает, что фразы о трансцендентном Боге, действующем в истории, не говорят ровно ничего, и что слово «Бог» потому умерло смертью пустых слов^[203]. Time резюмирует в 1965 году: он «мрачно заключает, что всякая речь о Боге — включая саму перспективу Его возвращения — философски лишена смысла»^[204]. Остаётся Евангелие, которое надо пересказать чисто секулярным языком, сосредоточенным на человеке Иисусе.

Ответ. Принцип, на котором держалась эта критика, — смысл имеет лишь то, что может быть проверено опытом, — сам не может быть проверен никаким опытом: он опровергает себя, когда его формулируют. Католическая традиция, со своей стороны, никогда не утверждала, что наши слова заключают Бога. Катехизис требует «непрестанно очищать наш язык от того, что в нём ограниченно, образно, несовершенно», ибо «наши человеческие слова всегда остаются ниже тайны Бога»; но он тут же добавляет, что этот язык, выражаясь «по-человечески», «действительно достигает Самого Бога»^[205]. Четвёртый Латеранский собор сформулировал принцип этого ещё в 1215 году: между Творцом и творением нельзя отметить сходства, не отметив ещё большего несходства^[206]. Значит, наши слова ни пусты, ни достаточны: они истинны и всегда превзойдены. Св. Павел VI напоминал об этом в 1970 году перед лицом лозунга: «Бога можно познать» двумя великими путями, «разумом и верой»^[207].

Возражение 6 — «Секуляризация необратима»

Возражение. В 1965 году Харви Кокс праздновал в La Cité séculière наступление взрослого мира, устроенного без Бога; социологи предвещали, что модернизация повсюду неизбежно оттеснит религию. Сам св. Павел VI признавал в 1971 году, что этот процесс «может казаться необратимым»^[208]. Теология смерти Бога лишь сделала бы выводы из истории.

Приговор истории. Социологическое предсказание провалилось, и те же, кто его выдвигал, это признали. Уже в номере от 26 декабря 1969 года Time спрашивал, не «возвращается ли Бог к жизни» и был ли Он вообще когда-либо по-настоящему «мёртв» — может быть, лишь «затмен в период головокружительных социальных перемен»^[209]. Тридцать лет спустя социолог Питер Бергер, один из отцов теории секуляризации, пересмотрел своё суждение: «предположение, что мы живём в секуляризованном мире, ложно; сегодняшний мир столь же яростно религиозен, как всегда»^[210]. Само движение смерти Бога уже казалось угасшим в 1989 году: «все признаки показывают, что смерть Бога умерла»^[211].

Ответ. Св. Павел VI различал две реальности, которые лозунг смешивал. Секуляризация, то есть законная автономия земных реальностей, признаваемая собором, — не секуляризм, «идеологическая система», притязающая на «абсолютную автономию человека перед лицом собственной судьбы» и создающая «климат отсутствия Бога»^[212]. Первое есть факт истории; второе есть выбор, и в нём нет ничего неизбежного.

Верный диагноз, ложный вывод

Богословы смерти Бога точно описали реальный опыт: опыт мужчин и женщин, которые живут, работают и страдают, больше никогда не встречая Бога ни мыслью, ни сердцем. Церковь не оспаривает этот опыт. Сам св. Павел VI описывал его: «Умалилась не Божественная реальность, это человеческий ум сегодня менее способен принять её сияние и голос»^[213]. Бенедикт XVI говорил о сокрытом Боге как о части современной духовности, «экзистенциально, почти бессознательно, как о пустоте в сердце, которая расширялась всё больше»^[214].

Итак, вина теологии смерти Бога не в том, что она увидела эту пустоту; а в том, что она сделала из неё откровение. Она приняла затмение за угасание, а молчание Бога в культуре — за Его небытие. Прежде всего она отреклась от того, что было её собственной миссией: богослов призван не констатировать, что люди больше не молятся, а говорить им о Том, Кого они забыли.

От смерти Бога к смерти человека

Слово св. Павла VI подтвердилось быстрее, чем любое предсказание социологов: «То, что называют "смертью Бога", разрешается в смерть человека»^[215]. Когда Бог объявлен мёртвым, человек остаётся единственным творцом своих ценностей; затем он сам становится объектом среди объектов. Св. Павел VI описывал в 1974 году тех, кто дошёл до конца этого опыта: они приходили к «безличному человеку, сведённому к числу», в великом чувстве фатализма и одиночества^[216]. Св. Иоанн Павел II повторит то же наблюдение в 1998 году о нигилизме, который есть «отрицание человечности человека и самой его идентичности» и который ведёт либо к «разрушительной воле к власти», либо к «отчаянию одиночества»^[217].

Причина этого сдвига проста. Если человек обладает достоинством, которое не зависит ни от его силы, ни от его пользы, то потому, что он получает его от другого. Собор сказал это в одной фразе: достоинство человека «находит в самом Боге то, что его основывает и что его завершает», и «когда недостаёт божественной опоры и надежды на вечную жизнь, достоинство человека терпит весьма тяжёлую рану»^[218]. Возвещать смерть Бога значило, само того не желая, возвещать хрупкость человека.

Святая Тереза за столом грешников (1896-1897)

Начиная с Пасхи 1896 года святая Тереза Младенца Иисуса проходит через испытание веры, которое продлится до её смерти и о котором она рассказывает в Рукописи C своих автобиографических сочинений. Она описывает внутреннюю тьму, где слышится голос неверия: небо кажется ей закрытым, и она видит себя сидящей за столом грешников, разделяющей горький хлеб тех, кто не верит. Она пишет, что идёт в этой ночи не ради себя самой, а ради своих сестёр и ради грешников: она соглашается оставаться во тьме, чтобы другие вышли из неё, принося в жертву собственное искушение против веры ради спасения неверующих.

Контраст с теологами смерти Бога полон, и он сводится к трём различиям. Во-первых, Тереза претерпевает ночь; она не возводит её в доктрину. То, что Гамильтон и Олтайзер публикуют как тезис о Боге, «Бог мёртв», она переживает как испытание собственной веры, никогда не делая из него утверждения о бытии Бога. Затем она остаётся: она пребывает в Кармеле, в молитве, в таинствах и в послушании, хотя уже не чувствует от этого никакого плода. Там, где радикальная теология заключала от ощущаемого отсутствия Бога к его несуществованию, кармелитка заключает из того же отсутствия к более чистой верности, верить не потому, что чувствуешь, а потому, что любишь. Наконец, она ходатайствует: её ночь становится молитвой за «бедных грешников», с которыми она разделяет стол, тогда как американское движение делало из современного неверия теологическую программу.

Тереза тем самым есть живое опровержение перехода от испытания к доктрине: та же ночь, которая, будучи систематизирована, даёт «смерть Бога», освящает ту, кто проходит её, держась за сокровенного Бога.

Надежда на Живого

Теология смерти Бога длилась несколько лет; вера, которую она притязала превзойти, продолжает говорить каждое воскресенье «Верую в Бога». Она говорит это не потому, что не знает ночи, а потому, что знает утро Пасхи. Бог, которого она возвещает, «есть не Бог мёртвых, но живых» (Mt 22, 32); Он вошёл в смерть, чтобы победить её изнутри, и «последний враг, который будет уничтожен, это смерть» (1 Co 15, 26). Лозунг 1960-х годов говорил, что Бог умер; Евангелие говорит, что умрёт сама смерть: «Смерть поглощена победой. О смерть, где твоя победа?» (1 Co 15, 54-55).

История, для веры, идёт поэтому не к пустому небу, а к дню, когда Бог будет обитать с людьми: «И отрёт Он всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже […]. Вот, творю всё новое» (Ap 21, 4-5). Христианин просит не о том, чтобы Бог растворился в мире; он просит каждый день, в молитве, которой научил его Христос, чтобы пришло Его Царство и чтобы была Его воля «на земле, как на небе» (Mt 6, 10). Это точная противоположность теологии смерти Бога: не мир, из которого Бог удалился бы навсегда, а мир, в котором Он придёт царствовать.

Самым убедительным свидетельством остаётся то, о котором просил Жак Маритен и которое св. Павел VI повторял перед Секретариатом по делам неверующих: «Верить в Бога должно означать жить так, чтобы жизнь нельзя было бы прожить, если бы Бога не существовало»^[219].

«Теология смерти Бога» не первая и не единственная современная ошибка о Боге. Следующая таблица помещает её среди её соседок: одни подготавливают её почву, другие разделяют её словарь, не разделяя её тезиса.

• Церковь и Шоа — история лет, в которые родилось возражение Рубенштейна.
• Дитрих Бонхёффер — свидетель, чьи тюремные письма были подхвачены радикалами.
• Анри де Любак — теолог Drame de l'humanisme athée, источник св. Павла VI.
• Корнелио Фабро — философ, разобравший генеалогию современного атеизма.
• Проблема атеизма и зететики — католический ответ современному атеизму.

Краткая библиография

• Thomas J. J. Altizer и William Hamilton, Radical Theology and the Death of God, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1966.
• Gabriel Vahanian, The Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era, New York, George Braziller, 1961 (французский перевод: La Mort de Dieu, Buchet-Chastel, 1962).
• Paul van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, 1963.
• Richard L. Rubenstein, After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1966.
• Св. Павел VI, Credo du peuple de Dieu, торжественное исповедание веры, 30 июня 1968 года.
• Второй Ватиканский собор, конституция Gaudium et spes, № 19-21, 7 декабря 1965 года.
• Henri de Lubac, Le Drame de l'humanisme athée, 1944.