Le livre de Job

De la prose au vers, et retour à la prose

Aucun autre livre biblique ne ressemble à Job. Il s'ouvre sur un récit en prose (chapitres 1 et 2) : un père de famille offre des sacrifices pour ses enfants, l'Adversaire le frappe, trois amis viennent le consoler. Puis, sans transition, le texte bascule dans la poésie la plus dense de toute la Bible hébraïque (chapitres 3 à 42, 6) : lamentations, débats, hymnes à la sagesse, discours de Dieu dans la tempête. Enfin, quelques lignes de prose referment le livre (42, 7-17) : Dieu rend témoignage à Job, les amis font amende honorable, la prospérité revient au double^[4].

Cette architecture n'est pas un collage. Le prologue pose la question que tout le poème va débattre : un homme peut-il aimer Dieu pour rien, sans salaire ? L'épilogue donne la réponse des faits : oui, puisque Job a tenu, et Dieu lui même le proclame. Sans le prologue, le lecteur ne saurait jamais s'il faut croire Job ou ses amis ; sans l'épilogue, le livre finirait sur une humiliation du juste^[5]. Le cadre en prose et le poème forment un seul drame, et c'est ainsi que l'Église l'a toujours reçu.

La place de Job dans le canon

La position du livre varie selon les bibles, et chaque tradition a sa logique. Dans la Bible hébraïque, Job appartient à la troisième partie, les Ketouvim (« Écrits »), toujours groupé avec les Psaumes et les Proverbes, soit entre les deux, soit après eux^[6]. Dans la Septante grecque puis dans la Vulgate latine, suivies par toutes les bibles chrétiennes, il est placé avant les Psaumes, juste après les livres historiques : le lecteur sort de l'histoire d'Israël et entre dans la méditation des sages^[7]. Quelques manuscrits grecs et latins anciens lui donnent des places diverses, et la Bible syriaque le range même directement après le Pentateuque, avant Josué, comme si l'antiquité de son héros commandait sa place^[8].

Toutes ces traditions s'accordent sur l'essentiel : Job est Écriture inspirée. Le concile de Trente, le 8 avril 1546, cite nommément Job dans la liste des livres saints reçus « en entier avec toutes leurs parties »^[9], et Vatican II rappelle que ces livres, « rédigés sous l'inspiration de l'Esprit Saint, ont Dieu pour auteur » et « enseignent fermement, fidèlement et sans erreur la vérité que Dieu a voulu voir consignée dans les Lettres sacrées pour notre salut »^[10].

Un homme réel, pas une fable

L'Église n'a jamais tenu Job pour un personnage inventé. Trois témoignages scripturaires l'excluent. Le prophète Ézéchiel, au VIᵉ siècle avant Jésus-Christ, cite Job aux côtés de Noé et Daniel comme l'un des trois justes dont la justice, à elle seule, sauverait leur vie^[11]. L'apôtre saint Jacques propose aux chrétiens éprouvés « comment Job a tenu bon »^[12]. Et la Vulgate du livre de Tobie rapproche les épreuves de Tobie de celles du saint homme Job^[13].

Les Pères de l'Église, sans exception relevée, ont considéré Job comme un personnage historique^[14]. Le Martyrologe romain fait mémoire de lui le 10 mai, comme d'un « homme d'une patience admirable, au pays de Hus »^[15]. L'Église d'Orient l'honore de même au 6 mai^[16]. On ne met pas au martyrologe une parabole : on y inscrit des témoins.

Cela n'oblige pas à prendre chaque chiffre du récit au pied de la lettre. Les commentateurs catholiques distinguent depuis toujours le noyau historique (un juste nommé Job, au pays de Ouç, frappé puis rétabli, discutant avec ses amis de l'origine de ses souffrances) et la mise en œuvre poétique (la forme des discours, l'arrondi des chiffres de troupeaux, la scène céleste lue comme une allégorie de la providence)^[17]. Saint Thomas lui même note que la manifestation divine peut se lire comme une révélation intérieure accordée à Job, pas seulement comme une apparition sensible^[18].

Le pays de Ouç, aux marches du désert

Job appartient aux « fils de l'Orient » : avec sept mille brebis, trois mille chameaux et de nombreux serviteurs, le livre le présente comme « le plus riche de tous les fils de l'Orient »^[19]. Son pays, Ouç, se situe vers l'est de la Palestine, aux confins du désert syro-arabe, exposé aux razzias des pillards du désert, Sabéens et Chaldéens^[20]. La Bible le confirme de deux côtés : Jérémie range les « rois du pays de Ouç » parmi les voisins païens jugés par Dieu^[21], et les Lamentations font habiter ce même pays à la « fille d'Édom »^[22]. Le nom d'Ouç revient par ailleurs dans la Genèse, toujours lié à Aram et aux Araméens^[23], ce qui fait de Job un Araméen, un juste d'en dehors d'Israël, comme Melchisédech ou Balaam en leur temps.

Ses visiteurs dessinent la même carte. Élifaz de Témane est un Édomite, de ces Témanites fameux pour leur sagesse^[24]. Bildad de Shouah renvoie au nord de l'Arabie, Shouah étant un fils d'Abraham et de Qetoura^[25]. Élihou le Bouzite vient de Bouz, terre étroitement liée à Ouç dans la Genèse^[26]. Seul Sofar de Naama garde une origine plus discutée, la Septante en faisant un Minéen d'Arabie^[27]. Tous sont des sages du désert oriental, et le plus âgé, Élifaz, parle avec l'autorité d'un ancien^[28].

Bien avant Moïse : les indices d'une haute antiquité

Le récit porte les marques d'un âge bien antérieur à la Loi de Moïse. Après son rétablissement, Job vécut encore cent quarante ans et vit quatre générations^[29], longévité patriarcale qui suppose qu'il n'était plus jeune au moment de l'épreuve. Sa richesse consiste en troupeaux, comme celle d'Abraham et de Jacob. La « pièce d'argent » que chacun lui donne à la fin (Jb 42, 11) est la qesita, monnaie qu'on ne retrouve qu'en Genèse et en Josué, à l'époque patriarcale^[30]. Les instruments de musique cités sont exactement ceux de la Genèse. Surtout, Job offre lui même des holocaustes pour ses enfants, en père de famille^[31], comme les patriarches avant toute institution lévitique : il ne connaît ni sacrifice pour le péché au sens mosaïque, ni prêtre, ni Temple^[32]. Les révélations faites aux patriarches, et a fortiori à Moïse, ne sont jamais invoquées dans les débats : les orateurs n'en savent rien, ce qui serait inexplicable si le drame se jouait après le Sinaï^[33].

Autre indice décisif : dans tout le corps poétique, les interlocuteurs évitent soigneusement le nom propre du Dieu d'Israël, Yahvé, qu'on ne rencontre qu'en Jb 12, 9 (et, selon certains manuscrits, en 28, 28)^[34]. Ils parlent de Dieu, du Puissant, du Créateur, jamais du Dieu de l'Alliance mosaïque. Et pourtant ce Dieu est bien l'unique vrai Dieu : Job et ses amis connaissent le Déluge et le premier homme^[35], et confessent un Dieu créateur, juste et sage.

Job et Jobab, roi d'Édom ?

Un appendice de la Septante, absent de l'hébreu, identifie Job au roi édomite Yobab fils de Zérah, mentionné dans la Genèse^[36]. En hébreu, les deux noms n'ont pourtant rien de commun, et rien dans le livre ne fait de Job un souverain d'Édom^[37]. L'Église n'a jamais tranché : le rapprochement reste une tradition grecque intéressante, qui situerait le héros dans la lignée d'Ésaü, mais l'historicité de Job ne dépend pas d'elle. Ce qui compte est ailleurs : Ézéchiel et Jacques le traitent en homme réel, et c'est ce témoignage scripturaire qui fonde la foi de l'Église.

La réponse du Talmud : Moïse a écrit Job

La tradition juive est formelle : Moïse a écrit son livre, le passage de Balaam et Job. C'est la sentence du Talmud de Babylone, traité Baba Batra 15a, qui attribue ainsi le Pentateuque, un épisode des Nombres et le livre de Job à la même main^[38]. Les sages ont longuement débattu de l'époque où vécut Job, certains le plaçant au temps de Moïse lui même, mais tous s'accordent à recevoir le livre comme Écriture ancienne et vénérable.

Cette attribution éclaire le livre d'un jour nouveau. Si Moïse, qui a vu souffrir Israël en Égypte, est l'auteur, alors le poème du juste éprouvé devient la méditation du libérateur sur le mystère du mal, écrite pour un peuple qui sort de la fournaise. L'hypothèse n'a rien d'invraisemblable : Moïse, élevé à la cour de Pharaon puis berger au désert, connaissait l'Orient des sages, et sa formation le rendait capable du plus haut poème hébreu.

Les témoins anciens de l'attribution haute

Plusieurs faisceaux convergent vers une haute antiquité du livre, sinon vers Moïse lui même. Ézéchiel, prophète de l'exil au VIᵉ siècle, connaît déjà Job comme une figure de justice légendaire : le livre existait donc avant lui, ce qui fournit un repère chronologique ferme^[39]. La Septante, traduite à Alexandrie à partir du IIIᵉ siècle avant Jésus-Christ, le transmet avec son appendice sur Jobab, preuve d'une réception déjà ancienne et commentée. Saint Jérôme le traduit sur l'hébreu pour la Vulgate, à la fin du IVᵉ siècle, dans un texte essentiellement identique au texte massorétique actuel^[40]. Les manuscrits de Qumrân confirment l'ancienneté de sa circulation : un Targum araméen de Job (11Q10) et des fragments hébreux (4Q99, 4Q100, 4Q101) attestent que le livre était lu et traduit dès l'époque du Second Temple^[41].

Les indices internes du livre lui même

Le livre se date en partie lui même. L'absence totale de la Loi, du Temple, des prêtres et de l'histoire d'Israël dans les débats est inexplicable si l'auteur écrit après Moïse pour des Israélites : un auteur tardif n'aurait pas effacé toute trace de l'Alliance avec un tel soin. La qesita de Jb 42, 11, les sacrifices familiaux, les longévités patriarcales et l'évitement du nom de Yahvé forment un faisceau d'archaïsmes convergents, difficile à imputer au hasard ou au seul artifice littéraire. La langue elle même, pour savante qu'elle soit, garde une orthographe conservatrice et un vocabulaire unique qui résiste aux datations simplistes^[42].

La réception catholique : Trente, l'inerrance, Vatican II

L'Église a tranché ce qui relevait d'elle : le livre est inspiré et canonique. Trente le reçoit avec toutes ses parties ; Léon XIII rappelle qu'il est « absolument interdit de restreindre l'inspiration à certaines parties seulement de l'Écriture sainte, ou de concéder que l'auteur sacré lui même se soit trompé »^[43] ; Vatican II enseigne que Dieu s'est servi d'hommes « dans le plein usage de leurs facultés » écrivant « en vrais auteurs »^[44]. Sur l'auteur humain et la date précise, l'Église n'a rien défini : le catholique reste libre de tenir Moïse, avec le Talmud et la tradition, et c'est la position que cet article présente comme première, parce qu'elle est la plus anciennement attestée et la plus cohérente avec le contenu.

Le plan d'ensemble

Le livre se lit comme un drame en cinq actes, dont le tableau ci dessous donne la carte. Trois amis accusent, un jeune sage intervient, Dieu tranche, et l'épilogue restaure. Chaque acte a sa tonalité propre, du récit sobre du début aux tonnerres de la fin.

Premier acte : le pari de l'Adversaire

« IL ETAIT UNE FOIS, au pays de Ouç, un homme appelé Job. Cet homme, intègre et droit, craignait Dieu et s'écartait du mal. »^[45] Tout le drame tient dans cette première phrase : si Job est vraiment intègre, alors ce qui va lui arriver est scandaleux, et c'est ce scandale que le livre affronte sans biaiser.

Dans le ciel, parmi les « fils de Dieu » venus à l'audience, se présente aussi « le Satan, l'Adversaire »^[46]. Le mot hébreu, hassatan, désigne ici une fonction, l'accusateur public de la cour céleste, pas encore le nom propre du prince des démons, même si la tradition y reconnaîtra le même Adversaire^[47]. Le pari est lancé : Job ne craint Dieu que parce qu'il en est payé. Qu'on le dépouille, et il maudira Dieu en face. Dieu laisse faire, en fixant les limites : les biens d'abord, puis le corps, jamais la vie.

Coup sur coup tombent les messagers : Sabéens qui enlèvent les bœufs, feu du ciel sur les brebis, Chaldéens qui razzient les chameaux, vent du désert qui écrase la maison sur les dix enfants^[48]. Job se lève, déchire son manteau, se rase la tête, se prosterne, et prononce la parole la plus célèbre du livre :

« Nu je suis sorti du ventre de ma mère, nu j'y retournerai. Le Seigneur a donné, le Seigneur a repris : Que le nom du Seigneur soit béni ! »^[49]

Frappé dans sa chair, couvert d'ulcères, assis sur la cendre avec un tesson pour se gratter, il repousse la suggestion de sa femme (maudire Dieu et mourir) par une seconde maxime :

« Tu parles comme une insensée. Si nous accueillons le bonheur comme venant de Dieu, comment ne pas accueillir de même le malheur ? »^[50]

Puis viennent les trois amis, qui pleurent avec lui et gardent sept jours et sept nuits de silence, « car ils voyaient combien sa souffrance était grande »^[51]. Ce silence est le sommet de leur sagesse : tout ce qu'ils diront ensuite sera de trop.

Deuxième acte : trois cycles de débats

Job rompt le silence par une malédiction du jour de sa naissance (chapitre 3), et le débat s'engage en trois cycles. À chaque tour, Élifaz parle le premier, Bildad le second, Sofar le troisième, et Job répond à chacun. Le premier cycle (4, 14) reste mesuré : les amis invitent Job à reconnaître une faute cachée et à s'amender, Élifaz invoquant une révélation nocturne^[52], Bildad l'expérience des pères^[53], Sofar la sagesse insondable. Le deuxième cycle (15, 21) durcit le ton : les amis dépeignent le châtiment des méchants et y voient le portrait de Job. Le troisième (22, 27) tourne court : Élifaz accuse frontalement, Job répond longuement, Bildad bredouille quelques versets, et Sofar ne parle plus du tout, réduit au silence.

La thèse des amis est simple et, à première vue, orthodoxe : Dieu récompense les bons et punit les méchants, donc tout malheur est le salaire d'une faute. Job ne nie pas la règle, il en montre les exceptions, qu'il voit partout : « Un pays est-il livré aux mains du criminel, il met un voile sur la face de ses juges. Si ce n'est lui, qui est-ce donc ? »^[54] Le juste souffre, le méchant prospère, et les amis qui prétendent défendre Dieu ne font que calomnier le malheureux. En blessant Job, ils échouent à leur propre examen : c'est la leçon que l'épilogue confirmera, quand Dieu leur reprochera de ne pas avoir « parlé de moi avec droiture, comme l'a fait mon serviteur Job »^[55].

Troisième acte : la Sagesse et le serment

Épuisés les arguments, Job prononce deux grands monologues. Le chapitre 28 chante la Sagesse inaccessible : l'homme extrait l'argent de la mine et l'or du filon, mais la Sagesse, où se trouve-t-elle ? Ni l'abîme, ni la mer, ni l'or le plus pur ne suffisent à l'acheter. Seul Dieu connaît son prix, et il l'a révélé à l'homme en une phrase :

« La crainte du Seigneur, voilà la Sagesse, s'éloigner du mal, voilà l'Intelligence. »^[56]

Puis vient le serment d'innocence (29, 31) : Job décrit son bonheur passé, son rang à la porte de la ville, sa justice envers la veuve et l'orphelin, puis passe en revue tous les péchés possibles en attestant qu'il ne les a pas commis, jusqu'au regard impur^[57] et à la faute cachée^[58]. Il clôt par un défi solennel : que le Puissant lui réponde. Le silence qui suit est celui d'un tribunal qui attend le juge.

Quatrième acte : Élihou, la colère du jeune sage

Alors intervient un quatrième homme, jusque-là simple auditeur : Élihou, fils de Barakéel, le Bouzite, jeune et bouillant^[59]. Indigné contre Job qui se justifie plutôt que Dieu, et contre les trois amis incapables de répondre, il prononce quatre discours (32, 37) qui déplacent le problème. La souffrance n'est pas toujours un châtiment : elle est aussi une école. Dieu parle « une fois, deux fois, sans que l'on y prenne garde »^[60], par le songe et par la douleur qui détourne l'homme de la fosse. Les épreuves de Job seraient ainsi une mise à l'épreuve qui purifie et grandit, preuve de l'amour de Dieu pour ses amis plutôt que de sa haine^[61].

Une partie de la critique moderne tient ces discours pour une pièce rapportée, sous prétexte qu'Élihou n'est pas annoncé au début et que ni Job ni Dieu ne lui répondent. La majorité des commentateurs catholiques défend au contraire leur authenticité : la section est préparée avec soin, reliée au reste par d'innombrables allusions, écrite dans la même langue et les mêmes procédés, et son contenu (l'honneur de Job sauvé, la solution du débat) est indispensable à l'économie du livre^[62]. Au regard de la foi, la question est d'ailleurs tranchée d'avance : tout ce qui est dans le canon est inspiré, ajout supposé ou non.

Cinquième acte : Dieu répond de la tempête

« Le Seigneur s'adressa à Job du milieu de la tempête et dit : Quel est celui-là qui obscurcit mes plans par des propos dénués de sens ? »^[63] Dieu ne répond à aucune des questions de Job. Il en pose soixante-dix : où étais-tu quand je fondais la terre, qui a fermé la mer par des portes, commandes-tu au matin, connais-tu les réservoirs de la neige ? La création défile, du lion à l'autruche, puis les deux monstres, Béhémoth^[64], le colosse terrestre qui « mange de l'herbe comme le bœuf », et Léviathan^[65], le dragon des eaux que nul hameçon ne pêche. Si l'homme ne maîtrise même pas ces créatures, comment jugerait-il les plans du Créateur ?

Job ne reçoit ni explication ni excuse. Il reçoit mieux : la présence. Il lui suffit d'avoir vu, pour se rétracter :

« C'est par ouï dire que je te connaissais, mais maintenant mes yeux t'ont vu. C'est pourquoi je me rétracte et me repens sur la poussière et sur la cendre. »^[66]

L'épilogue restaure tout au double : quatorze mille brebis, six mille chameaux, sept fils et trois filles, dont les noms chantent la beauté retrouvée, Colombe, Fleur-de-Laurier, Ombre-du-regard^[67], admises, fait unique, à l'héritage avec leurs frères^[68]. Job vécut encore cent quarante ans^[69], « et Job mourut âgé, rassasié de jours »^[70].

La rétribution et ses limites

Le livre ne détruit pas la doctrine de la rétribution, il la désenclave. Oui, Dieu récompense et punit, et Job lui même le confesse ; mais le lien entre la faute et le malheur n'est ni mécanique ni vérifiable par l'homme. Les amis ont raison en théorie et tort en pratique : ils appliquent à un innocent une loi faite pour les coupables. Le livre apprend ainsi au lecteur à ne jamais faire le métier de l'Adversaire, qui consiste à lire la faute dans la souffrance d'autrui. C'est une leçon de charité du jugement autant que de théologie.

Le Satan : l'Adversaire, pas encore le Diable

Le hassatan du prologue est l'accusateur de la cour céleste, celui qui rôde et rapporte, comme en Zacharie 3^[71]. Il n'est pas encore nommé comme le prince des démons, mais la tradition chrétienne reconnaît en lui le même Adversaire, et voit dans ce prologue l'une des premières scènes où le mal est montré à l'œuvre sous la permission de Dieu, sans que Dieu en soit l'auteur. Le pari perdu de l'Adversaire fonde toute la doctrine catholique de la permission divine : Dieu ne veut pas le mal, il le permet en le bornant, et en tire un bien plus grand, la patience éprouvée de son serviteur.

« Je sais que mon rédempteur est vivant »

Au cœur du deuxième cycle, quand tout espoir terrestre est mort, Job pousse le cri le plus célèbre de l'Ancien Testament :

« Ah, si seulement on écrivait mes paroles, si on les gravait sur une stèle avec un ciseau de fer et du plomb, si on les sculptait dans le roc pour toujours ! Mais je sais, moi, que mon rédempteur est vivant, que, le dernier, il se lèvera sur la poussière ; et quand bien même on m'arracherait la peau, de ma chair je verrai Dieu. Je le verrai, moi en personne, et si mes yeux le regardent, il ne sera plus un étranger. »^[72]

Le mot hébreu, goel, désigne le proche parent chargé de racheter, de défendre et de venger : Job en appelle à un défenseur vivant qui plaidera sa cause et qu'il verra de ses yeux, dans sa chair. Dès avant le Christ, les commentateurs y ont lu l'annonce de la résurrection des corps, et les efforts déployés pour effacer ce sens se brisent sur le sens naturel des mots, sur l'économie du livre et sur l'avis unanime des anciens commentateurs^[73]. Déjà auparavant, Job espérait un « témoin dans le ciel » et un « répondant dans les hauteurs »^[74], et se voyait sortir du creuset « comme l'or »^[75]. La souffrance lui a ouvert l'au-delà : c'est le premier fruit de son épreuve.

Le Nouveau Testament cite Job

Le Nouveau Testament reçoit Job comme Écriture et comme exemple. Saint Paul, réfutant la sagesse du monde, cite littéralement Éliphaz : « Car la sagesse de ce monde est folie devant Dieu. Il est écrit en effet : C'est lui qui prend les sages au piège de leur propre habileté. »^[76] La citation reprend Jb 5, 13^[77] : l'apôtre argumente à partir d'un discours d'Éliphaz comme d'un écrit inspiré, preuve que tout le livre, jusque dans la bouche des amis, porte l'autorité divine quand l'auteur l'approuve^[78]. Saint Jacques, de son côté, fait de Job le patron des éprouvés :

« Voyez : nous proclamons heureux ceux qui tiennent bon. Vous avez entendu dire comment Job a tenu bon, et vous avez vu ce qu'à la fin le Seigneur a fait pour lui, car le Seigneur est tendre et miséricordieux. »^[79]

Grégoire le Grand : les Morales sur Job

Le plus grand commentaire ancien est celui de saint Grégoire le Grand : les Moralia in Job, trente-cinq livres courant sur plus d'un demi million de mots, commencés à Constantinople vers 578, quand Grégoire y est envoyé comme apocrisiaire, et achevés à Rome après son retour, avant ou au début de son pontificat (590-604)^[80]. Le pape y lit Job à trois sens, littéral, allégorique et moral, pour ses frères moines : Job y est la figure du Christ innocent qui souffre, non pour ses péchés mais pour l'accroissement des mérites et le salut des autres par l'amour, et la figure de tout affligé qui tient bon. Au Moyen Âge, les Moralia deviennent le bréviaire de la patience chrétienne, copié dans tous les cloîtres.

Thomas d'Aquin : le sens littéral à Orvieto

Saint Thomas d'Aquin choisit Job pour ses leçons scripturaires aux frères d'Orvieto : son Expositio super Iob ad litteram, commentaire littéral du livre entier, est rédigé entre 1261 et 1264, au temps où il compose aussi la Somme contre les Gentils^[81]. Conservé par une soixantaine de manuscrits médiévaux, le texte est une expositio rédigée de sa main, non de simples notes d'étudiants^[82]. Thomas y défend la providence divine jusque dans le particulier et lit le prologue céleste avec une sobriété exemplaire : la scène peut se prendre au sens propre, mais aussi comme une révélation intérieure accordée à Job^[83]. Le Docteur commun rejoint ici les Pères : Job souffre vraiment, Dieu gouverne vraiment, et la raison, éclairée par la foi, peut le montrer.

La postérité : de Calvin à Haendel

La Réforme elle même témoigne de la place du livre : à Genève, Jean Calvin prêche 159 sermons sur Job, de février 1554 à mars 1555, pris en sténographie par Denis Raguenier^[84]. Le musicien Georg Friedrich Haendel fait chanter à la soprano de son Messie (1742) : « I know that my Redeemer liveth » (« Je sais que mon rédempteur est vivant »), tiré de Jb 19, 25^[85]. Et le philosophe juif Maïmonide consacre deux chapitres de son Guide des égarés (III, 22, 23) à l'énigme de la providence dans Job, preuve que le livre travaille toutes les traditions qui se réclament d'Abraham^[86].

Les neuf leçons de l'office des défunts

Aucun livre sapientiel n'est aussi présent dans la liturgie des morts que Job. Le bréviaire romain tire des matines de l'office des défunts neuf leçons, une pour chaque lecture des trois nocturnes, toutes empruntées au poème : Parce mihi (Jb 7), Taedet animam meam (Jb 10, 1, 7), Manus tuae fecerunt me (Jb 10, 8, 12), Responde mihi (Jb 13), Homo natus de muliere (Jb 14), et les suivantes jusqu'à la neuvième^[87]. Les polyphonistes de la Renaissance, Lassus, Morales, Victoria, les ont mises en musique pour les veillées funèbres des rois et des papes^[88]. Le répons le plus célèbre reprend le cri du chapitre 19 : « Credo quod Redemptor meus vivit », je crois que mon rédempteur est vivant^[89].

Aux funérailles : le rédempteur vivant

Les lectionnaires des funérailles proposent la confession de Job comme première lecture : Jb 19, 1.23-27, le vœu du roc gravé et le rédempteur vivant^[90]. Des millions de chrétiens ont ainsi entendu, au bord d'une tombe ouverte, la plus ancienne confession de résurrection de la Bible. L'Église fait répondre à la mort par la bouche même du plus éprouvé des justes de l'Ancien Testament.

Le Catéchisme confesse avec Job

Le Catéchisme de l'Église catholique cite Job au paragraphe de la toute puissance divine : « Avec Job, le juste, nous confessons : Je sais que Tu es Tout-Puissant : ce que Tu conçois, Tu peux le réaliser (Jb 42, 2). »^[91] La parole du repentir final est devenue prière de l'Église : après la tempête, il ne reste à l'homme que de confesser que Dieu peut tout, et c'est cette confession qui clôt le livre.

« Je sais que tu peux tout et que nul projet pour toi n'est impossible. »^[92]

Une composition à l'époque perse ?

Une partie de l'exégèse contemporaine propose de dater la rédaction du livre à l'époque perse (VIᵉ-IVᵉ siècles avant Jésus-Christ), en s'appuyant sur la langue : un hébreu savant mêlé d'influences araméennes postérieures à l'exil^[93]. L'argument paraît fort, mais il est circulaire : on date les formes linguistiques par la théorie qui date les textes, puis on date les textes par ces formes. Les mêmes traits peuvent se lire comme des archaïsmes voulus, un coloris étranger destiné à situer le drame hors d'Israël et aux temps anciens^[94]. Surtout, cette datation basse se heurte à un fait : Ézéchiel connaît déjà Job au VIᵉ siècle, ce qui interdit de descendre plus bas que l'exil pour le fond, sinon pour la mise en forme. La Catholic Encyclopedia elle même, pourtant ouverte aux discussions, tenait que le livre n'est pas antérieur à Salomon mais reste antérieur à Ézéchiel, et que les preuves d'une rédaction salomonienne, encore défendue par beaucoup d'exégètes catholiques, ne sont pas décisives sans être nulles^[95].

Élihou, pièce rapportée ?

Le second cheval de bataille critique vise les discours d'Élihou (32, 37) : style différent, personnage non annoncé, silence de Job et de Dieu à son égard. D'où l'hypothèse d'une addition postérieure d'une autre main^[96]. Mais l'objection se retourne : si un interpolateur voulait glisser un morceau, pourquoi créerait-il un personnage entier, avec généalogie et colère motivée, au lieu d'allonger un discours existant ? L'unité de langue, d'idées et de procédés entre Élihou et le reste, patiemment établie par les défenseurs de l'authenticité, rend l'hypothèse coûteuse^[97]. Et quand bien même une main aurait retouché, l'inspiration couvre le livre tel que l'Église l'a reçu, pas tel qu'une reconstruction le suppose.

Le cadre en prose, simple conte ?

Reste l'hypothèse la plus radicale : le prologue et l'épilogue ne seraient qu'un conte populaire sur lequel un poète aurait greffé ses débats, voire une parabole sans aucune historicité. Or le cadre est indispensable à l'intelligence du poème : sans lui, on ne saurait jamais s'il faut croire Job ou ses amis, et le livre finirait sur l'écrasement du juste^[98]. Surtout, l'Écriture elle même traite Job en homme réel : Ézéchiel le range avec Noé et Daniel, Jacques avec les prophètes éprouvés. Tenir le cadre pour une fable, c'est déclarer que l'Esprit Saint, parlant par Ézéchiel et Jacques, s'appuie sur un fantôme. La distinction catholique du noyau historique et de l'ornement poétique rend justice aux deux : un homme réel, un drame mis en poème par l'auteur inspiré^[99].

Pourquoi la lecture traditionnelle tient toujours

Le présupposé le plus fragile de la critique reste le présupposé anti prophétique : dater un texte après les événements qu'il semble connaître. Ici, il joue à plein contre la tradition mosaïque, sans produire une seule preuve externe. Face à cela, la position traditionnelle aligne des témoins : le Talmud, Ézéchiel, la Septante, Jérôme, les Pères, le martyrologe, la liturgie. Une chaîne de témoins vaut mieux qu'une hypothèse, surtout quand l'hypothèse suppose ce qu'elle prétend démontrer.

• L'Ancien Testament : les 46 livres reçus par l'Église, leur canon et leur histoire.
• Le livre des Proverbes : l'autre grand livre de la sagesse d'Israël, sentences et Dame Sagesse.
• L'Ecclésiaste : Qohélet face à la vanité, le questionnement voisin de celui de Job.
• Le livre de la Sagesse : le destin des justes et l'immortalité, la réponse d'Alexandrie.
• Les Psaumes : la prière d'Israël, plainte et louange, l'autre poésie du canon.
• Le Siracide : Ben Sira le sage, la tradition sapientielle entre les Testaments.