Que dit l'Église sur le judaïsme ?

La première chose que l'Église dit du judaïsme est négative dans sa forme mais décisive dans son contenu : ce n'est pas une religion étrangère. C'est même ce qui distingue absolument le judaïsme de toutes les autres traditions religieuses aux yeux de la foi catholique.

Une racine, pas une religion parmi d'autres

Le Catéchisme situe le peuple juif dans une catégorie à part, qu'il ne partage avec aucune autre religion non chrétienne. Là où il regarde les autres croyances comme des recherches sincères mais extérieures à la Révélation, il reconnaît dans la foi juive une réponse à la Révélation elle-même :

« Lorsqu'elle scrute son propre mystère, l'Église, le Peuple de Dieu de la Nouvelle Alliance, découvre son lien avec le peuple juif "à qui Dieu a parlé en premier". À la différence des autres religions non chrétiennes, la foi juive est déjà réponse à la Révélation de Dieu dans l'Ancienne Alliance. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 839^[3]

La conséquence est immense. Le christianisme ne se présente pas comme une religion nouvelle qui aurait remplacé une religion périmée, mais comme l'accomplissement d'une promesse faite à Israël. C'est pourquoi l'Église a toujours refusé le marcionisme — cette hérésie du IIᵉ siècle qui voulait rejeter l'Ancien Testament et opposer un « Dieu de l'Ancien Testament » à un « Dieu de Jésus ». Pour l'Église, c'est le même Dieu qui appelle Abraham et qui ressuscite le Christ.

Jésus, Marie, les Apôtres : un christianisme né juif

Nostra aetate fonde cette proximité sur un fait historique et théologique que l'on ne peut pas effacer : tout, dans les origines chrétiennes, est juif.

« L'Église du Christ reconnaît que les commencements de sa foi et de son élection se trouvent, selon le mystère divin du salut, chez les Patriarches, Moïse et les Prophètes. (...) L'Église ne peut oublier qu'elle a reçu la révélation de l'Ancien Testament par ce peuple avec lequel Dieu, dans son ineffable miséricorde, a daigné conclure l'Antique Alliance. » — Vatican II, Nostra aetate, § 4^[4]

Le Christ est « né de la race de David selon la chair », les Apôtres sont issus du peuple juif, et c'est de ce peuple, écrit saint Paul, « qu'est issu le Christ selon la chair »^[5]. La liturgie chrétienne hérite des psaumes ; le Notre Père s'inscrit dans la prière juive de son temps ; et l'Eucharistie a été instituée « au cours du repas pascal » : elle « accomplit la pâque juive »^[6]. Détacher le christianisme de sa racine juive, ce serait le couper de lui-même. Pour le déploiement historique de cette racine — patriarches, Exode, royauté, prophètes, Temple —, voir le dossier Le judaïsme.

Tout le regard catholique contemporain sur le judaïsme passe par un texte bref et décisif : la déclaration Nostra aetate, promulguée le 28 octobre 1965, lors de la dernière session du Concile Vatican II. La déclaration compte cinq paragraphes, dont le quatrième, le plus long, est entièrement consacré aux relations avec le peuple juif. Il a changé, en quelques lignes, des siècles de rapports tendus.

Trois affirmations qui ont fait date

Nostra aetate § 4 articule trois affirmations centrales. La première rappelle, on l'a vu, la racine juive de la foi chrétienne. La deuxième écarte une lecture théologique qui avait empoisonné l'histoire : l'idée que les Juifs seraient un peuple « rejeté » ou « maudit » par Dieu.

« S'il est vrai que l'Église est le nouveau peuple de Dieu, les Juifs ne doivent pas, pour autant, être présentés comme réprouvés par Dieu ni maudits, comme si cela découlait de la Sainte Écriture. » — Vatican II, Nostra aetate, § 4^[7]

La troisième condamne l'antisémitisme avec une netteté inédite dans un texte conciliaire :

« L'Église, qui réprouve toutes les persécutions contre tous les hommes, quels qu'ils soient, ne pouvant oublier le patrimoine qu'elle a en commun avec les Juifs, et poussée non par des motifs politiques mais par la charité religieuse de l'Évangile, déplore les haines, les persécutions et toutes les manifestations d'antisémitisme qui, quels que soient leur époque et leurs auteurs, ont été dirigées contre les Juifs. » — Vatican II, Nostra aetate, § 4^[8]

Cette condamnation n'est pas une simple posture pastorale : elle a un statut doctrinal. L'antisémitisme n'est pas seulement une faute politique ou une grossièreté morale ; il est, pour l'Église, contraire à l'Évangile lui-même.

Pourquoi ce texte fut un tournant

Avant Nostra aetate, une partie de la prédication chrétienne avait diffusé pendant des siècles ce que l'historien juif Jules Isaac — reçu par Jean XXIII en 1960 — appelait l'« enseignement du mépris » : présentation des Juifs comme déicides, lecture de leur dispersion comme un châtiment, caricature de la Loi. Nostra aetate coupe à la racine cette logique. Le texte ne résout pas tout — il reste sobre, presque allusif sur certains points — mais il pose le cadre dans lequel les papes suivants déploieront une véritable théologie du peuple juif. Le poids historique de cet antijudaïsme, et la question particulière de l'attitude de Pie XII pendant la Shoah, sont traités à part dans L'antijudaïsme des chrétiens et le silence de Pie XII et L'Église et la Shoah.

C'est sans doute la question la plus instrumentalisée de toute l'histoire des relations judéo-chrétiennes. Pendant des siècles, l'accusation de « peuple déicide » — « les Juifs ont tué Dieu » — a servi à justifier mépris, discriminations et violences. L'Église l'a aujourd'hui explicitement répudiée, et cette répudiation n'est pas une concession diplomatique : elle découle d'une lecture plus exacte des Évangiles eux-mêmes.

La fin de l'accusation collective

Le Catéchisme énonce la doctrine avec une précision qu'il faut citer en entier, car chaque mot compte :

« En tenant compte de la complexité historique du procès de Jésus manifestée dans les récits évangéliques, et quel que puisse être le péché personnel des acteurs du procès (Judas, le Sanhédrin, Pilate) que seul Dieu connaît, on ne peut en attribuer la responsabilité à l'ensemble des Juifs de Jérusalem, malgré les cris d'une foule manipulée et les reproches globaux contenus dans les appels à la conversion après la Pentecôte. (...) Encore moins peut-on, à partir du cri du peuple — "Que son sang soit sur nous et sur nos enfants" (Mt 27, 25), qui signifie une formule de ratification —, étendre la responsabilité aux autres Juifs dans l'espace et dans le temps. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 597^[9]

L'Église va plus loin : au paragraphe suivant, elle « n'hésite pas à imputer aux chrétiens la responsabilité la plus grave dans le supplice de Jésus, responsabilité dont ils ont trop souvent accablé uniquement les Juifs »^[10]. C'est le péché de tout homme — et non un peuple précis — qui crucifie le Sauveur.

Benoît XVI et le verset le plus détourné

Le verset de Matthieu 27, 25 — « Que son sang soit sur nous et sur nos enfants ! » — fut, des siècles durant, lu comme une auto-malédiction d'Israël. Benoît XVI, dans le second tome de Jésus de Nazareth (2011), en propose une relecture qui renverse complètement cette interprétation :

« Quand, chez Matthieu, "tout le peuple" dit "que son sang soit sur nous et sur nos enfants", le chrétien se souviendra que le sang de Jésus parle un langage différent de celui d'Abel : il ne réclame pas vengeance et châtiment, il est réconciliation. Il n'est pas répandu contre quelqu'un, il est répandu pour beaucoup, pour tous. » — Benoît XVI, Jésus de Nazareth, tome 2, 2011^[11]

Le sang du Christ, loin de crier vengeance contre Israël, est versé pour Israël comme pour toutes les nations. C'est, dans le magistère d'un pape, l'une des relectures les plus profondes du verset le plus détourné par l'antijudaïsme.

Voici la question proprement théologique, et l'une des plus délicates. Si le christianisme est la Nouvelle Alliance, l'Ancienne est-elle abolie ? Le peuple juif est-il devenu, depuis la venue du Christ, un peuple « périmé », dont l'élection serait passée à l'Église ? La réponse de l'Église contemporaine est claire et constante : non.

« Les dons et l'appel de Dieu sont irrévocables »

La formule décisive vient de saint Paul lui-même, au cœur des chapitres 9 à 11 de l'Épître aux Romains, là où l'Apôtre médite le mystère d'Israël :

« Certes, par rapport à l'Évangile, ils sont des adversaires, et cela à cause de vous ; mais par rapport au choix de Dieu, ils sont des bien-aimés, et cela à cause de leurs pères. Les dons gratuits de Dieu et son appel sont sans repentance. » — Saint Paul, Lettre aux Romains 11, 28-29^[12]

Le pape François a fait de ce verset le cœur de la doctrine actuelle :

« Un regard tout particulier s'adresse au peuple juif, dont l'Alliance avec Dieu n'a jamais été révoquée, car "les dons et l'appel de Dieu sont irrévocables" (Rm 11, 29). » — Pape François, Evangelii gaudium, § 247^[13]

Cette affirmation — « l'Alliance n'a jamais été révoquée » — ne figure pas telle quelle dans Nostra aetate. Elle a été formulée pour la première fois avec netteté par Jean-Paul II, à Mayence, le 17 novembre 1980, lorsqu'il parla « du peuple de Dieu de l'Ancienne Alliance, jamais révoquée par Dieu »^[14]. Le Catéchisme l'a reprise à son compte^[15]. L'élection d'Israël n'est donc pas un titre que l'Église aurait « confisqué » : c'est une fidélité de Dieu qui demeure.

Une seule Alliance, deux moments

Comment, alors, comprendre le rapport entre Ancienne et Nouvelle Alliance ? La théologie de la continuité, précisée par la réflexion de la Commission du Saint-Siège pour les relations religieuses avec le judaïsme « Les dons et l'appel de Dieu sont irrévocables » (10 décembre 2015) — texte de réflexion, distinct du magistère —, écarte deux erreurs symétriques. D'un côté, la théorie de la substitution (ou « théologie de la suppléance »), selon laquelle l'Église aurait purement et simplement remplacé Israël : elle est rejetée. De l'autre, l'idée de deux Alliances parallèles et indépendantes, qui sauveraient séparément — l'une par la Torah, l'autre par le Christ — sans aucun rapport : elle est rejetée aussi. L'Église tient une unité dans la distinction : la Nouvelle Alliance est l'accomplissement et non l'abolition de l'Ancienne, dans la fidélité du même Dieu.

La proximité ne doit pas masquer la divergence, ni la divergence détruire la proximité. La différence entre judaïsme et christianisme n'est ni mince ni secondaire : elle porte sur l'identité de Jésus, donc sur le centre de la foi.

Ce que l'Église confesse — et que le judaïsme ne confesse pas

Pour l'Église, Jésus de Nazareth n'est pas seulement un grand prophète ou un maître juif parmi d'autres. Il est le Messie annoncé par les prophètes, et plus encore : le Fils de Dieu fait homme, vrai Dieu et vrai homme, mort et ressuscité. C'est précisément cette double affirmation — la messianité et la divinité — que le judaïsme rabbinique ne peut recevoir : un Messie crucifié contredit l'attente d'un libérateur glorieux, et l'affirmation qu'un homme est Dieu paraît contredire l'unicité absolue proclamée dans le Shema Israël (« Écoute, Israël : le Seigneur notre Dieu est l'Unique », Dt 6, 4). L'Église répond qu'elle confesse, non pas plusieurs dieux, mais un monothéisme trinitaire : un seul Dieu en trois Personnes. Le détail des arguments en faveur de la messianité de Jésus — prophéties, Daniel 9, destruction du Temple en 70, Résurrection — est développé dans le dossier Le judaïsme et dans La destruction du Temple de Jérusalem en 70.

Deux attentes du Messie

Le Catéchisme formule avec finesse ce qui rapproche et ce qui sépare l'attente juive et l'attente chrétienne. Les deux peuples espèrent la venue du Messie ; mais ils ne l'espèrent pas de la même manière :

« Lorsque l'on considère l'avenir, le Peuple de Dieu de l'Ancienne Alliance et le nouveau Peuple de Dieu tendent vers des buts analogues : l'attente de la venue (ou du retour) du Messie. Mais d'un côté, l'attente est celle du retour du Messie mort et ressuscité, reconnu comme Seigneur et Fils de Dieu ; de l'autre, c'est l'avènement du Messie, dont les traits restent voilés, à la fin des temps — attente qui s'accompagne du drame de l'ignorance ou de la méprise à l'égard du Christ Jésus. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 840^[16]

Le christianisme attend le retour de Celui qui est déjà venu ; le judaïsme attend une première venue. La divergence n'est donc pas sur l'espérance messianique elle-même, mais sur la personne de Jésus.

C'est la question la plus sensible, et celle sur laquelle on entend le plus de confusions. L'Église maintient ensemble deux affirmations que beaucoup croient incompatibles : il n'existe pas deux voies de salut, et pourtant les Juifs ne sont pas exclus du salut. Comprendre cela demande de la précision.

Pas deux chemins parallèles

La réflexion de la Commission (2015) écarte d'abord, sans ambiguïté, l'idée d'un « double chemin » qui sauverait les Juifs par la Torah et les chrétiens par le Christ, comme deux systèmes étanches :

« Puisque Dieu n'a jamais révoqué son alliance avec Israël, son peuple, il ne peut pas y avoir deux voies ou approches différentes menant au salut de Dieu. Affirmer qu'il existe deux chemins différents, celui des juifs sans le Christ et celui avec le Christ, qui est pour les chrétiens Jésus de Nazareth, reviendrait à remettre en question les fondements même de la foi chrétienne. » — Commission du Saint-Siège pour les relations religieuses avec le judaïsme, Les dons et l'appel de Dieu sont irrévocables, § 35^[17]

L'unicité du salut en Jésus-Christ est maintenue : « Il n'y a sous le ciel aucun autre nom donné aux hommes, par lequel nous devions être sauvés » (Ac 4, 12). L'Église ne renonce pas à confesser le Christ unique Sauveur.

Un mystère divin insondable

Et pourtant, l'Église refuse d'en conclure que les Juifs seraient damnés parce qu'ils n'ont pas reconnu Jésus. Elle assume ici, honnêtement, une tension qu'elle ne prétend pas dissoudre :

« De la profession de foi chrétienne qu'il ne peut y avoir qu'une seule voie menant au salut, il ne s'ensuit d'aucune manière que les juifs sont exclus du salut de Dieu parce qu'ils n'ont pas reconnu en Jésus Christ le Messie d'Israël et le Fils de Dieu. (...) Du point de vue théologique, le fait que les juifs prennent part au salut de Dieu est indiscutable ; mais comment cela est possible, alors qu'ils ne confessent pas explicitement le Christ, demeure un mystère divin insondable. » — Commission du Saint-Siège, Les dons et l'appel de Dieu sont irrévocables, § 36^[18]

La position n'est donc ni le relativisme (« toutes les religions se valent ») ni l'exclusivisme dur (« hors de la confession explicite du Christ, point de salut »). C'est une confiance en la fidélité de Dieu envers son peuple, dont le mode reste enveloppé dans le mystère du dessein divin. Pour la doctrine plus générale du salut hors de l'Église visible, voir Que dit l'Église sur le salut des non-chrétiens ? ; le cas d'Israël y est précisément traité à part, en raison de l'Alliance jamais révoquée.

De cette théologie découle une conséquence pratique qui surprend souvent : l'Église catholique n'organise pas de mission spécifique visant à convertir les Juifs, à la différence de son attitude envers les autres peuples. Ce n'est pas un renoncement à la vérité du Christ ; c'est une retenue dictée par le statut unique d'Israël.

Pas de mission institutionnelle organisée

Le texte de la Commission (2015) le formule expressément :

« L'Église catholique ne conduit et ne promeut aucune action missionnaire institutionnelle spécifique en direction des juifs. Mais alors que l'Église rejette par principe toute mission institutionnelle auprès des juifs, les chrétiens sont néanmoins appelés à rendre témoignage de leur foi en Jésus Christ devant les juifs, avec humilité et délicatesse [...] » — Commission du Saint-Siège, Les dons et l'appel de Dieu sont irrévocables, § 40^[19]

La distinction est subtile mais importante. L'Église ne met pas en place de programme de prosélytisme ciblé sur les Juifs, comme s'ils étaient des païens à arracher à leurs idoles. Mais elle ne demande pas non plus aux chrétiens de taire leur foi : le témoignage demeure, « avec humilité et délicatesse », dans le respect de la liberté et de l'histoire douloureuse qui a trop souvent transformé la « mission » en contrainte.

Témoignage, oui ; prosélytisme forcé, non

François a résumé cet équilibre dans Evangelii gaudium : « En tant que chrétiens, nous ne pouvons pas considérer le judaïsme comme une religion étrangère, ni classer les juifs parmi ceux qui sont appelés à laisser les idoles pour se convertir au vrai Dieu »^[20]. Le Juif croyant adore déjà le vrai Dieu — le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. La situation est donc sans équivalent : il ne s'agit pas de le faire passer de l'erreur à la vérité, mais de témoigner que cette vérité qu'il sert a, pour les chrétiens, un visage : celui de Jésus, fils d'Israël.

Au-delà de la doctrine, l'Église demande au catholique une attitude intérieure précise à l'égard du peuple juif : ni indifférence, ni condescendance, mais gratitude, respect et fraternité. Les derniers papes l'ont incarnée par des gestes restés célèbres.

Jean-Paul II à la synagogue de Rome (1986)

Le 13 avril 1986, Jean-Paul II franchit le seuil de la Grande Synagogue de Rome — premier pape à entrer dans une synagogue depuis l'apôtre Pierre. En présence du grand rabbin Elio Toaff, il prononce la phrase devenue emblématique :

« La religion juive ne nous est pas "extrinsèque", mais, en un certain sens, elle est "intrinsèque" à notre religion. Nous avons donc envers elle des rapports que nous n'avons avec aucune autre religion. Vous êtes nos frères préférés et, d'une certaine manière, on pourrait dire nos frères aînés. » — Saint Jean-Paul II, allocution à la synagogue de Rome, 13 avril 1986^[21]

L'expression « frères aînés » est devenue la formule de référence du dialogue judéo-chrétien. Le 26 mars 2000, lors de son pèlerinage en Terre sainte, le même pape glisse dans une fente du Mur occidental à Jérusalem une prière demandant pardon pour les souffrances infligées au « peuple de l'Alliance » au cours de l'histoire, et s'engageant « dans une fraternité authentique » avec lui^[22].

Benoît XVI : « nos pères dans la foi »

Benoît XVI a prolongé et nuancé cet héritage. Sensible au fait que, dans la tradition biblique, le « frère aîné » est parfois la figure de celui qui est dépassé (Ésaü, le fils aîné de la parabole), il a préféré parler des Juifs comme de « nos pères dans la foi » — soulignant que l'aînesse d'Israël n'est pas seulement chronologique mais spirituelle^[23]. Il a multiplié les gestes : visite de la synagogue de Cologne (19 août 2005), méditation bouleversante à Auschwitz « en fils du peuple allemand » (28 mai 2006), visite de la Grande Synagogue de Rome (17 janvier 2010).

Repentance et vigilance contre l'antisémitisme

L'attitude demandée n'est pas une simple courtoisie : elle inclut la repentance pour les fautes passées et une vigilance active contre toute résurgence de l'antisémitisme. Le document vatican « Nous nous souvenons : une réflexion sur la Shoah » (16 mars 1998) reconnaît la gravité de l'antijudaïsme chrétien et son rôle dans l'affaiblissement des résistances morales face au génocide nazi^[24]. L'Église ne se présente pas comme innocente : elle demande pardon. Le détail de cette histoire est traité dans L'antijudaïsme des chrétiens et le silence de Pie XII.

L'enseignement catholique ne s'arrête pas au constat de la divergence : il s'achève sur une espérance. Saint Paul, dans les chapitres 9 à 11 de l'Épître aux Romains, refuse de croire que Dieu ait abandonné son peuple, et il annonce un dénouement mystérieux que l'Église fait sien.

La « plénitude d'Israël »

Le Catéchisme reprend cette espérance paulinienne et la lie à la venue glorieuse du Christ à la fin des temps :

« L'entrée de "la plénitude des juifs" dans le salut messianique, à la suite de "la plénitude des païens", donnera au Peuple de Dieu de "réaliser la plénitude du Christ" dans laquelle "Dieu sera tout en tous". » — Catéchisme de l'Église catholique, § 674^[25]

L'histoire du salut n'est donc pas close. L'Église croit que le destin d'Israël et celui des nations sont liés, et que l'accomplissement final inclut le peuple juif — non par contrainte, mais selon le dessein insondable de Dieu, « au temps voulu par lui ». C'est pourquoi la liturgie catholique, depuis la réforme du Vendredi saint, prie non plus contre mais pour les Juifs, « afin qu'ils progressent dans l'amour de son Nom et dans la fidélité à son Alliance »^[26].

Un mystère d'amour et de fidélité

Devant cette espérance, saint Paul lui-même ne se réfugie pas dans un système : il s'incline dans l'adoration. L'Église fait de même. Le dernier mot sur le judaïsme n'est ni un verdict ni une stratégie, mais une doxologie :

« Ô profondeur de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses décisions sont insondables, et ses chemins, impénétrables ! » — Saint Paul, Lettre aux Romains 11, 33^[27]

C'est là, finalement, ce que l'Église dit du judaïsme : un peuple « bien-aimé à cause de ses pères », dont l'Alliance demeure, dont elle reçoit son Sauveur selon la chair, qu'elle aime comme un frère aîné, et dont elle attend, sans le forcer, qu'il reconnaisse un jour, « au temps voulu par Dieu », le visage de Celui qu'il a toujours attendu.

• Le judaïsme — le dossier complet : histoire d'Israël, attente messianique, rupture autour de Jésus et arguments en faveur de sa messianité.
• L'antijudaïsme des chrétiens et le silence de Pie XII — l'examen historique de l'antijudaïsme chrétien et du rôle de Pie XII pendant la Shoah.
• L'Église et la Shoah — l'attitude de l'Église face au génocide des Juifs d'Europe.
• La destruction du Temple de Jérusalem en 70 — l'événement qui fait naître le judaïsme rabbinique et son sens dans l'argumentation chrétienne.
• Que dit l'Église sur le salut des non-chrétiens ? — la doctrine du salut hors de l'Église visible, où le cas d'Israël est traité à part.
• Que dit l'Église sur l'islam ? — pour comparer le regard catholique sur une autre grande religion monothéiste.