Theologie vom Tod Gottes

Christliche Theologen, die den Tod Gottes verkünden

Die Theologie vom Tod Gottes — auf Englisch death of God theology, von ihren Verfassern auch „radikale Theologie“ (radical theology) genannt — ist eine Strömung, die Anfang der 1960er Jahre entstand und aus dem Satz „Gott ist tot“ nicht mehr den Schrei eines atheistischen Philosophen, sondern den Ausgangspunkt einer christlichen Theologie machen wollte. William Hamilton und Thomas J. J. Altizer stellten sie selbst im Januar 1966 als „eine zeitgenössische Entwicklung innerhalb des Protestantismus“ vor, auf die bereits einige jüdische, katholische und nichtreligiöse Stimmen antworteten, und als „einen Versuch, einen atheistischen Standpunkt unter die christlichen Möglichkeiten einzuordnen“^[2]. Sie fügen hinzu, diese Theologie habe „eine ausgeprägt amerikanische Gestalt“^[3].

Neu war nicht der Atheismus, so alt wie die Welt: Neu war der Ort, von dem aus er sprach. Die Theologen vom Tod Gottes lehrten an theologischen Fakultäten und Seminaren, nannten sich Christen und wandten sich an die Kirchen. Hamilton beanspruchte es 1965 für sich: Sie gäben vor, „Theologen zu sein, Christen zu sein, aus einer Gemeinschaft heraus und zu einer Gemeinschaft zu sprechen“, und verwahrten sich dagegen, in ihrer Position „eine verwickelte Form von Atheismus mit neuem Hut“ zu sehen^[4]. Die Vorrede von 1966 spricht von einer „pastoralen Antwort“, die jene stützen solle, „die sich entschieden haben, als christliche Atheisten zu leben“^[5].

Die prägnanteste Formel stammt von Hamilton. Sie sagt genau, was diese Theologie von der Erfahrung der Mystiker trennt, die Gott oft fern von sich spürten, ohne je zu zweifeln, dass er da war:

„Wir sprechen nicht von der Abwesenheit der Gotteserfahrung, sondern von der Erfahrung der Abwesenheit Gottes.“ — William Hamilton, „The Death of God Theologies Today“, 1965^[6]

Zehn Bedeutungen für eine einzige Formel

Der Ausdruck war so vieldeutig, dass seine eigenen Förderer ihn aufgliedern mussten. In der auf den 1. Januar 1966 datierten Vorrede zu Radical Theology and the Death of God zählen Hamilton und Altizer zehn mögliche Bedeutungen auf, „langsam vom herkömmlichen Atheismus zur theologischen Orthodoxie fortschreitend“: Es habe nie einen Gott gegeben; es habe einen Gott gegeben, aber es gebe keinen mehr; Idee und Wort „Gott“ müssten vollständig umgeformt werden; Liturgie- und Theologiesprache müssten revidiert werden; die christliche Erzählung rette nicht mehr; bestimmte Gottesbegriffe müssten zerstört werden; die Menschen erführen Gott nur noch als verborgen, abwesend, schweigend; die falschen Götter müssten sterben, damit der wahre geboren werde; Gott müsse in der Welt sterben, um in uns geboren zu werden; unsere Rede von Gott bleibe stets unvollkommen^[7].

Von diesen zehn Bedeutungen beanspruchen sie nur eine als die ihre, die zweite:

„Es gab einst einen Gott, dem Anbetung, Lob und Vertrauen angemessen, möglich und sogar notwendig waren, aber jetzt gibt es keinen solchen Gott mehr. Dies ist die Position der Theologie vom Tod Gottes, oder radikalen Theologie. Es ist eine atheistische Position, aber mit einem Unterschied.“ — Thomas J. J. Altizer und William Hamilton, Vorrede zu Radical Theology and the Death of God, 1966^[8]

Die Liste erklärt, warum die Debatte so verworren war. Die letzten Bedeutungen gehören seit jeher zur christlichen Sprache: der Gott, der sich verbirgt (Jes 45,15), die Götzen, die aufgegeben werden müssen, die Geburt Christi in der Seele und das Bewusstsein, dass „unsere menschlichen Worte stets hinter dem Geheimnis Gottes zurückbleiben“ — während sie es zugleich „wirklich“ erreichen^[9]. Die zweite leugnet dagegen, dass Gott noch existiert. Ein einziger Slogan deckte so christliche Wahrheiten und ihre Verneinung zugleich ab, und gerade diese Zweideutigkeit verlieh ihm seine Verbreitungskraft.

Um sich zurechtzufinden, lassen sich die Verfasser drei Gruppen zuordnen. Für die einen ist der Tod Gottes eine Tatsache der Kultur: Die moderne Zivilisation lebe, als gäbe es Gott nicht (Gabriel Vahanian, William Hamilton). Für einen anderen ist er eine Tatsache der Sprache: Das Wort „Gott“ habe für den heutigen Menschen keine überprüfbare Bedeutung mehr (Paul van Buren). Für den Radikalsten ist er ein wirkliches Ereignis: Gott habe sich in Christus und in der Welt seiner selbst entäußert und kehre nicht zurück (Thomas Altizer)^[10]. Das Zweite Vatikanische Konzil, das im Herbst 1965 seine Arbeiten abschloss, just als die Presse die Bewegung entdeckte, beschrieb diese Haltungen bereits unter den Formen des zeitgenössischen Atheismus: Die einen leugneten Gott ausdrücklich, andere „behandelten die Gottesfrage so, dass diese Frage sinnlos erscheint“^[11].

Was die Theologie vom Tod Gottes nicht ist

Vier Verwechslungen sind von vornherein auszuschließen.

• Sie ist nicht der gewöhnliche Atheismus. Der klassische Atheist sagt, es habe nie einen Gott gegeben; die radikale Theologie sagt, es habe einen gegeben und er sei gestorben, und sie beansprucht, Jesus, das Evangelium und die Kirche zu behalten^[12].
• Sie ist nicht Nietzsche. Wenn der deutsche Philosoph 1882 seinen „Narren“ rufen lässt, Gott sei tot, spricht er als Gegner des Christentums; die Theologen der 1960er Jahre wollten aus demselben Satz eine christliche Frohbotschaft machen. Der Artikel Friedrich Nietzsche (1844-1900) stellt das Denken des Philosophen dar.
• Sie ist nicht das Schweigen Gottes, das die Gläubigen kennen. „Wahrhaftig, du bist ein Gott, der sich verbirgt“ (Jes 45,15): Die Psalmisten, die Propheten und die Heiligen kannten die gespürte Abwesenheit Gottes bis hin zu den Nächten des Glaubens. Ein Gott, der sich verbirgt, ist kein toter Gott, und der heilige Paul VI. erinnerte 1968 daran: „Gott ist verborgen“, doch er „lässt sich hören und suchen auf anderen Wegen“^[13].
• Sie ist nicht das christliche Bekenntnis „Gott ist am Kreuz gestorben“. Der Glaube sagt seit den Aposteln, der Sohn Gottes sei im Fleisch gestorben und auferstanden; er sagt niemals, die Gottheit habe aufgehört zu sein. Dieser entscheidende Punkt wird weiter unten entfaltet, im Abschnitt darüber, was der Glaube wirklich vom Tod Gottes sagt.

Die Formel wurde nicht im 20. Jahrhundert geboren, nicht einmal bei Nietzsche. Sie stammt aus der christlichen Frömmigkeit, die den Tod des Gottessohnes am Kreuz besang; die Philosophie löste sie dann vom Kreuz, die romantische Literatur machte daraus einen Albtraum, Nietzsche einen atheistischen Schrei und die Theologen der 1960er Jahre ein Programm. Hamilton und Altizer erkannten es selbst an: Der deutsche Choral „Gott selbst ist tot“ ist vielleicht, so schrieben sie, „die geschichtliche Quelle unseres modernen Gebrauchs“ des Ausdrucks^[14].

„Gott selbst liegt tot“: ein lutherisches Kirchenlied von 1641

1641 veröffentlichte der lutherische Pfarrer Johann Rist in Lüneburg die erste Sammlung seiner Himlische Lieder („Himmlische Lieder“). Darin findet sich ein „trauriges Grablied“ für Karfreitag und Karsamstag, O Traurigkeit, o Herzeleid, dessen erste Strophe das „einzige Kind Gott des Vaters“ beklagt, das zu Grabe getragen wird^[15]. Die zweite Strophe sagt:

„O große Not! Gott selbst liegt tot. Er starb am Kreuz und hat uns dadurch aus Liebe das Himmelreich erworben.“ — Johann Rist, O Traurigkeit, o Herzeleid, zweite Strophe, 1641^[16]

Der Vers erschien so kühn, dass ihn im 19. Jahrhundert mehrere evangelische Gesangbücher zu „der Herr liegt tot“, dann zu „der Gottessohn liegt tot“ abmilderten, der heute gesungenen Fassung^[17]. Die Korrektur war indes nach katholischem Glauben nicht nötig: Das Lied sagt genau das, was das Konzil von Ephesus und das Zweite Konzil von Konstantinopel sagen, nämlich dass der am Kreuz Gestorbene Gott ist und dass er „aus Liebe“ starb. Luther selbst hatte diese Redeweise 1539 gegen jene verteidigt, die sie dem Menschen Jesus vorbehalten wollten:

„Wenn nicht Gott, sondern nur ein Mensch für uns starb, sind wir verloren. […] Gott kann seiner Natur nach nicht sterben, aber da Gott und Mensch in einer einzigen Person vereint wurden, sagt man mit Recht: Gott starb, als der Mensch starb, der eins, oder eine einzige Person, mit Gott war.“ — Martin Luther, Des conciles et de l’Église, 1539^[18]

Bis hierher gehört die Formel also zur Sprache des Glaubens: Sie bezeichnet den Tod des Sohnes im Fleisch, sie wird vor dem Kreuz gesungen und sie führt zum Reich. Der nächste Schritt riss sie vom Kreuz los.

Hegel und der „spekulative Karfreitag“ (1802-1827)

Der Philosoph Georg Wilhelm Friedrich Hegel macht als Erster aus dem Satz eine Diagnose seiner Zeit. 1802 spricht er auf der letzten Seite seines Aufsatzes Glauben und Wissen von dem „unendlichen Schmerz“, auf dem „die Religion der neueren Zeit“ beruhe, und fasst ihn mit der Formel des Chorals zusammen: „das Gefühl: Gott selbst ist tot“. Die Philosophie solle diesen Schmerz, so meint er, als bloßes „Moment“ der Idee wieder aufnehmen und so „den spekulativen Karfreitag, der sonst historisch war“, wiederherstellen^[19].

Die Verschiebung ist entscheidend. Der Karfreitag des Evangeliums ist ein Ereignis der Geschichte, dem ein Sonntag folgt; Hegels „spekulativer“ Karfreitag ist eine Stufe des Denkens, durch die Gott selbst hindurchginge, um ganz Gott zu werden. In seinen Vorlesungen von 1827 über Religionsphilosophie zitiert Hegel ausdrücklich Rists Choral und zieht daraus eine Lesart, die nicht mehr die der Kirche ist:

„»Gott selbst ist tot«, sagt dieser lutherische Choral; dieses Bewusstsein drückt aus, dass das Menschliche, Endliche, Gebrechliche, die Schwäche, das Negative selbst ein göttliches Moment sind, dass sie in Gott selbst sind.“ — Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, 1827^[20]

Nach dem Glauben nimmt der Sohn die menschliche Schwäche an, ohne dass die Gottheit schwach würde; bei Hegel werden Verneinung und Tod zu Momenten des Lebens Gottes selbst, der sich in Welt und Geschichte verwirklicht. Das Erste Vatikanische Konzil zielte 1870 genau auf diese Vorstellung, indem es die Meinung verwarf, „das göttliche Wesen werde alles, indem es sich offenbart oder entwickelt“^[21]. In diese Hegelsche Linie wird sich Thomas Altizer anderthalb Jahrhunderte später einreihen.

Der Traum vom toten Christus: Jean Paul (1796) und Nerval (1844)

Bevor er Theorie wurde, war der Tod Gottes ein Albtraum. 1796 fügt der deutsche Schriftsteller Jean Paul (Johann Paul Friedrich Richter) in seinen Roman Siebenkäs eine „Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, dass kein Gott sei“ ein. Im Traum fragen die Toten Christus, ob es keinen Gott gebe, und er antwortet: „Es gibt keinen“; den toten Kindern, die ihn fragen, ob sie keinen Vater hätten, antwortet er weinend: „Wir sind alle Waisen, ich und ihr, wir sind ohne Vater“^[22]. Doch die Erzählung endet mit dem Erwachen des Träumers, dessen Seele „vor Freude weinte, Gott wieder anbeten zu dürfen“, und Jean Paul gesteht in einer Anmerkung, er würde diese Seiten selbst wieder lesen, um sich zu heilen, sollte sein Herz je das Gefühl Gottes verlieren^[23]. Es ist ein Albtraum, geschrieben, um den Glauben zu wecken.

Germaine de Staël lieferte eine Übersetzung in De l’Allemagne — gedruckt 1810, doch von der kaiserlichen Polizei beschlagnahmt, 1813 in London, dann 1814 in Paris erschienen — unter dem Titel „Un songe“^[24]. Sie brach ihre Übersetzung beim Einsturz der Welt ab, ohne das gläubige Erwachen des Träumers: Das romantische Frankreich empfing so den Albtraum ohne seinen Schluss^[25]. 1844 machte Gérard de Nerval daraus die Inschrift seines Gedichts „Le Christ aux Oliviers“, die er Jean Paul zuschreibt, die er aber selbst zu einer Formel verdichtete, der eine lange Nachwelt beschieden war:

„Gott ist tot! Der Himmel ist leer … Weint! Kinder, ihr habt keinen Vater mehr!“ — Gérard de Nerval, „Le Christ aux Oliviers“, Inschrift, 1844^[26]

Nietzsche und die Verkündigung des Narren (1882)

Mit Friedrich Nietzsche wechselt die Formel endgültig die Bedeutung: Sie bezeichnet nicht mehr den Tod des Gekreuzigten, sondern den Tod des Glaubens selbst. Schon in § 108 der Fröhlichen Wissenschaft (1882) warnt er, das Ereignis werde einen dauerhaften Schatten hinterlassen:

„Nach dem Tode Buddhas zeigte man noch Jahrhunderte lang seinen Schatten in einer Höhle — einen ungeheuren und schrecklichen Schatten. Gott ist tot: Aber so wie die Menschen sind, wird es vielleicht noch Jahrtausende lang Höhlen geben, in denen man seinen Schatten zeigt.“^[27]

Die berühmteste Stelle, § 125, stellt einen „Narren“ dar, der mit einer Laterne am hellen Mittag auf dem Marktplatz verkündet: „Wohin ging Gott? […] Wir haben ihn getötet — ihr und ich!“; „Gott ist tot! Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getötet!“; und er fragt, wozu nun die Kirchen dienten, „wenn sie nicht die Gräber und Denkmäler Gottes sind“^[28]. Der Narr fügt hinzu, er komme „zu früh“: Das ungeheure Ereignis sei noch unterwegs, die Menschen hätten seine Folgen nicht ermessen.

In § 343, der 1887 das der zweiten Auflage hinzugefügte fünfte Buch eröffnet, benennt Nietzsche das Ereignis ohne Gleichnis: „die Tatsache, »dass Gott tot ist«, dass der Glaube an den christlichen Gott erschüttert ist“^[29]. „Gott ist tot“ bedeutet bei ihm also nicht, dass Gott nicht existiere, sondern dass der Glaube an den christlichen Gott unglaubwürdig geworden ist — und dass Europa weiter im Schatten eines Gottes lebt, an den es nicht mehr glaubt. (Französische Texte: Übersetzung von Henri Albert, 1901^[30].)

Bonhoeffer, Bultmann, Tillich: die Baustoffe einer Theologie ohne Gott

Im 20. Jahrhundert liefern drei protestantische Theologen, ohne es zu wollen, die Baustoffe, deren sich die amerikanischen Theoretiker vom Tod Gottes bedienen werden. 1941, mitten im Krieg, startet der lutherische Exeget Rudolf Bultmann in seinem Vortrag Neues Testament und Mythologie das Programm der „Entmythologisierung“: Das Neue Testament spreche die veraltete Sprache des Mythos, und der Glaube müsse seinen Inhalt in einen Ruf zur Entscheidung rückübersetzen, ohne sich an die geschichtliche Wirklichkeit der Erzählungen zu binden^[31].

Paul Tillich, seit 1933 in die Vereinigten Staaten emigriert und einer der berühmtesten Protestanten Amerikas geworden — Titelgeschichte der Zeitschrift Time am 16. März 1959^[32] —, lehrt, man müsse den „Gott des Theismus“, ein Wesen unter anderen, überschreiten hin zum „Gott über Gott“, dem Grund des Seins selbst^[33]. Im Oktober 1965 zitiert ihn Time zur Stütze der neuen Bewegung: „Ich sage Ja zu dieser Bewegung, insofern sie auf etwas weist, das über der symbolischen Sprache über Gott steht“^[34].

Schließlich entwirft Dietrich Bonhoeffer aus seiner Zelle im Gefängnis Tegel im Sommer 1944 ein „religionsloses Christentum“: Die Welt sei mündig geworden, der „Lückenbüßer“-Gott an den Grenzen der Erkenntnis immer weiter zurückgedrängt, und er schreibt am 16. Juli 1944 an seinen Freund Eberhard Bethge: „Vor Gott und mit Gott leben wir ohne Gott“^[35]. Altizer, Hamilton — der ihm ein Kapitel in Radical Theology and the Death of God (1966) widmet — und Rubenstein werden sich auf ihn berufen^[36]; doch Bonhoeffer betete im Gefängnis täglich und bekennt bis zuletzt den auferstandenen Christus: eine erzwungene Vereinnahmung, wie die Antwort auf Einwand 4 unten zeigt.

Zwischen 1961 und 1966 verkünden vier protestantische Theologen der Vereinigten Staaten, jeder für sich, den Tod Gottes — und die große Presse macht daraus ein nationales Ereignis. Die Bewegung unterscheidet sich vom Neomodernismus der Katholiken nach dem Konzil: ein Presbyterianer, zwei Episkopale, ein Methodist, die in Syracuse, Philadelphia, Rochester und Atlanta lehren, dazu ein Rabbiner. Time, das sie im Oktober 1965 zusammenführt, sieht darin „ein ausschließlich amerikanisches Phänomen“^[37]; im Dezember 1969 fragt dasselbe Magazin, ob Gott nicht dabei sei, „zum Leben zurückzukehren“^[38].

1961: ein Franzose in Syracuse verkündet das „postchristliche“ Zeitalter

Der erste der vier ist ein Franzose. Gabriel Vahanian wird am 24. Januar 1927 in Marseille in einer armenischen Familie geboren, studiert in Valence und Paris, geht 1948 in die Vereinigten Staaten, erwirbt dort 1950 einen Master und 1958 in Princeton die Doktorwürde, lehrt sechsundzwanzig Jahre in Syracuse; er stirbt am 30. August 2012 in Straßburg im Alter von 85 Jahren^[39].

Sein Buch The Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era, 1961 in New York bei George Braziller erschienen, versammelt Artikel aus The Nation — darunter „This Post-Christian Era" vom 12. Dezember 1959 —, mit einem Vorwort von Paul Ramsey und einem Nietzsche-Motto^[40]. Die These lautet nicht, dass Gott nicht existiere: Die westliche Zivilisation, „postchristlich" geworden und doch religiös geblieben, habe Gott zu einem kulturellen Accessoire gemacht, und eben diese gut angepasste amerikanische Religiosität sei selbst sein Grab. Französische Übersetzung schon 1962 von Bernard Willerval bei Buchet-Chastel^[41]. 1965 stellt Time ihn, mit 38 Jahren, als „konservativer als die anderen" vor^[42].

1963: Ein episkopaler Priester erklärt das Wort „Gott" für sinnlos

Der zweite ist ein von Karl Barth geprägter episkopaler Priester (Promotion 1957), der 1964 an die Temple University in Philadelphia wechselt, wo er bis 1986 lehren wird^[43]. Paul van Buren, 1965 41 Jahre alt, veröffentlicht 1963 The Secular Meaning of the Gospel — mit dem Untertitel Based on an Analysis of Its Language — in New York bei Macmillan und in London bei SCM Press^[44].

Seine These wendet das Verifikationskriterium der analytischen Philosophie auf die Theologie an: Ein Satz, den keine Erfahrung verifizieren kann, sagt nichts aus, und das Wort „Gott" stehe genau dafür — einschließlich, so präzisiert Time, „selbst der Perspektive seiner Wiederkehr"^[45]. Das Evangelium müsse in säkulare Sprache neu übersetzt werden, zentriert auf den Menschen Jesus von Nazareth. Das Zweite Vatikanische Konzil wird zwei Jahre später, ohne jemanden namentlich zu nennen, diese Haltung beschreiben: Manche „behandeln die Gottesfrage so, dass diese Frage sinnlos zu sein scheint"^[46].

William Hamilton: Die „Erfahrung der Abwesenheit Gottes"

Der dritte, William Hamilton, wird 1924 in Evanston, Illinois, geboren, studiert in Oberlin und dann am Union Theological Seminary zur Zeit Niebuhrs und Tillichs, promoviert in St Andrews bei Donald Baillie und wird Inhaber des Lehrstuhls für Historische Theologie an der Colgate Rochester Divinity School^[47].

1961 veröffentlicht er wie Vahanian The New Essence of Christianity bei Association Press — Time wird daraus festhalten: „Wenn Jesus sich fragen durfte, ob er von Gott verlassen sei, wird man es uns vorwerfen, wenn wir uns das fragen?"^[48]. Im Frühjahr 1965 gibt sein Artikel „The Death of God Theologies Today" in The Christian Scholar der Bewegung ihre prägnanteste Formel:

„Wir sprechen nicht von der Abwesenheit der Gotteserfahrung, sondern von der Erfahrung der Abwesenheit Gottes." — William Hamilton, „The Death of God Theologies Today", 1965^[49]

Hamilton nennt sich Christ und will in der Kirche bleiben: „Zur Zeit des Todes Gottes haben wir einen Ort, an dem wir sein können, sagt er. Es ist nicht vor einem Altar; es ist in der Welt, in der Stadt, beim bedürftigen Nachbarn wie beim Feind"^[50]. Der Preis folgt sofort: 1967 entzieht ihm Colgate Rochester den Lehrstuhl und verbietet ihm die Einführungsvorlesung; „ich habe die Botschaft verstanden", wird er schreiben: „Tod Gottes für mich; Tod des christlichen Charakters für sie"^[51]. Er geht an das New College in Sarasota und wechselt 1970 an die Portland State University, wo er seine Laufbahn beendet; er stirbt am 28. Februar 2012 in Portland, mit 87 Jahren^[52]. Zehn Jahre später wird er die Affäre nüchtern datieren: Oktober 1965, ein Artikel von Edward B. Fiske in der New York Times, gefolgt in weniger als einer Woche von Time — „genug, um einige Artikel und Rezensionen plus einen langen persönlichen Briefwechsel zwischen Tom Altizer und mir in ein Medienereignis zu verwandeln"^[53].

Thomas Altizer: Die Kenosis bis zum Ende

Der vierte ist der radikalste und berühmteste. Thomas Jonathan Jackson Altizer wird am 28. Mai 1927 in Cambridge, Massachusetts, geboren, studiert an der Universität Chicago (Bachelor 1948, Master der Theologie 1951, Promotion 1955), besteht die psychiatrische Prüfung vor der episkopalen Ordination nicht und bekehrt sich dann, nach seinen eigenen Worten, „zum Tod Gottes"^[54]. Er lehrt am Wabash College, dann von 1956 bis 1968 an der Emory University in Atlanta^[55].

Sein schockierender Satz erscheint schon 1963 in seinem Buch über Mircea Eliade (Westminster Press, Philadelphia) und eröffnet dann seinen Essay „Theology and the Death of God", Seite 95 des Sammelbandes von 1966:

„Gott ist gestorben in unserer Zeit, in unserer Geschichte, in unserer Existenz." — Thomas J. J. Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, 1963, wiederabgedruckt in Radical Theology and the Death of God, 1966^[56]

Für Altizer ist der Tod Gottes weder Metapher noch Sprachproblem: Er ist ein geschichtliches Ereignis, das es anzunehmen, ja zu wollen gilt — die Inkarnation selbst müsse, so das gemeinsame Vorwort vom 1. Januar 1966, „als den Tod Gottes bewirkend" verstanden werden^[57]. Wo Friedrich Nietzsche ihn als Gegner des Christentums verkündete, macht Altizer daraus eine christliche Frohbotschaft: Das ist das Thema von The Gospel of Christian Atheism, 1966 bei Westminster Press erschienen^[58].

In der Merv Griffin Show „war die Reaktion heftig": Beim Hinausgehen „erwartete mich eine Menge, die meinen Tod forderte"^[59]. In Emory: empörte Briefe, Drohungen gegen Spenden, eine kritische Erklärung der methodistischen Bischöfe — doch Präsident Sanford Atwood verteidigt seine Festanstellung im Namen der akademischen Freiheit, da seine Stelle zum Grundstudium und nicht zur theologischen Schule Candler gehörte^[60]. Altizer verlässt Emory 1968 für die Anglistik in Stony Brook; er stirbt am 28. November 2018 in Stroudsburg, Pennsylvania, mit 91 Jahren^[61].

Ein Rabbiner unter den Theologen: Richard Rubenstein

Der fünfte Name ist nicht christlich. Der Rabbiner Richard Rubenstein veröffentlicht 1966 bei Bobbs-Merrill in Indianapolis After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism: Nach der Ermordung von sechs Millionen Juden könne man nicht mehr an den Gott des Bundes noch an den in der Geschichte handelnden Gott glauben — denn man müsste in der Schoah seinen Willen sehen^[62]. Hamilton wird ihn zu den Seinen zählen, „jüdisch und religiös"^[63]. Seine Frage ist die nach dem unschuldigen Bösen, nicht die nach der Säkularisierung; der Artikel Die Kirche und die Schoah behandelt sie eigens.

Die Nachbarn: Robinson, Cox, Sölle

Um den Kern kreisen drei Nachbarn, genannt, ohne zu den Vieren gezählt zu werden. In England veröffentlicht der anglikanische Bischof von Woolwich John Robinson am 19. März 1963 bei SCM Press ein 143-seitiges Taschenbuch, Honest to God, das Dietrich Bonhoeffer, Rudolf Bultmann und Paul Tillich popularisiert und einen nationalen Skandal auslöst^[64]. In den Vereinigten Staaten veröffentlicht der Baptist Harvey Cox 1965 La Cité séculière (The Secular City), ein Lob der mündigen Welt ohne Gottesbezug — der heilige Paul VI. wird dieses Buch 1971 erörtern, Ausgabe Casterman 1968, Seite 50^[65]. In Deutschland veröffentlicht die Lutheranerin Dorothee Sölle 1965 Stellvertretung, „ein Kapitel Theologie nach dem Tode Gottes", hin zu einer politischen Theologie des Leidens^[66].

Der Lärm: Drei Time-Titelgeschichten

Am 22. Oktober 1965 titelt die Religionsrubrik von Time „The "God Is Dead" Movement", eröffnet mit Altizers Satz und reiht die vier Porträts aneinander — Altizer, van Buren von Temple, Hamilton von Colgate Rochester, Vahanian von Syracuse —, mit dieser Definition: „Sie sagen, es sei nicht mehr möglich, einen transzendenten Gott zu denken, der in der Menschheitsgeschichte handelt, noch an ihn zu glauben, und das Christentum werde, wenn es überlebe, ohne ihn überleben"^[67]. Am Ende kommen Harvey Cox, 36, der Methodist Daniel Day Williams — „Es gibt keinen Gott, und Jesus ist sein eingeborener Sohn" — und Paul Tillich zu Wort: „Ich sage Ja zu dieser Bewegung, insofern sie auf etwas über der symbolischen Sprache über Gott hinausweist"^[68]. Wenige Tage zuvor hatte Edward B. „Ted" Fiske in der New York Times das Feuer eröffnet^[69].

Am 8. April 1966, mitten in der Karwoche, schlägt Time härter zu: ein schwarzes Titelblatt mit blutroten Lettern, „Is God Dead?", ohne jedes Bild — eine Premiere —, für ein achtseitiges Dossier, „Toward a Hidden God", über ein Jahr lang vorbereitet von John Elson mit etwa dreißig Korrespondenten und rund dreihundert Interviews^[70]. Das Dossier reduziert die Gruppe „hauptsächlich auf Altizer, Hamilton und Van Buren", zitiert eine Harris-Umfrage (97 % der Amerikaner sagen, sie glaubten an Gott, 27 % bezeichnen sich als tief religiös) und das Wort von Paul Ramsey — „der erste Versuch in der Geschichte, eine Kultur auf dem Postulat aufzubauen, dass Gott tot ist"^[71]. Beste Kioskverkäufe seit über zwanzig Jahren, 3 421 Leserbriefe, ein Rekord zu diesem Zeitpunkt^[72].

Am 26. Dezember 1969 zieht dasselbe Magazin Bilanz: „Is God Coming Back to Life?" — Gott sei vielleicht nur „verfinstert während einer Zeit schwindelerregenden sozialen Wandels" gewesen, und Gallup misst den sonntäglichen Gottesdienstbesuch von 49 % (1958) auf 43 % (1968)^[73]. Die Bewegung scheint erloschen: 1989 wird Lloyd Steffen feststellen, dass „der Tod Gottes tot ist"^[74].

Die vier Autoren sagten unter demselben Slogan nicht dasselbe — genau deshalb zirkulierte der Slogan so gut. Wie oben gesehen: Für die einen ist der Tod Gottes eine kulturelle Tatsache, für einen anderen eine sprachliche Tatsache, für den radikalsten ein reales Ereignis. Hier wird jede These loyal dargelegt, mit ihren eigenen Worten — das ist die Regel des Steelman: den Gegner in seinem besten Licht darzustellen, bevor man ihn diskutiert —, und dann wird in einem Satz gesagt, was der Glaube zu Recht daran festhält. Das vollständige doktrinäre Urteil folgt weiter unten, im Teil über die Häresie, und die Schlusstabelle fasst die fünf Positionen auf einen Blick zusammen.

Gabriel Vahanian: Der Tod Gottes als kulturelle Tatsache

Vahanians These ist die nüchternste der vier und die einzige, die ihr Autor niemals als Atheismus dargestellt hat: Der „Tod Gottes" ist eine kulturelle Tatsache, keine Aussage über Gott. Schon auf Seite 6 warnt er, dieser Tod sei kein „rezentes historisches oder kulturelles Unglück", das eine Erweckung reparieren könnte, sondern „eine fundamentale Möglichkeit, die jeden Menschen herausfordert", geboren aus der religiösen Neigung selbst — und dieses postchristliche Zeitalter sei „das Produkt des Christentums"^[87]. Der Westen sei in ein „postchristliches" Zeitalter eingetreten — der Ausdruck stammt von ihm — und bleibe doch religiös, mit einer Religiosität, die weder heidnisch noch christlich ist: Sie „betet unter dem Namen Gottes einen Greis an", schreibt er unter Berufung auf Kierkegaard, und das kulturelle Christentum „hat uns die Idee vom Tod Gottes vermacht", die „zum Fundament unserer Zivilisation" geworden sei^[88]. Gott sterbe, sobald er zum Accessoire der Kultur oder zum menschlichen Ideal werde, fügt die letzte Seite hinzu: Das Endliche könne das Unendliche nicht fassen^[89].

„Unsere Epoche ist postchristlich; aber sie ist noch religiös." — Gabriel Vahanian, The Death of God, Nachwort, 1961^[90]

Was die Kirche zu Recht daran festhält, in einem Satz: Die Diagnose trifft weitgehend zu — eine Gesellschaft kann leben, als existierte Gott nicht —, aber eine kulturelle Tatsache ist keine Tatsache über Gott, und das Konzil erkennt selbst an, dass die Gläubigen durch ihre Versäumnisse „das wahre Antlitz Gottes verhüllen", statt es zu offenbaren^[91].

Paul van Buren: Der Tod Gottes als sprachliche Tatsache

Van Burens These ist die technischste: Sie betrifft nicht Gott und nicht die Kultur, sondern die Wörter. Indem er das Kriterium der analytischen Philosophie auf die Theologie anwendet — ein Satz hat nur Sinn, wenn er durch Erfahrung verifiziert oder widerlegt werden kann —, behauptet er, Sätze über einen transzendenten Gott, der in der Geschichte handeln würde, sagten gar nichts, und das Wort „Gott" sei daher tot, tot wie leere Wörter^[92]. Bleibt das Evangelium, neu zu übersetzen in säkulare Sprache: nicht mehr „Gott hat gesprochen", sondern die Geschichte Jesu von Nazareth und der Freiheit, die er mitteilt. Ironie der Geschichte: Der Autor dieses Manifests ist ein von Karl Barth, dem Theologen des Wortes Gottes, geprägter Priester — über das episkopale Seminar von Austin vor Temple gegangen —, der die in guter Schule gelernte Forderung nach Strenge gegen die Theologie kehrt. Er ist der einzige der vier, dessen Position fast genau dem Sinn Nr. 2 entspricht, den das gemeinsame Vorwort von 1966 beansprucht — „es gab einen Gott, es gibt keinen mehr" —, mit dem Unterschied, dass bei ihm die Nichtexistenz aus der Bedeutungslosigkeit folgt: Gott ist nicht mehr, weil das Wort „Gott" nichts mehr besagt. Time fasst 1965 zusammen: Er „schließe düster, dass jede Rede von Gott — einschließlich selbst der Perspektive seiner Wiederkehr — philosophisch sinnlos sei"^[93].

Die intellektuelle Redlichkeit gebietet hinzuzufügen, dass van Buren selbst sein Buch später streng wiedergelesen hat: 1980 reiht er The Secular Meaning of the Gospel unter die Werke ein, die „unsere kulturelle Zweidimensionalität unkritisch zur Norm" nähmen, ebenso wie La Cité séculière von Harvey Cox^[94].

Was die Kirche zu Recht daran festhält, in einem Satz: Die Forderung ist legitim — von Gott zu sprechen darf niemals frommes Geschwätz sein —, aber die Kirche spricht von Gott in Analogie und ausgehend von seinen sichtbaren Werken, denn „seit Erschaffung der Welt wird nämlich seine unsichtbare Wirklichkeit an den Werken der Schöpfung mit der Vernunft wahrgenommen, seine ewige Macht und Gottheit" (Röm 1, 20).

William Hamilton: Der Tod Gottes als Erfahrung

Hamiltons These ist die pastoralste der vier: weder Kultur- noch Sprachtheorie, sondern das Zeugnis einer Erfahrung. Die Menschen von heute ermangeln nicht nur der Gotteserfahrung; sie machen positiv die Erfahrung seiner Abwesenheit — „wir wissen nicht, wir beten nicht an, wir besitzen nicht, wir glauben nicht an Gott", schreibt er 1965, „und wir halten das alles nicht für eine bloße Aussage über unsere zerbrechlichen Psychen, sondern für eine Aussage über die Natur der Welt"^[95]. Und diese Abwesenheit ist öffentlich: „Der Tod Gottes ist ein öffentliches Ereignis unserer Geschichte", fügt er hinzu — man bekennt ihn nicht im Geheimen einer Seele, man verkündet ihn einer Gemeinschaft, um sie zu überzeugen^[96]. Der Christ bleibt dennoch auf seinem Posten: „Zur Zeit des Todes Gottes haben wir einen Ort, an dem wir sein können — nicht vor einem Altar, sondern in der Welt, in der Stadt, beim bedürftigen Nachbarn wie beim Feind"^[97]. Und dieser Atheismus will vorläufig sein: „Wir warten, wir versuchen neue Wörter, wir beten, dass Gott zurückkehre"^[98]. Hamilton weigert sich übrigens, seine Position auf „eine komplizierte Form von Atheismus mit neuem Hut" reduzieren zu lassen, wie oben gesehen: Er will Theologe sein, der von einer Gemeinschaft zu einer Gemeinschaft spricht.

Was die Kirche zu Recht daran festhält, in einem Satz: Bei den Menschen zu bleiben statt aus der Welt zu fliehen ist christliche Pflicht, und ein Gott, der sich verbirgt — „wahrhaftig, du bist ein Gott, der sich verborgen hält" (Jes 45, 15) —, ist kein toter Gott.

Thomas Altizer — und, gesondert, Richard Rubenstein

Altizers These ist die einzige voll metaphysische: Der Tod Gottes ist ein reales Ereignis, eingetreten in der Geschichte, und es gilt, ihn anzunehmen. Gott hat sich selbst entäußert in Christus und dann in die Welt — Kenosis ohne Wiederkehr —, und „nur der Christ kann eine Inkarnation feiern, in der Gott wirklich Fleisch geworden ist", denn „die radikale Theologie muss schließlich die Inkarnation selbst als den Tod Gottes bewirkend verstehen"^[99]. Hamilton, der doch sein Buch mit ihm teilt, markiert den Abstand: Sein Kollege Altizer, sagt er, „sagt gern, der Tod Gottes sei ein geschichtliches Ereignis, es sei in unserer Zeit eingetreten, und wir sollten es annehmen, ja wollen, und uns nicht davon abwenden"^[100] — annehmen und wollen, wo Hamilton seinerseits wartet und betet. Der Christ muss sogar selbst Hand anlegen: Nein zu Gott sagen im Namen des Wortes, das ohne Gott kommt, und „den verwesenden Gott begraben, der unser Gedächtnis vergangener Dinge weiter heimsucht"^[101]. Das ist das Programm seines Gospel of Christian Atheism, 1966 bei Westminster Press erschienen, das Time schon 1965 als Analyse des Todes Gottes „als wesentlich erlösender Akt" ankündigte^[102].

Was die Kirche zu Recht daran festhält, in einem Satz: Die Kenosis ist real — der Sohn „entäußerte sich selbst" (Phil 2, 7) —, aber es ist eine Erniedrigung, die die Menschheit hinzunimmt, ohne die Gottheit zu nehmen, und der Philipperhymnus endet mit der Erhöhung Christi (Phil 2, 9-11), nicht mit seiner Auflösung.

Richard Rubenstein steht für sich in einem eigenen Absatz, denn seine Frage ist nicht dieselbe: In After Auschwitz (1966) vertritt der Rabbiner, die Schoah habe den Gott des Bundes und der Geschichte zerbrochen, da man nach der Ermordung von sechs Millionen Juden keinen Gott mehr bekennen könne, der Israel erwählt und die Geschichte lenkt^[103]. Weder anzunehmende Kenosis noch zu reformierende Sprache noch zu beschreibende Kultur: Der Knoten sind Erwählung und Vorsehung — wenn Gott die Geschichte lenkte, wäre die Schoah sein Wille. Was die Kirche zu Recht daran festhält, in einem Satz: Angesichts des unschuldigen Bösen kommen Schweigen und Tränen vor den Erklärungen — und der Glaube antwortet nicht mit einer Theorie, sondern mit dem gekreuzigten Gott, der in das Leiden eintritt, statt es von fern zu betrachten.

Häresie, Apostasie oder einfacher Atheismus?

Das Recht der Kirche kennt genaue Worte. Häresie nennt man »die hartnäckige Leugnung einer mit göttlichem und katholischem Glauben zu glaubenden Wahrheit nach Empfang der Taufe«; Apostasie »die völlige Ablehnung des christlichen Glaubens«^[104]. Die Theologie vom Tod Gottes steht an der Grenze beider. Inhaltlich leugnet sie den ersten Artikel des Credo, »Ich glaube an Gott«, und geht damit weiter als die meisten alten Häresien, die darüber stritten, auf welche Weise Gott dreifaltig ist oder auf welche Weise Christus Gott und Mensch ist. Der Form nach tritt sie als christliche Theologie auf, behält den Namen Jesu bei und spricht zu den Kirchen; darum zählt sie zu den modernen Häresien und nicht zu den atheistischen Philosophien.

Der heilige Papst Paul VI. hat diesen Widerspruch 1971 vor dem Sekretariat für die Nichtglaubenden benannt. Er wies die säkulare Fassung des Christentums zurück, die die Botschaft Christi um ihre gesamte Gott zugewandte Tragweite entleert und schließlich, »ohne sich um den Widerspruch in den Begriffen zu kümmern, einen "christlichen Atheismus"« fördert, und er fügte hinzu: »Eine gewisse Theologie vom Tod Gottes ist, leider, dieser seltsamen Absurdität nicht entgangen«^[105].

Das Urteil trifft Lehren, nicht Personen. Die Autoren der Bewegung waren Protestanten und, einer von ihnen, ein Rabbiner; keiner unterstand der Jurisdiktion der katholischen Kirche, und kein Verfahren richtete sich gegen ihre Personen. Paul VI. selbst räumte 1970 ein, dass manche die Formel »vielleicht ohne böse Absicht« lanciert hätten, um falsche oder unzulängliche Gottesvorstellungen zu treffen, oder aus falsch verstandener Demut vor seinem Geheimnis, bevor er daran erinnerte, dass »es möglich ist, Gott zu erkennen«, durch die Vernunft und durch den Glauben^[106].

Die Leugnung des lebendigen und unwandelbaren Gottes

Das erste angetastete Dogma ist das einfachste. Das Erste Vatikanische Konzil hat 1870 definiert, dass die Kirche glaubt und bekennt, »dass es einen einzigen wahren und lebendigen Gott gibt«, »ewig«, »schlechthin einfach und unwandelbar«, »der Wirklichkeit und dem Wesen nach von der Welt unterschieden«^[107]. Es belegt mit dem Anathema jeden, der sich weigert anzuerkennen, »dass es einen einzigen wahren Gott gibt, den Schöpfer und Herrn der sichtbaren und unsichtbaren Dinge«, und jeden, der behauptet, »dass das göttliche Wesen dadurch, dass es sich offenbart oder entwickelt, zu allem wird«^[108]. Der erste Satz zielt auf den Atheismus; der zweite zielt im Voraus auf Hegels Gott, der erst dadurch er selbst wird, dass er in die Welt übergeht, und dessen direkte Erbin Altizers Theologie ist.

Altizer bekennt sich dazu ausdrücklich. In der gemeinsamen Vorrede von 1966 schreibt er mit Hamilton, dass »nur der Christ eine Inkarnation feiern kann, in der Gott wirklich Fleisch geworden ist«, und dass die radikale Theologie schließlich »die Inkarnation selbst als den Tod Gottes wirkend« verstehen muss^[109]. Für den Glauben ist das Wort Fleisch geworden, ohne aufzuhören, Gott zu sein; für Altizer wird Gott nur dadurch Fleisch, dass er aufhört, Gott zu sein.

Hier steht nicht Autorität gegen Autorität. Ein Gott, der sterben könnte, wäre nicht Gott, sondern ein Wesen unter anderen, der Zeit unterworfen wie wir. Die Schrift sagt es in einfachen Worten: »Ich, der Herr, habe mich nicht geändert« (Mal 3, 6); »Du aber bleibst derselbe, und deine Jahre enden nicht« (Ps 101 [102], 28); Gott ist der, der »allein Unsterblichkeit besitzt« (1 Tim 6, 16). Paul VI. zog daraus 1968 die Folgerung:

»Kein Widerspruch ist gewaltsamer und frevelhafter als der, der zwischen diesen beiden Begriffen aufbricht: Gott und der Tod, wenn man sie in ihrer objektiven Bedeutung betrachtet, das Sein und das Nichts, das Leben und seine Verneinung, das Absolute und das Absurde.« — Heiliger Paul VI., Generalaudienz vom 13. November 1968^[110]

Ein alter Patripassianismus in neuem Gewand

Der Gedanke, der Vater selbst habe gelitten und sei gestorben, ist nicht neu. Um das Jahr 200 vertraten Christen in Kleinasien und Rom, Noët und Praxeas, dass Vater und Sohn ein und dieselbe Person seien. Tertullian fasste um 213 ihre Lehre zusammen: Praxeas »sagt, der Vater selbst sei in die Jungfrau hinabgestiegen, sei aus ihr geboren, habe gelitten«, und er schloss daraus, er habe »den Vater gekreuzigt«^[111]. Die Kirche hat diesen Modalismus, oder Patripassianismus, schon im 3. Jahrhundert zurückgewiesen und ihn mit Sabellius auf dem Konzil von Konstantinopel im Jahr 381 mit dem Anathema belegt^[112].

Altizer sagt nicht, dass der Sohn Gottes in seinem Fleisch gestorben ist, was der Glaube sagt. Er sagt, dass Gott als solcher »in unserer Zeit, in unserer Geschichte, in unserer Existenz gestorben ist«, und er leitet daraus ein Programm ab: »Der Christ ist es, der Gott töten muss, oder vielmehr ist es der Christ, der den in Verwesung begriffenen Gott begraben muss, der unsere Erinnerung an vergangene Dinge weiter heimsucht«^[113][114].

Die Theologie vom Tod Gottes nimmt dieses Schema wieder auf und treibt es bis zum Äußersten: Nicht mehr nur der Vater würde im Sohn leiden, sondern die Gottheit selbst würde am Kreuz verschwinden. Der Glaube der Kirche sagt etwas anderes: Der Sohn, und er allein, ist Mensch geworden und gestorben; er ist in seinem Fleisch gestorben, ohne dass die Gottheit, die Vater, Sohn und Geist gemeinsam ist, aufgehört hätte zu sein. Die Artikel Modalismus und Der Sabellianismus zeichnen diese alte Krise nach.

Eine Kenose ohne Rückkehr: die von Pius XII. 1951 zurückgewiesene Lehre

Der Lieblingstext der Theologen vom Tod Gottes ist der Hymnus des Philipperbriefs: Christus »hat sich entäußert« (Phil 2, 7) — auf Griechisch ekénôsen, woher das Wort Kenose stammt, das die Erniedrigung des Sohnes in der Inkarnation bezeichnet. Moderne protestantische Theologen — Thomasius, Gess, Godet und andere — hatten daraus den Gedanken abgeleitet, das Wort habe dadurch, dass es Mensch wurde, seine Allwissenheit und Allgegenwart selbst begrenzt, ja eine wahre »Entmächtigung« erlitten^[115]. Zum fünfzehnten Jahrhundertjubiläum des Konzils von Chalcedon hat Pius XII. diese Lesart ohne Schonung zurückgewiesen:

»Gegen das Glaubensbekenntnis von Chalcedon erhebt sich auch, weit verbreitet außerhalb der Umfriedung der katholischen Religion, eine Meinung, die eine Stelle aus dem Brief des Apostels Paulus an die Philipper, in verwegenem und falschem Verständnis aufgefasst, hervorgebracht hat — man nennt sie die kenotische Lehre —, und der zufolge man sich vorstellt, dem Wort in Christus sei die Gottheit genommen worden: eine verabscheuungswürdige Erfindung, die, ebenso verwerflich wie der ihr entgegengesetzte Doketismus, das ganze Geheimnis der Inkarnation und der Erlösung auf leere und blutleere Schemen reduziert.« — Pius XII., Enzyklika Sempiternus Rex Christus, 8. September 1951^[116]

Pius XII. stellte dieser These die Formel des heiligen Leo des Großen entgegen: In der vollständigen Natur eines wahren Menschen »ist ein wahrer Gott geboren, ganz in dem, was sein ist, ganz in dem, was unser ist«^[117]. Die Kenose ist eine Gabe, die die Menschheit hinzufügt, ohne die Gottheit wegzunehmen; und der Philipperhymnus endet mit der Erhöhung dessen, der sich erniedrigt hatte (Phil 2, 9-11). Altizers Theologie geht weiter als die kenotischen Christologien, auf die Pius XII. zielte: Bei ihm entäußert sich nicht mehr das Wort einiger Attribute, sondern Gott als ganzer ergießt sich in die Welt, und endgültig. Die Annäherung ist redaktionell, da die Enzyklika von 1951 der Bewegung vorausgeht; aber das verurteilte Prinzip ist dasselbe, bis zum Äußersten getrieben.

Ein Christentum ohne Auferstehung

Die letzte Folgerung ist für einen einfachen Gläubigen die sichtbarste. Wenn Gott tot ist, hat niemand Jesus aus dem Grab erweckt. Doch die Predigt der Apostel ist ganz und gar die Verkündigung, dass »Gott ihn auferweckt hat, indem er ihn von den Wehen des Todes befreite, denn es war nicht möglich, dass er von ihm festgehalten wurde« (Apg 2, 24). Der Katechismus erinnert daran, dass die Auferstehung »ein wirkliches Ereignis« ist und dass sie das gemeinsame Werk der drei göttlichen Personen ist: Sie geschah »durch die Kraft des Vaters«, und der Sohn »bewirkt seine eigene Auferstehung kraft seiner göttlichen Macht«^[118]. Ohne sie, sagt der heilige Paulus, »ist euer Glaube wertlos, ihr seid noch in euren Sünden« (1 Kor 15, 17).

Die Theologie vom Tod Gottes behält dennoch Jesus, als Vorbild der Nächstenliebe und als Gestalt der Freiheit. Doch ein tot gebliebener Jesus kann kein lebendiger Herr sein; er kann nur eine Erinnerung sein. Paul VI. sah das klar: Dieses säkularisierte Christentum läuft darauf hinaus, »die Botschaft Christi um ihre gesamte theozentrische Tragweite zu entleeren«^[119] — das heißt um das, was sie Gott zuwendet.

Die katholische Kirche hat auf die Theologie vom Tod Gottes nicht mit einer namentlichen Verurteilung geantwortet: Ihre Autoren waren keine Katholiken, und die Bewegung erlosch, bevor ein besonderer Akt nötig gewesen wäre. Sie hat auf drei Wegen geantwortet, die einander ergänzen: einer Lehre des Konzils über den modernen Atheismus, einer Institution des Dialogs und einem wiederholten Wort des heiligen Paul VI., der den Slogan benannt, ihn beurteilt und seine Wurzel aufgezeigt hat.

Vor dem Sturm: Ecclesiam suam (1964)

Am 6. August 1964 widmet Paul VI. in seiner ersten Enzyklika einen ganzen Abschnitt der »Leugnung Gottes«, die er als Hindernis für den Dialog der Kirche mit der Welt darstellt. Er beschreibt darin die Überzeugung vieler Menschen, die Menschheit von »falschen und überholten« Vorstellungen über Gott befreien zu müssen, und er stellt diese Diagnose:

»Dieses Phänomen ist das schwerste unserer Zeit. […] Es ist keine Befreiung, sondern ein dramatischer Versuch, das Licht des lebendigen Gottes auszulöschen.« — Heiliger Paul VI., Enzyklika Ecclesiam suam, 6. August 1964, Nr. 104^[120]

Die Enzyklika bleibt nicht bei der Verurteilung stehen. Der Papst will »im modernen Atheisten, im Innersten seines Denkens, die Beweggründe seiner Verwirrung und seiner Leugnung erfassen«, und er erkennt an, dass diese Beweggründe »bisweilen aus dem Anspruch selbst an die Darstellung der göttlichen Welt geboren werden: Man wünschte sie erhabener und reiner« als manche unvollkommenen Formen von Sprache und Kult^[121]. In dieser doppelten Bewegung liegt schon die ganze katholische Antwort der folgenden Jahre beschlossen: Festigkeit in der Wahrheit, Aufmerksamkeit für die Gründe dessen, der zweifelt.

Das Konzil angesichts des Atheismus: Gaudium et spes (1965)

Am 7. Dezember 1965, am Vorabend des Abschlusses des Zweiten Vatikanischen Konzils, widmet die Konstitution Gaudium et spes dem Atheismus drei Nummern. Der Text stellt zunächst die Schwere des Phänomens fest: Viele unserer Zeitgenossen weisen »die innige und lebenspendende Verbindung zurück, die den Menschen mit Gott eint«, »so sehr, dass der Atheismus zu den schwersten Tatsachen dieser Zeit zählt und einer sehr aufmerksamen Prüfung unterzogen werden muss«^[122]. Er unterscheidet sodann seine Formen: die ausdrückliche Leugnung, den Agnostizismus, die für »sinnlos« gehaltene Gottesfrage, den bis zur Entkräftung des Glaubens überhöhten Menschen, den »empörten Protest gegen das Böse in der Welt«^[123].

Das Konzil hält auch eine Gewissenserforschung, die wenige Gegner der Kirche erwartet hätten:

»An dieser Entstehung des Atheismus können die Gläubigen einen nicht geringen Anteil haben, insofern man von ihnen sagen kann, dass sie durch Nachlässigkeit in der Glaubenserziehung, durch trügerische Darstellungen der Lehre sowie durch Mängel ihres religiösen, sittlichen und gesellschaftlichen Lebens das wahre Antlitz Gottes und der Religion eher verhüllen als offenbaren.« — Zweites Vatikanisches Konzil, Gaudium et spes, Nr. 19, § 3^[124]

Die Antwort des Konzils liegt in drei Aussagen beschlossen. Die Kirche »kann nicht aufhören, die atheistischen Lehren mit Schmerz und größter Festigkeit zu verwerfen«; zugleich sucht sie »die verborgenen Ursachen der Leugnung Gottes« zu erfassen^[125]. Sie hält fest, dass »die Anerkennung Gottes der Würde des Menschen in keiner Weise entgegensteht, da diese Würde in Gott selbst ihre Begründung und ihre Vollendung findet«^[126]. Und sie benennt das Heilmittel: eine recht dargelegte Lehre und vor allem das Leben der Gläubigen, denn »was am meisten dazu beiträgt, die Gegenwart Gottes zu offenbaren, ist die brüderliche Liebe der Gläubigen«^[127].

Das Sekretariat für die Nichtglaubenden (1965)

Paul VI. hatte eine Institution für diesen Dialog gewollt. Der Osservatore Romano vom 9. April 1965 kündigte die Errichtung eines Sekretariats für die Nichtglaubenden an, das Kardinal Franz König, dem Erzbischof von Wien, anvertraut wurde, der am 6. April zu dessen Präsidenten ernannt worden war; der Kardinal bestimmte dessen Aufgabe als das Studium der verschiedenen Atheismen »im Hinblick auf einen Dialog«^[128]. Der Papst sah darin das Zeichen des Interesses der Kirche an allen Menschen, »auch an denen, die am weitesten von ihr entfernt sind«^[129]. Das Sekretariat veröffentlichte am 28. August 1968 ein Dokument über den Dialog mit den Nichtglaubenden, das mit den Worten Humanae personae dignitatem beginnt^[130]. Die Bewegung vom Tod Gottes hatte also von ihrem Eintritt in die Aktualität an eine Kirche gegenüber, die sich die Mittel gegeben hatte, den Unglauben zu studieren, statt ihn nur zu beklagen.

Der heilige Paul VI. und der »unglückliche Slogan« (1968-1975)

Ab 1968 kommt Paul VI. unablässig auf die Formel zurück. Am 25. April 1968 weist er den Gedanken zurück, die wissenschaftlichen und technischen Eroberungen erforderten »den Tod Gottes«, »wie jemand es mit einem unglücklichen Ausdruck gesagt hat«: Diese Fortschritte riefen im Gegenteil nach »einem höheren, tiefer dringenden, anbetenderen Gottesempfinden«^[131]. Am 13. November darauf gibt er die vollständigste Analyse. Er stellt fest, dass man Gott für tot erklärt »in einem gewissen exzentrischen und aufgeregten Sektor des modernen Denkens«, verweist auf den Artikel, den der Jesuit René Marlé soeben in der Zeitschrift Études der Frage gewidmet hatte, und führt den Slogan auf seine Wahrheit zurück:

»Aber wir wissen, dass dieser unglückliche "Slogan" sich in der Sprache der Kultur auf seinen subjektiven Inhalt bezieht, das heißt auf das Denken des Menschen, der dem unaussprechlichen Namen Gottes keinen Sinn, keinen Wert mehr zu geben weiß. Gott wäre im Denken des Menschen gestorben. Nicht die Sonne ist erloschen, sondern das Auge des Menschen hat sich verdunkelt.« — Heiliger Paul VI., Generalaudienz vom 13. November 1968^[132]

Der Papst bekräftigt darin, dass die Kirche nicht zögert zu sagen, »gestern wie heute, dass für sie Gott nicht tot ist«, und dass sie fortfährt, mit Petrus »Christus, den Sohn des lebendigen Gottes« zu verkünden^[133]. Eine Woche später fügt er die Formel hinzu, die zum Leitfaden all seiner Stellungnahmen werden sollte: »Was man den "Tod Gottes" nennt, löst sich auf in den Tod des Menschen«^[134].

Am 12. September 1970 zielt er vor einem Thomistenkongress direkt auf die Theologen: »Nicht ungestraft können Theologen — sie haben nur den Namen! — endlos über den Tod Gottes räsonieren«, denn der Mensch, der meint, sich durch die Leugnung des Schöpfers zu erhöhen, bemerkt nicht, dass »die Spirale seiner Verneinungen ihn unwiderstehlich vom Tod Gottes zum Tod des Menschen hinabriss«^[135]. Am 18. März 1971 bezeichnet er vor dem Sekretariat für die Nichtglaubenden als »seltsame Absurdität« den »christlichen Atheismus« »einer gewissen Theologie vom Tod Gottes«^[136]. Am 17. Juli 1974 zitiert er William Hamilton beim Namen, neben Marx, Feuerbach und Comte, unter denen, für die »Gott tot ist« für den modernen Menschen^[137].

Der Papst spricht dennoch niemals als Ankläger. Er erkennt an, dass manche die Formel »vielleicht ohne böse Absicht« gebraucht haben^[138]; er erinnert daran, dass Gott »verborgen« ist und dass man ihn »mit Leidenschaft« suchen muss^[139]; und er sieht bei denen, die bis ans Ende der Erfahrung des »Todes Gottes« gegangen sind, ein neues Bedürfnis nach Gebet, »wie bei dem, der im Begriff ist zu ertrinken«^[140].

Das Credo des Gottesvolkes (1968)

Am 30. Juni 1968 spricht Paul VI. zum Abschluss des Glaubensjahres vor dem Petersdom feierlich ein Glaubensbekenntnis. Er sagt, er wolle »dem lebendigen Gott die Huldigung eines Glaubensbekenntnisses« darbringen, in einer Zeit, in der er Katholiken sieht, die von »einer Art Leidenschaft für Veränderung und Neuheit« ergriffen sind^[141]. Der Text nennt die Theologie vom Tod Gottes nicht beim Namen, aber er antwortet ihr Zug um Zug, indem er sagt, wer Gott ist: Er ist »Der, der ist«, wie er es Mose offenbart hat, und er ist »Liebe«, wie der heilige Johannes lehrt, »so dass diese beiden Namen, Sein und Liebe, auf unaussprechliche Weise dieselbe göttliche Wirklichkeit ausdrücken«^[142]. Ein Gott, der das Sein selbst ist, kann nicht aufhören zu sein; ein Gott, der Liebe ist, zieht sich nicht aus der Welt zurück, die er liebt.

Die katholischen Theologen angesichts des Slogans

Die katholischen Denker hatten das Feld lange vor der amerikanischen Bewegung vorbereitet. Pater Henri de Lubac hatte schon 1944 Le Drame de l'humanisme athée veröffentlicht, aus dem Paul VI. 1967 in Populorum progressio die Formel übernehmen sollte: »Gewiss kann der Mensch die Erde ohne Gott organisieren, aber "ohne Gott kann er sie letztlich nur gegen den Menschen organisieren. Der exklusive Humanismus ist ein inhumaner Humanismus"«^[143]. 1968 kommentiert de Lubac die Seiten von Gaudium et spes über den Atheismus in Athéisme et sens de l'homme, das Paul VI. am 13. November desselben Jahres zitiert^[144]. Der italienische Philosoph Cornelio Fabro, ein Kenner des modernen Atheismus, hatte dessen Genealogie in einem monumentalen Werk nachgezeichnet^[145]. Jacques Maritain hatte dem La Signification de l'athéisme contemporain einen Essay gewidmet, dessen praktische Schlussfolgerung Paul VI. 1971 übernehmen sollte^[146].

Neben Henri de Lubac, dessen Le Drame de l'humanisme athée (1944) Paul VI. seine Formel geliefert hat — »ohne Gott kann der Mensch die Erde letztlich nur gegen den Menschen organisieren«^[147] —, verdienen zwei verifizierte katholische Denker ihren Platz angesichts des Slogans.

Der italienische Philosoph Cornelio Fabro hatte schon in Introduzione all'ateismo moderno (Rom, Studium, 1964) die vollständige Genealogie des modernen Atheismus nachgezeichnet^[148]: Sein Beitrag zeigt, dass der »Tod Gottes« der 1960er-Jahre keine Neuheit ist, sondern die Vollendung eines mit Descartes und Feuerbach anhebenden Prozesses, dessen metaphysische Voraussetzungen er eine nach der anderen zerlegt.

Jacques Maritain verlagerte in La Signification de l'athéisme contemporain (Paris, Desclée de Brouwer)^[149] die Debatte von der Feststellung zum Zeugnis: Angesichts des Atheismus ist das entscheidende Argument keine weitere Demonstration, sondern ein Leben, das nicht lebbar wäre, wenn es Gott nicht gäbe — die Formel, die Paul VI. 1971 vor dem Sekretariat für die Nichtglaubenden übernehmen sollte.

De Lubac selbst setzte sein Drame 1968 mit Athéisme et sens de l'homme fort, einem Kommentar zu den Seiten von Gaudium et spes über den Atheismus, den Paul VI. schon am 13. November desselben Jahres zitierte^[150]: Theologe und Papst schritten gemeinsam voran, der eine das Konzil erhellend, der andere es verkündend.

Johannes Paul II.: »eine Absurdität, im Begriff und in den Worten« (1986)

Zwanzig Jahre nach der Bewegung greift der heilige Johannes Paul II. in seiner Enzyklika über den Heiligen Geist die Diagnose Pauls VI. wieder auf. Er sieht darin die Vollendung eines sehr alten Verdachts, der Gott als Rivalen des Menschen darstellt: »Die Ablehnung Gottes ist so weit gegangen, seinen "Tod" zu verkünden. Das ist eine Absurdität, im Begriff und in den Worten!« Und er schließt, gestützt auf das Konzil — »die Schöpfung ohne den Schöpfer vergeht«:

»Die Ideologie vom "Tod Gottes" zeigt durch ihre Wirkungen leicht, dass sie in theoretischer wie in praktischer Hinsicht die Ideologie vom "Tod des Menschen" ist.« — Heiliger Johannes Paul II., Enzyklika Dominum et vivificantem, 18. Mai 1986, Nr. 38^[151]

Zwölf Jahre später benennt die Enzyklika Fides et ratio die philosophische Wurzel, ohne Personen zu nennen: »Manche Vertreter des Idealismus haben auf verschiedene Weise versucht, den Glauben und seinen Inhalt, einschließlich des Geheimnisses von Tod und Auferstehung Jesu Christi, in rational begreifbare dialektische Strukturen umzuformen«^[152]. Genau das ist Hegels Operation am Karfreitag, die Altizer geerbt hat.

Benedikt XVI.: unsere Epoche, ein »Karsamstag« geworden (2010)

Am 2. Mai 2010 betrachtet Benedikt XVI. vor dem in Turin ausgestellten Heiligen Grabtuch den Karsamstag, »den Tag, an dem Gott verborgen ist«. Er zitiert den Schrei von Nietzsches tollem Menschen, »Gott ist tot! Und wir haben ihn getötet!«, und bemerkt: »Dieser berühmte Ausdruck ist, wenn wir genau hinsehen, von der christlichen Tradition fast wörtlich übernommen, wir wiederholen ihn oft in der Via Crucis, vielleicht ohne uns voll bewusst zu sein, was wir sagen«^[153]. Er zeichnet daraus das geistliche Porträt eines Jahrhunderts:

»Nach den beiden Weltkriegen, den Lagern und den Gulags, Hiroshima und Nagasaki ist unsere Epoche in immer größerem Maß ein Karsamstag geworden: Die Dunkelheit dieses Tages fordert alle heraus, die sich über das Leben befragen, und auf besondere Weise fordert sie uns heraus, uns Gläubige.« — Benedikt XVI., Betrachtung vor dem Heiligen Grabtuch, Turin, 2. Mai 2010^[154]

Doch der Papst überlässt das letzte Wort nicht der Dunkelheit. Am Karsamstag hat Gott in Jesus Christus »nicht nur unseren Tod, sondern auch unser Verbleiben im Tod« geteilt — »die radikalste Solidarität« —, und »genau von dort, aus der Dunkelheit des Todes des Gottessohnes, ist das Licht einer neuen Hoffnung erschienen: das Licht der Auferstehung«^[155]. Das italienische Original der Betrachtung zitiert übrigens die alte Homilie mit eben den Worten des Slogans, in ihren christlichen Sinn zurückgeführt: »Gott ist im Fleisch gestorben und ist hinabgestiegen, das Reich der Unterwelt zu erschüttern«^[156].

Der Slogan der 1960er-Jahre sieht aus wie ein Angriff auf das Christentum; in Wirklichkeit ist er ein umgebogener christlicher Satz. Wenn ein Christ sagt: »Gott ist am Kreuz gestorben«, sagt er nicht, dass Gott aufgehört hat zu existieren: Er sagt, dass der, der am Kreuz gestorben ist, Gott ist. Das einfachste Bild ist das des Marientitels: Sie »Mutter Gottes« zu nennen bedeutet nicht, dass sie die Gottheit hervorgebracht hat, sondern dass sie dem Fleisch nach jemanden geboren hat, der Gott ist. Ebenso hat der ewige Sohn in der menschlichen Natur, die er angenommen hatte, wirklich gelitten und wirklich den letzten Atemzug getan, ohne dass seine Gottheit, die weder leiden noch sterben kann, erloschen wäre^[157].

Der ganze Unterschied zur Theologie vom Tod Gottes liegt in diesen beiden Worten: »im Fleisch«. Die Kirche sagt, dass der Sohn Gottes gestorben ist; sie sagt niemals, dass die Gottheit gestorben ist. Und sie bleibt nicht beim Grab stehen: Derselbe Satz, der den Tod verkündet, verkündet die Auferstehung.

»Ihr habt den Fürsten des Lebens getötet«: die Sprache der Apostel

Der Erste, der so spricht, ist der heilige Petrus. Wenige Wochen nach Pfingsten sagt er unter der Säulenhalle Salomos zur Menge in Jerusalem: »Ihr habt den Fürsten des Lebens getötet, den Gott von den Toten auferweckt hat, dafür sind wir Zeugen« (Apg 3, 15). Der Satz vereint die beiden Begriffe, die die Theologie vom Tod Gottes trennt: Der Getötete ist der Urheber des Lebens, und er ist nicht im Tod geblieben.

Der heilige Paulus spricht dieselbe Sprache. Die Mächtigen dieser Welt, schreibt er an die Korinther, haben die Weisheit Gottes nicht erkannt, »denn hätten sie sie erkannt, hätten sie den Herrn der Herrlichkeit niemals gekreuzigt« (1 Kor 2, 8); und er bittet die Ältesten von Ephesus, zu wachen über »die Kirche Gottes, die er sich durch sein eigenes Blut erworben hat« (Apg 20, 28). Das auf Golgota vergossene Blut wird das Blut Gottes genannt, weil es das Blut des Sohnes ist. Genau diese drei Verse wird ein Papst fünf Jahrhunderte später anführen, um die Formel »Gott hat im Fleisch gelitten« zu rechtfertigen^[158].

Der Text, den die Theologen vom Tod Gottes am häufigsten zitierten, der Hymnus des Philipperbriefs, bleibt ebenfalls nicht beim Grab stehen. Christus, »der in Gottesgestalt war«, »hat sich entäußert und Knechtsgestalt angenommen«, »gehorsam bis zum Tod, ja bis zum Tod am Kreuz« — und der Hymnus fährt sogleich fort: »Darum hat Gott ihn erhöht« (Phil 2, 6-9). Die erste Hälfte ohne die zweite zu lesen, heißt einen Karfreitag ohne Ostern festhalten.

Die Kirchenväter hatten keine Angst vor dem Wort

Die Kirchenväter scheuten das Wort nicht. Zu Beginn des 2. Jahrhunderts, auf dem Weg zu seinem Martyrium, beschwört Ignatius von Antiochien die Römer, ihn „Nachahmer des Leidens meines Gottes" sein zu lassen (Röm 6,3^[159]), und er nennt Jesus Christus „unseren Gott" (Eph 1,1^[160]): Der, der unter den Zähnen der wilden Tiere sterben wird, ist Gott, und deshalb rettet sein Tod.

Ein halbes Jahrhundert später treibt Meliton von Sardes in seiner Osterhomilie die Kühnheit bis zum Oxymoron: „Gott ist getötet worden" (Über das Pascha, § 96^[161]). Die Formel ist gewollt: Sie besagt, dass der Gekreuzigte kein gewöhnlicher, von Gott verlassener Mensch ist, sondern Gott selbst, der im Fleisch dem Tod ausgeliefert wurde. HINWEIS ZUR VORSICHT: Dieselbe Stelle enthält eine scharfe Anklage gegen die Juden („durch israelitische Hand"), die die Beschuldigung des „Gottesmordes" genährt hat; die Kirche weist diese Beschuldigung zurück: „Was während seines Leidens verübt wurde, kann weder unterschiedslos allen damals lebenden Juden noch den Juden unserer Zeit angelastet werden" (Zweites Vatikanisches Konzil, Nostra aetate, Nr. 4^[162]).

Gregor von Nazianz betrachtet in seiner zweiten Osterhomilie (Rede 45, § 28-29) dasselbe Paradox: Der unsterbliche Herr kostet freiwillig den Tod, um darin den Tod zu vernichten und Adam daraus zu reißen^[163]. Und Tertullian, der gegen die Doketen streitet, die die Wirklichkeit des Fleisches Christi leugneten, kehrt den Skandal in ein Argument um:

„Der Sohn Gottes ist gestorben: Gerade weil es absurd ist, ist es glaubwürdig; begraben, ist er auferstanden: Weil es unmöglich ist, ist es gewiss." — Tertullian, Über das Fleisch Christi, 5^[164]

Alle sagen dasselbe, mit den stärksten Worten: Man kann sagen, dass Gott gestorben ist, weil der, der am Kreuz gestorben ist, Gott ist, aber man sagt niemals, dass die Gottheit gestorben ist. Genau diese Grenze wird die Theologie vom Tod Gottes achtzehn Jahrhunderte später überschreiten.

Der heilige Johannes von Damaskus fasst im 8. Jahrhundert diese Überlieferung in einer Formel zusammen, die der heilige Thomas von Aquin übernehmen wird: Gott „hat die Eigenschaften des Fleisches angenommen, denn man sagt, dass Gott leidensfähig ist und dass der Gott der Herrlichkeit gekreuzigt wurde"^[165]. Die Väter sprechen so, weil sie wissen, was der Satz schützt: Wäre der, der am Kreuz stirbt, nicht Gott, würde das Kreuz niemanden retten.

Ephesus und Konstantinopel: „Einer aus der Dreifaltigkeit hat im Fleisch gelitten"

Die Kirche hat diese Sprache schließlich als Glaubensgut festgelegt, gegen jene, die sie abmildern wollten. Auf dem Konzil von Ephesus wurde 431 das zwölfte Anathem des heiligen Kyrill von Alexandrien gegen Nestorius angenommen, der sich weigerte, das Leiden dem Wort selbst zuzuschreiben:

„Wenn jemand nicht bekennt, dass das Wort Gottes im Fleisch gelitten hat, im Fleisch gekreuzigt wurde, im Fleisch den Tod gekostet hat und als Erstgeborener von den Toten auferstanden ist, insofern er das Leben ist und als Gott lebendig macht, der sei mit dem Anathema belegt." — Konzil von Ephesus, zwölftes Anathem des heiligen Kyrill von Alexandrien, 431^[166]

Ein Jahrhundert später flammte der Streit in Konstantinopel wieder auf. Kaiser Justinian lässt dem Papst wissen, dass Kontroversen über drei Fragen entstanden sind, von denen zwei unmittelbar unser Thema berühren: Kann Christus „einer aus der Dreifaltigkeit" genannt werden? Hat Christus Gott, „leidensunfähig gemäß der Gottheit", „im Fleisch gelitten"? Im März 534 antwortet Papst Johannes II. auf beide Fragen mit Ja, und er beweist es aus den Schriften und den Vätern, aus der Apostelgeschichte, dem ersten Brief an die Korinther, dem Anathem Kyrills, dem Tomus des heiligen Leo^[167]. Im Jahr 553 erhebt das zweite Konzil von Konstantinopel dies zu einem Kanon:

„Wenn jemand nicht bekennt, dass der im Fleisch Gekreuzigte, unser Herr Jesus Christus, wahrer Gott, Herr der Herrlichkeit und einer aus der heiligen Dreifaltigkeit ist, so sei ein solcher mit dem Anathema belegt." — Zweites Konzil von Konstantinopel, Kanon 10, 553^[168]

Der Katechismus der Katholischen Kirche zitiert diesen Kanon und leitet daraus die allgemeine Regel ab: „Alles in der Menschheit Christi muss daher seiner göttlichen Person als deren eigenem Subjekt zugeschrieben werden", „nicht nur die Wunder, sondern auch die Leiden und sogar den Tod"^[169]. Die Theologie nennt diese Regel die Kommunikation der Idiome, das heißt den Austausch der Eigenschaften: Man kann von Gott aussagen, was dem Menschen Jesus zukommt, und vom Menschen Jesus, was Gott zukommt, weil es sich um eine einzige Person handelt. Papst Vigilius gab 552 den Grund dafür an: Der Sohn Gottes „hat für uns gelitten, ist im Fleisch gekreuzigt worden, ist im Fleisch gestorben und am dritten Tag auferstanden", so dass „die leidensunfähige göttliche Natur bestehen blieb und die Wahrheit unseres Fleisches gewahrt wurde"^[170].

Der heilige Thomas von Aquin: Was stirbt und was nicht stirbt

Der heilige Thomas von Aquin stellt in der Summa theologiae die Frage ohne Umschweife: Kann man Gott zuschreiben, was zum Menschen gehört, wie „sterben" und „leiden"? Der Einwand ist der jedes schockierten Lesers: Gott Mängel zuzuschreiben scheint Blasphemie^[171]. Seine Antwort unterscheidet Subjekt und Weise: Man schreibt dem Sohn Gottes zu, was zur menschlichen Natur gehört, aber „gemäß seiner menschlichen Natur"^[172]. Daher der Satz, der die genaue Grenze zur Theologie vom Tod Gottes zieht:

„Ebenso sagen wir im Geheimnis der Menschwerdung, dass der Sohn Gottes gelitten hat, aber wir sagen nicht, dass die göttliche Natur gelitten hat." — Der heilige Thomas von Aquin, Summa theologiae, IIIa, q. 16, a. 5, ad 1^[173]

Thomas fügt hinzu, dass Christus gestorben ist „nicht als Gott, sondern als Mensch"^[174]. Sein Tod war dennoch ein wirklicher Tod: „Dass Christus wirklich tot war, ist ein Glaubensartikel", so dass man während der drei Tage nicht einfach sagen kann, er „sei Mensch gewesen", sondern nur, er sei damals „ein toter Mensch" gewesen, da seine Seele von seinem Leib getrennt war^[175]. Und während dieser drei Tage hat sich die Gottheit weder vom einen noch vom anderen getrennt: Der ins Grab gelegte Leib und die zu den Toten hinabgestiegene Seele blieben mit der Person des Wortes vereint^[176][177]. Deshalb kann das Credo vom Sohn Gottes sagen, er sei „begraben worden" und „hinabgestiegen in das Reich des Todes".

Der Katechismus lehrt dasselbe mit eigenen Worten: Der Sohn Gottes hat „den Tod gekostet", das heißt den „Zustand der Trennung zwischen seiner Seele und seinem Leib" kennengelernt, und „die göttliche Person des Sohnes Gottes" hat „weiterhin seine durch den Tod voneinander getrennte Seele und seinen Leib angenommen"^[178][179]. Ein wirklicher Tod also; ein Verschwinden Gottes niemals.

„Gott ist im Fleisch gestorben": Das große Schweigen des Karsamstags

Jedes Jahr lässt die Kirche am Morgen des Karsamstags in den Lesungen des Stundengebets eine sehr alte Homilie lesen, deren erste Zeile buchstäblich die Worte des Slogans enthält: „Was geschieht? Heute herrscht großes Schweigen auf Erden; großes Schweigen und danach Einsamkeit, weil der König schläft. Die Erde hat gebebt und ist zur Ruhe gekommen, weil Gott im Fleisch entschlafen ist und die erweckt hat, die seit den Anfängen schlafen. Gott ist im Fleisch gestorben, und das Reich der Toten begann zu beben"^[180].

Dieser tote Gott verschwindet nicht: Er steigt hinab, um den Menschen bis in den Tod hinein zu suchen. Die Homilie, die der Katechismus zur Höllenfahrt Christi zitiert, lässt ihn zu Adam sagen:

„Ich bin dein Gott, und um deinetwillen bin ich dein Sohn geworden. Steh auf, du der du schliefst, denn ich habe dich nicht erschaffen, damit du hier gefesselt in der Hölle bleibst. Erhebe dich von den Toten, ich bin das Leben der Toten." — Alte Homilie zum Karsamstag, zitiert vom Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 635^[181]

Der Katechismus nennt diesen Tag das Geheimnis des Karsamstags, an dem der ins Grab gelegte Christus „die große Sabbatruhe Gottes" nach der Vollendung des Heils offenbart^[182]. Er präzisiert, was der Glaubensartikel des Credo bekennt: „Jesus ist wirklich gestorben, und […] durch seinen Tod für uns hat er den Tod und den Teufel besiegt"^[183]. Der Artikel Karsamstag stellt diese Homilie und die Liturgie dieses Tages ausführlich vor.

„Der Herr des Lebens starb; lebend herrscht er"

Am Ostersonntag singt die Sequenz Victimae paschali laudes, die Wipo zugeschrieben wird, dem Kaplan Kaiser Konrads II. im 11. Jahrhundert, das Ergebnis dieses „Zweikampfs":

„Tod und Leben kämpften in wunderbarem Zweikampf. Der Herr des Lebens starb; lebend herrscht er." — Ostersequenz Victimae paschali laudes, französische liturgische Übersetzung^[184]

Der auferstandene Christus sagt es selbst zum heiligen Johannes in der Offenbarung: „Ich bin der Erste und der Letzte, der Lebendige: Ich war tot, und siehe, ich lebe in alle Ewigkeit; ich habe die Schlüssel des Todes und des Totenreichs" (Offb 1,17-18). Der heilige Paulus zieht daraus die Folgerung: „Christus, von den Toten auferweckt, stirbt nicht mehr; der Tod hat keine Macht mehr über ihn" (Röm 6,9).

Das ist der Kern der Antwort. Im Glauben der Kirche stirbt Gott aus Liebe, im Fleisch, für eine Zeit, und er geht lebend daraus hervor, um Leben zu schenken; der Tod ist es, der stirbt. In der Theologie vom Tod Gottes versinkt die Gottheit in der Welt und kehrt nicht zurück: Es bleiben nur ein moralisches Beispiel, ein bewundernswerter Mensch und ein leerer Himmel. Die erste Botschaft ist eine Frohbotschaft, die zweite eine Trauer ohne Ende. Wie der heilige Paulus zu denen sagte, die an der Auferstehung zweifelten: „Wenn Christus nicht auferweckt worden ist, ist unsere Verkündigung inhaltlos, auch euer Glaube ist inhaltlos" (1 Kor 15,14).

Die Theologen vom Tod Gottes waren weder Narren noch Zyniker. Mehrere waren betende Menschen, und ihre Fragen sind die vieler unserer Zeitgenossen. Sie verdienen es, in ihrer stärksten Form gehört zu werden und eine genaue Antwort zu erhalten.

Einwand 1 — „Das ist nur eine Feststellung: Gott ist aus dem modernen Leben verschwunden"

Der Einwand. Gabriel Vahanian wollte nichts über Gott beweisen; er beschrieb eine Zivilisation. Unsere Epoche, schrieb er 1961, sei „postchristlich", bleibe aber religiös, mit einer Religiosität, die nicht mehr christlich sei, und gerade das Christentum selbst habe ihr „die Idee vom Tod Gottes" vermacht, die „zur Grundlage unserer Zivilisation" geworden sei^[185]. Die Kirchen leeren sich, Wirtschaft, Wissenschaft und Politik funktionieren ohne Bezug auf Gott: Seinen Tod festzustellen heiße nur, ehrlich zu sein.

Die Antwort. Eine kulturelle Tatsache ist keine Tatsache über Gott. Vahanian räumte es selbst auf der letzten Seite seines Buches ein: Der Tod Gottes könnte „nur ein kulturelles Phänomen" sein, als wäre allein „unsere religiöse und kulturelle Vorstellung von Gott" gestorben^[186]. Paul VI. gab die genaue Formel für diese Unterscheidung: „Nicht die Sonne ist erloschen, sondern das Auge des Menschen hat sich verfinstert"^[187]. Die Kirche bestreitet die Feststellung nicht; sie nimmt sogar ihren Anteil daran auf sich, da das Konzil anerkennt, dass die Gläubigen durch ihre Verfehlungen „das wahre Antlitz Gottes verhüllen"^[188]. Doch aus der Verfinsterung Gottes in einer Gesellschaft kann man nicht auf seine Nichtexistenz schließen, so wenig wie man aus der Nacht schließt, dass die Sonne aufgehört hat zu existieren.

Einwand 2 — „Nach Auschwitz kann man nicht mehr an den Gott der Geschichte glauben"

Der Einwand. Das ist der schwerste, und er kommt von einem Rabbiner. Richard Rubenstein vertritt in After Auschwitz (1966), dass man nach der Ermordung von sechs Millionen Juden nicht mehr an den Gott des Bundes glauben könne, den Herrn der Geschichte, der Israel erwählt hat: Wenn Gott in der Geschichte handelt, müsste man in der Schoah einen göttlichen Willen sehen, was undenkbar ist^[189].

Der Rabbiner Richard L. Rubenstein vertritt in After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism (Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1966), dass man nach der Ermordung von sechs Millionen Juden nicht mehr an den Gott des Bundes glauben könne, wie die Überlieferung ihn darstellt: einen persönlichen Gott, Herrn der Geschichte, der Israel erwählt hat und zu seinen Gunsten handelt^[190]. Wenn Gott wirklich den Lauf der Ereignisse lenkte, müsste man ihm zuschreiben, was in Auschwitz geschehen ist; doch dieser Gedanke ist untragbar. Rubenstein folgert daraus, dass der Gott der Geschichte, der transzendente Gott, der eingreift und erwählt, für das heutige jüdische Bewusstsein gestorben ist, nicht aus Gleichgültigkeit, sondern aus Treue zu den Opfern: Er weigert sich, aus ihrer Vernichtung einen göttlichen Akt zu machen.

Das ist die einzige „Theologie vom Tod Gottes", die aus einer wirklichen Wunde geboren ist und nicht aus einer Theorie: Rubenstein schreibt als Rabbiner angesichts der sechs Millionen Toten, nicht als Professor, der über die religiöse Sprache spekuliert. Deshalb ist der Einwand, den er vorträgt, der schwerste von allen, denen der Artikel begegnet, und derjenige, vor dem jede leichte Antwort unanständig wäre. Hamilton selbst zählte Rubenstein, als er zehn Jahre später Bilanz zog, zu den Seinen: Die radikale Theologie war an ihren Anfängen christlich und religiös, dann „jüdisch und religiös (Rubenstein)" (Originaltext: „later Jewish and religious (Rubenstein)", Übersetzung von Ignispedia), der Rabbiner gehört also zur Bewegung, aber durch die Tür des Leidens, nicht durch die der Spekulation.

Die Antwort. Sie kann keine leichte Erklärung sein, und die Kirche gibt sie nicht. Benedikt XVI., der am 28. Mai 2006 nach Auschwitz-Birkenau kam, begann damit, die Frage selbst aufzugreifen: „Warum, Herr, bist du stumm geblieben? Warum konntest du all das dulden?"; und er weigerte sich, so zu tun, als verstünde er: „Wir können das Geheimnis Gottes nicht ergründen, wir sehen nur Bruchstücke, und es wäre ein Irrtum, Gott und die Geschichte richten zu wollen"^[191]. Er bemerkte sodann, dass der Tod Gottes das Programm der Henker war, nicht die Schlussfolgerung ihrer Opfer:

„Im Grunde wollten diese gewalttätigen Verbrecher durch die Vernichtung dieses Volkes jenen Gott töten, der Abraham berufen hat und der auf dem Sinai sprechend die Maßstäbe zur Orientierung der Menschheit aufgestellt hat, die ewig gültig bleiben. Wenn dieses Volk durch sein bloßes Dasein von diesem Gott zeugt, der zum Menschen gesprochen und sich seiner angenommen hat, dann musste dieser Gott am Ende sterben und seine Macht allein dem Menschen gehören." — Benedikt XVI., Ansprache im Lager Auschwitz-Birkenau, 28. Mai 2006^[192]

Die christliche Antwort ist keine Theorie: Es ist ein Kreuz. In derselben Ansprache erinnert Benedikt XVI. an den Glauben der Christen, „der besagt, dass Gott selbst in die Hölle des Leidens hinabgestiegen ist und mit uns leidet"^[193]. In Spe salvi fügt er hinzu, dass „Gott sein eigenes Antlitz in der Gestalt des Leidenden offenbart, der die Lage des von Gott verlassenen Menschen teilt", und dass diese Gestalt eine Hoffnung begründet: „Ja, die Auferstehung des Fleisches gibt es. Gerechtigkeit gibt es"^[194]. Denn der Protest gegen Gott im Namen der Gerechtigkeit kehrt sich gegen sich selbst: „Eine Welt ohne Gott ist eine Welt ohne Hoffnung", und niemand antwortet dann „für das Leid der Jahrhunderte"^[195]. Der Artikel Die Kirche und die Schoah stellt die Geschichte dieser Jahre dar.

Einwand 3 — „Der heilige Paulus sagt selbst, dass Christus sich entäußert hat"

Der Einwand. Das Neue Testament bekennt, dass Christus, der „in Gottes Gestalt" war, „sich entäußert hat" (Phil 2,6-7). Wenn Gott sich in Jesus seiner selbst entleert hat und Jesus am Kreuz gestorben ist, ist dann nicht Gott selbst gestorben? Altizer nähme nur den heiligen Paulus ernst.

Die Antwort. Man muss die Hymne bis zum Ende lesen. Subjekt der Erniedrigung ist der, der „in Gottes Gestalt" war; er nimmt „Knechtsgestalt" an, das heißt, er fügt die Menschheit hinzu, und die Hymne mündet in seine Erhöhung: „Darum hat Gott ihn erhöht und ihm den Namen verliehen, der über allen Namen ist" (Phil 2,9). Die Kirche hat die Lesart, die aus diesem Vers den Rückzug der Gottheit machen wollte, ausdrücklich verworfen: Pius XII. nannte sie 1951 eine „abscheuliche Erfindung", ebenso verwerflich wie den Doketismus, und stellte ihr den heiligen Leo entgegen: Christus ist „wahrer Gott, ganz in dem, was sein ist, ganz in dem, was unser ist"^[196]. Die Kenose ist kein Selbstmord Gottes, sondern die Demut seiner Liebe: Er schenkt sich, ohne sich zu verlieren, und deshalb kann er uns das Leben schenken.

Einwand 4 — „Bonhoeffer forderte ein religionsloses Christentum"

Der Einwand. Der Pate der Theologen vom Tod Gottes ist kein Außenseiter, sondern ein Märtyrer des Nationalsozialismus. Aus seiner Zelle im Gefängnis Tegel schreibt Dietrich Bonhoeffer am 30. April 1944 an seinen Freund Eberhard Bethge die Frage, die ihn verfolgt: „Was mich unablässig beschäftigt, ist die Frage, was das Christentum wirklich ist, oder vielmehr, wer Christus wirklich ist, für uns heute"^[197]. Am 8. Juni beschreibt er eine mündig gewordene Welt, die gelernt hat, in allem ohne die „Arbeitshypothese" namens „Gott" auszukommen und Gott immer weiter aus dem Leben hinauszudrängen^[198]. Am 16. Juli skizziert er eine „nicht-religiöse Auslegung der biblischen Begriffe" und prägt die berühmt gebliebene Formel: Vor Gott und mit Gott leben wir ohne Gott^[199]. Hamilton widmet ihm ein ganzes Kapitel seines Buches Radical Theology and the Death of God (1966)^[200]: Wenn Bonhoeffer selbst ein „religionsloses Christentum" forderte, wer wollte da behaupten, die Radikalen verrieten ihn?

Die Antwort. Bonhoeffer hat niemals ein Christentum ohne Gott gefordert, sondern ohne die bürgerliche „Religion" des 19. Jahrhunderts, ihre überholten kulturellen Formen, seinen Lückenbüßergott an den Grenzen der Wissenschaft. Derselbe Mann, der diese Briefe schreibt, betet täglich in seiner Zelle, betrachtet die Schrift und feiert Gottesdienst bis zum Vorabend seiner Hinrichtung in Flossenbürg am 9. April 1945^[201]. Vor allem trennt er niemals den leidenden Christus vom auferstandenen Christus: Sein „religionsloses Christentum" bleibt an den gehängt, der „nur für andere da" ist, und seine letzte Theologie bleibt durch und durch christologisch^[202]. Die Vereinnahmung ist also erzwungen: Wo Bonhoeffer den auferstandenen Christus als Mitte bewahrt, bewahren die Radikalen nur die Formel. Der Artikel Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) stellt sein Leben, seine Gefängnisbriefe und diese Kontroverse dar.

Einwand 5 — „Das Wort Gott bedeutet für den modernen Menschen nichts mehr"

Der Einwand. Paul van Buren beschreibt weder eine Kultur noch eine Erfahrung, sondern analysiert die Sprache: Indem er auf die Theologie das Kriterium der analytischen Philosophie anwendet, ein Satz habe nur Sinn, wenn er durch Erfahrung verifiziert oder widerlegt werden könne, vertritt er, dass die Sätze über einen transzendenten Gott, der in der Geschichte handelte, überhaupt nichts besagten und dass das Wort „Gott" also am Tod der leeren Worte gestorben sei^[203]. Time fasst 1965 zusammen: Er „folgere düster, dass alles Reden von Gott, einschließlich der Aussicht selbst auf sein Wiedererscheinen, philosophisch sinnlos sei"^[204]. Übrig bleibt ein Evangelium, das in rein säkulare Sprache zu übersetzen ist, mit dem Menschen Jesus im Zentrum.

Die Antwort. Das Prinzip, auf dem diese Kritik beruhte, nur was durch Erfahrung verifiziert werden könne habe Sinn, kann selbst durch keine Erfahrung verifiziert werden: Es widerlegt sich, indem es sich formuliert. Die katholische Überlieferung hat indes nie behauptet, unsere Worte schlössen Gott ein. Der Katechismus fordert, „unsere Sprache unablässig von ihrem Begrenzten, Bildhaften, Unvollkommenen zu reinigen", denn „unsere menschlichen Worte bleiben immer hinter dem Geheimnis Gottes zurück"; doch er fügt sogleich hinzu, dass diese Sprache, wenn sie sich „auf menschliche Weise" ausdrücke, „wirklich Gott selbst erreicht"^[205]. Das vierte Laterankonzil hatte das Prinzip 1215 formuliert: Zwischen Schöpfer und Geschöpf kann man keine Ähnlichkeit feststellen, ohne eine noch größere Unähnlichkeit festzustellen^[206]. Unsere Worte sind also weder leer noch angemessen: Sie sind wahr und bleiben immer übertroffen. Paul VI. erinnerte 1970 angesichts des Slogans daran: „Gott zu erkennen ist möglich", auf zwei großen Wegen, „der Vernunft und dem Glauben"^[207].

Einwand 6 — „Die Säkularisierung ist unumkehrbar"

Der Einwand. 1965 feierte Harvey Cox in La Cité séculière das Heraufkommen einer erwachsenen, ohne Gott organisierten Welt; die Soziologen verkündeten, die Modernisierung werde die Religion überall unausweichlich zurückdrängen. Paul VI. selbst räumte 1971 ein, dass dieser Prozess „unumkehrbar scheinen kann"^[208]. Die Theologie vom Tod Gottes hätte nur die Folgerungen aus der Geschichte gezogen.

Das Urteil der Geschichte. Die soziologische Vorhersage ist gescheitert, und eben jene, die sie getragen hatten, haben es eingeräumt. Schon in seiner Nummer vom 26. Dezember 1969 fragte Time, ob Gott nicht dabei sei, „wieder zum Leben zu kommen", und ob er je wirklich „tot" gewesen sei, vielleicht nur „verfinstert während einer Zeit schwindelerregenden gesellschaftlichen Wandels"^[209]. Dreißig Jahre später kehrte der Soziologe Peter Berger, einer der Väter der Säkularisierungstheorie, sein Urteil um: „Die Voraussetzung, dass wir in einer säkularisierten Welt leben, ist falsch; die heutige Welt ist so leidenschaftlich religiös wie je"^[210]. Die Bewegung vom Tod Gottes selbst schien 1989 bereits erloschen: „Alle Anzeichen deuten darauf hin, dass der Tod Gottes gestorben ist"^[211].

Die Antwort. Paul VI. unterschied zwei Wirklichkeiten, die der Slogan vermengte. Die Säkularisierung, das heißt die legitime Autonomie der irdischen Wirklichkeiten, die das Konzil anerkennt, ist nicht der Säkularismus, das „ideologische System", das „eine absolute Autonomie des Menschen vor seinem eigenen Schicksal" beansprucht und „ein Klima der Abwesenheit Gottes" schafft^[212]. Die erste ist eine geschichtliche Tatsache; der zweite ist eine Entscheidung, und er hat nichts Unausweichliches.

Eine treffende Diagnose, eine falsche Schlussfolgerung

Die Theologen vom Tod Gottes haben eine wirkliche Erfahrung treffend beschrieben: die von Männern und Frauen, die leben, arbeiten und leiden, ohne Gott je wieder zu begegnen, weder in ihrem Denken noch in ihrem Herzen. Die Kirche bestreitet diese Erfahrung nicht. Paul VI. beschrieb sie selbst: „Nicht die göttliche Wirklichkeit hat abgenommen, sondern die menschliche Mentalität ist heute weniger fähig, ihre Ausstrahlung und ihre Stimme aufzunehmen"^[213]. Benedikt XVI. sprach vom verborgenen Gott als einem Teil der heutigen Spiritualität, „existenziell, fast unbewusst, wie eine Leere im Herzen, die sich immer weiter ausgedehnt hat"^[214].

Der Fehler der Theologie vom Tod Gottes besteht also nicht darin, diese Leere gesehen zu haben; er besteht darin, aus ihr eine Offenbarung gemacht zu haben. Sie hat die Verfinsterung für ein Erlöschen gehalten und das Schweigen Gottes in einer Kultur für seine Nichtexistenz. Vor allem hat sie auf das verzichtet, was ihr eigentlicher Auftrag war: Ein Theologe hat nicht festzustellen, dass die Menschen nicht mehr beten, sondern ihnen von dem zu sprechen, den sie vergessen haben.

Vom Tod Gottes zum Tod des Menschen

Das Wort Pauls VI. hat sich schneller bewahrheitet als jede Vorhersage der Soziologen: „Was man den ‚Tod Gottes' nennt, löst sich in den Tod des Menschen auf"^[215]. Ist Gott einmal für tot erklärt, bleibt der Mensch als alleiniger Urheber seiner Werte zurück; dann wird er zu einem Gegenstand unter Gegenständen. Paul VI. beschrieb 1974 jene, die bis ans Ende dieser Erfahrung gegangen waren: Sie gelangten zu „einem unpersönlichen Menschen, auf eine Nummer reduziert", in einem großen Gefühl von Fatalismus und Einsamkeit^[216]. Johannes Paul II. nahm dieselbe Feststellung 1998 zum Nihilismus wieder auf, der „die Verneinung der Menschlichkeit des Menschen und seiner Identität selbst" sei und der entweder zu einem „zerstörerischen Willen zur Macht" oder zur „Verzweiflung der Einsamkeit" führe^[217].

Der Grund für dieses Abgleiten ist einfach. Wenn der Mensch eine Würde hat, die weder von seiner Kraft noch von seinem Nutzen abhängt, dann deshalb, weil er sie von einem anderen empfängt. Das Konzil hat es in einem Satz gesagt: Die Würde des Menschen „findet in Gott selbst das, was sie begründet und was sie vollendet", und „wenn die göttliche Stütze und die Hoffnung auf das ewige Leben fehlen, erleidet die Würde des Menschen eine sehr schwere Verwundung"^[218]. Den Tod Gottes zu verkünden hieß, ohne es zu wollen, die Zerbrechlichkeit des Menschen zu verkünden.

Die heilige Theresia am Tisch der Sünder (1896-1897)

Ab Ostern 1896 durchlebt die heilige Theresia vom Kinde Jesus eine Prüfung des Glaubens, die bis zu ihrem Tod dauern wird und die sie im Manuskript C ihrer autobiografischen Schriften erzählt. Sie beschreibt innere Finsternisse, in denen die Stimme des Unglaubens hörbar wird: Der Himmel scheint ihr verschlossen, und sie sieht sich am Tisch der Sünder sitzen und das bittere Brot derer teilen, die nicht glauben. Sie schreibt, dass sie in dieser Nacht nicht für sich selbst geht, sondern für ihre Schwestern und für die Sünder: Sie willigt ein, in der Dunkelheit zu bleiben, damit andere aus ihr heraustreten, und bietet ihre eigene Anfechtung gegen den Glauben für das Heil der Ungläubigen dar.

Der Kontrast zu den Theologen des Todes Gottes ist total, und er liegt in drei Unterschieden. Erstens: Thérèse erleidet die Nacht; sie erhebt sie nicht zur Lehre. Was Hamilton und Altizer als These über Gott veröffentlichen, „Gott ist tot", erlebt sie als Prüfung ihres eigenen Glaubens, ohne daraus je eine Aussage über das Wesen Gottes zu machen. Zweitens bleibt sie: Sie verharrt im Karmel, im Gebet, bei den Sakramenten und im Gehorsam, obwohl sie keine Frucht mehr davon spürt. Wo die radikale Theologie aus der gespürten Abwesenheit Gottes auf seine Nichtexistenz schloss, schließt die Karmelitin aus derselben Abwesenheit auf eine reinere Treue: zu glauben, nicht weil man fühlt, sondern weil man liebt. Drittens tritt sie fürbittend ein: Ihre Nacht wird zum Gebet für „die armen Sünder", deren Tisch sie teilt, während die amerikanische Bewegung aus dem zeitgenössischen Unglauben ein theologisches Programm machte.

Thérèse ist so die lebendige Widerlegung des Übergangs von der Prüfung zur Lehre: Dieselbe Nacht, die systematisiert den „Tod Gottes" ergibt, heiligt die, die sie durchschreitet, indem sie am verborgenen Gott festhält.

Die Hoffnung auf den Lebendigen

Die Theologie des Todes Gottes dauerte wenige Jahre; der Glaube, den sie zu überwinden vorgab, sagt weiterhin jeden Sonntag: „Ich glaube an Gott". Er sagt es nicht, weil er die Nacht nicht kennt, sondern weil er den Ostermorgen kennt. Der Gott, den er verkündet, „ist nicht der Gott der Toten, sondern der Lebenden" (Mt 22, 32); er ist in den Tod eingegangen, um ihn von innen zu besiegen, und „der letzte Feind, der vernichtet wird, ist der Tod" (1 Co 15, 26). Der Slogan der 1960er-Jahre sagte, Gott sei tot; das Evangelium sagt, dass der Tod sterben wird: „Der Tod ist verschlungen in den Sieg. Tod, wo ist dein Sieg?" (1 Co 15, 54-55).

Die Geschichte, für den Glauben, geht also nicht auf einen leeren Himmel zu, sondern auf den Tag, an dem Gott bei den Menschen wohnen wird: „Er wird jede Träne von ihren Augen abwischen, und der Tod wird nicht mehr sein […]. Siehe, ich mache alles neu" (Ap 21, 4-5). Der Christ bittet nicht darum, dass Gott sich in der Welt auflöse; er bittet jeden Tag in dem Gebet, das Christus ihn gelehrt hat, dass sein Reich komme und sein Wille geschehe „auf Erden wie im Himmel" (Mt 6, 10). Das ist das genaue Gegenteil der Theologie des Todes Gottes: keine Welt, aus der Gott sich für immer zurückgezogen hätte, sondern eine Welt, in der er kommen wird, um zu herrschen.

Das überzeugendste Zeugnis bleibt das, das Jacques Maritain forderte und das Paul VI. vor dem Sekretariat für die Nichtglaubenden aufgriff: „An Gott zu glauben muss bedeuten, so zu leben, dass das Leben nicht gelebt werden könnte, wenn Gott nicht existierte"^[219].

Die „Theologie des Todes Gottes" ist weder der erste noch der einzige moderne Irrtum über Gott. Die folgende Tabelle ordnet sie unter ihren Nachbarn ein: Manche bereiten ihr den Boden, andere teilen ihr Vokabular, ohne ihre These zu teilen.

• Die Kirche und die Schoah — die Geschichte der Jahre, in denen Rubensteins Einwand geboren wurde.
• Dietrich Bonhoeffer — der Zeuge, dessen Gefängnisbriefe von den Radikalen vereinnahmt wurden.
• Henri de Lubac — der Theologe des Drame de l'humanisme athée, Quelle für Paul VI.
• Cornelio Fabro — der Philosoph, der die Genealogie des modernen Atheismus zerlegte.
• Das Problem des Atheismus und der Zetetik — die katholische Antwort auf den zeitgenössischen Atheismus.

Kurze Bibliografie

• Thomas J. J. Altizer und William Hamilton, Radical Theology and the Death of God, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1966.
• Gabriel Vahanian, The Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era, New York, George Braziller, 1961 (französische Übersetzung: La Mort de Dieu, Buchet-Chastel, 1962).
• Paul van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, 1963.
• Richard L. Rubenstein, After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1966.
• Heiliger Paul VI., Credo du peuple de Dieu, feierliche Profess des Glaubens, 30. Juni 1968.
• Zweites Vatikanisches Konzil, Konstitution Gaudium et spes, Nr. 19-21, 7. Dezember 1965.
• Henri de Lubac, Le Drame de l'humanisme athée, 1944.