L'Amour infini de Dieu dans la Rédemption

L'habitude qui éteint le mystère

La doctrine de la Rédemption souffre d'un mal singulier : elle est trop connue pour être encore entendue. Le chrétien grandit avec le crucifix au mur, entend la formule « mort pour nos péchés » depuis l'enfance, voit le signe de la croix tracé sur lui dès le baptême. À force d'évidence, le mystère devient cliché. On répète : « Par sa mort, Jésus nous a sauvés » sans plus savoir de quoi nous sommes sauvés, ni comment cette mort sauve, ni pourquoi il a fallu une mort plutôt qu'un décret de pardon.

Cette anesthésie n'est pas neutre. Elle vide la foi de sa charge affective : un croyant qui ne perçoit plus l'inouï de la Croix peut difficilement vivre dans la gratitude qu'elle appelle, et la gratitude est la racine même de la vie spirituelle. Saint Alphonse de Liguori, qui a fait de la méditation des souffrances du Christ son combat pastoral majeur^[7], y voyait le remède à cette anesthésie : dans la VIIIe méditation de sa neuvaine du Saint-Esprit, il se traite lui-même d'« ingrat » s'il aime peu un Dieu qui a donné pour lui « sa vie et son sang »^[8].

Le regard étranger qui réveille

Parfois, il faut le regard d'un étranger à la foi pour redécouvrir l'étrange à plein. Prenons une image — non un fait rapporté, mais une expérience de pensée : un enfant qui n'aurait jamais vu de crucifix demanderait avec stupeur comment l'on peut « laisser ça là ». Et il aurait, à sa manière, raison : la croix est un instrument de torture. La porter au cou, l'accrocher au-dessus des berceaux, l'ériger sur les sommets, est, vu de l'extérieur, aussi insolite que d'arborer une chaise électrique comme bijou ou une guillotine comme objet de dévotion.

Cette étrangeté est la porte d'entrée du mystère. Loin d'être un scandale qu'il faut dissimuler, elle est la première vérité que la prédication apostolique a osé affirmer face au monde grec et au monde juif. Saint Paul l'a thématisée dans la première lettre aux Corinthiens :

« Nous, nous proclamons un Messie crucifié, scandale pour les Juifs, folie pour les nations païennes. Mais pour ceux que Dieu appelle, qu'ils soient Juifs ou Grecs, ce Messie, ce Christ, est puissance de Dieu et sagesse de Dieu. » — Saint Paul, 1 Corinthiens 1, 23-24^[9]

Reprendre la doctrine de la Rédemption suppose donc d'accepter à nouveau ce scandale fondateur, et non de l'estomper dans une religion polie. C'est ce que fait toute la tradition spirituelle catholique, de saint Paul au Curé d'Ars : elle ramène inlassablement le croyant devant la Croix, non pour l'écraser, mais pour qu'il voie enfin ce qui a été fait pour lui.

On ne peut pas comprendre l'ampleur de la Rédemption sans avoir d'abord pris au sérieux ce dont elle nous sauve. Or ce dont elle nous sauve est de l'ordre de la justice divine — vérité aujourd'hui souvent reléguée au profit d'une miséricorde rendue gratuite par esquive. Le détour est donc obligatoire : avant de parler du don, parler de la dette. Comme dit l'Écriture, Dieu « est le Rocher : son œuvre est parfaite ; tous ses chemins ne sont que justice. Dieu de vérité, non pas de perfidie, il est juste, il est droit »^[10].

La justice : rendre à chacun son dû

Saint Thomas d'Aquin, reprenant la formule romaine d'Ulpien, en donne la définition classique :

« La justice est la volonté constante et perpétuelle de rendre à chacun son droit. » — Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, II-II, q. 58, art. 1, respondeo^[11]

Le Catéchisme reprend cette définition en l'appliquant à Dieu et au prochain :

« La justice est la vertu morale qui consiste dans la constante et ferme volonté de donner à Dieu et au prochain ce qui leur est dû. » — Catéchisme de l'Église catholique, §1807^[12]

La justice implique donc deux mouvements inséparables : récompenser le bien et punir le mal. L'Écriture est explicite sur ce point — l'acquittement du coupable n'est pas miséricorde, c'est corruption :

« Celui qui absout le coupable et celui qui condamne le juste sont tous deux en abomination à l'Éternel. » — Livre des Proverbes, 17, 15^[13]

Cette dureté apparente cache une vérité plus profonde : un juge qui acquitterait sans raison méprise la victime et ment sur la réalité du mal. Imaginons qu'un homme ait torturé puis assassiné toute votre famille ; il attend son procès en prison. Le jour de l'audience, le juge déclare : « bon, je suis quelqu'un de plutôt miséricordieux, allez, tu peux partir ». L'indignation serait universelle. Et elle serait juste. Sans justice, la miséricorde n'est qu'une injustice de plus — elle écrase deux fois la victime, et trahit la victime au profit du bourreau.

La sainte colère, vraie bonne nouvelle

L'Écriture ne fait pas mystère de l'indignation de Dieu face au mal. Très fréquemment, dans l'Ancien comme dans le Nouveau Testament, elle parle de la « colère de Dieu »^[14]. La prédication contemporaine, par malaise, a souvent escamoté ce thème ; mais cette pudeur est une erreur de cap. Si Dieu ne s'indignait pas du mal, il ne serait pas bon. Un Dieu indifférent à l'holocauste, à la pédophilie ou à la tyrannie ne serait pas un Dieu d'amour, mais un Dieu de marbre. C'est précisément parce qu'il aime que Dieu déteste tout ce qui détruit ce qu'il aime. Aimer les Juifs, c'est haïr Auschwitz ; aimer les enfants, c'est haïr la pédophilie ; aimer Dieu, c'est haïr le péché. La sainte haine du mal est une conséquence directe de l'amour, non son contraire.

Le Père Éternel l'expliquait à sainte Catherine de Sienne dans son Dialogue :

« La lumière s'acquiert par la connaissance véritable que l'âme a d'elle-même, et de cette connaissance vient la sainte haine des ténèbres. » — Le Père Éternel à sainte Catherine de Sienne, Le Dialogue, ch. CXLV^[15]

La Bible est traversée par cette conviction. « Dieu est un juste juge, Dieu s'irrite en tout temps »^[16]. Et saint Paul, anticipant l'objection : « Dieu est-il injuste quand il donne libre cours à sa colère ? » — il répond du même souffle : « Pas du tout ! »^[17][18]. La colère divine n'est pas la passion d'un tyran : c'est la réaction de la Sainteté blessée par le péché. Et heureusement qu'elle existe : c'est sur elle que peuvent s'appuyer toutes les victimes d'injustice qui n'ont pas obtenu réparation ici-bas.

Une vérité toujours actuelle (Jean-Paul II)

Cette doctrine n'a rien d'archaïque. Saint Jean-Paul II la rappelait dans Salvifici Doloris en 1984 :

« De là découle aussi l'une des vérités fondamentales de la foi religieuse, fondée également sur la Révélation : Dieu est un juge juste qui récompense le bien et punit le mal. » — Saint Jean-Paul II, Salvifici Doloris, n. 4^[19]

Et plus encore dans Dives in Misericordia : sur la Croix, la justice divine se révèle « à la mesure » de Dieu, « parce qu'elle naît de l'amour et s'accomplit dans l'amour »^[20]. C'est en gardant ensemble ces deux pôles que la Rédemption devient intelligible : sans justice, elle n'est plus nécessaire ; sans miséricorde, elle n'est plus possible.

Pour un dossier détaillé sur la non-opposition entre les deux attributs divins, voir l'article Dieu de Justice et de Miséricorde, qui traite spécifiquement ce point.

Une fois acquise la nature de la justice divine, la question devient : que méritons-nous, en justice, devant Dieu ? La réponse de la Bible et de la tradition est sans détour, et c'est elle qui fait toute la mesure de la Rédemption à venir.

« Il n'y a pas un juste, pas même un seul »

Saint Paul, dans le grand exposé des Romains 1-3, dresse un constat universel :

« Il n'y a pas un juste, pas même un seul. (...) Tous ont péché, ils sont privés de la gloire de Dieu. » — Saint Paul, Romains 3, 10.23^[21]

Et il en tire la conséquence frontale : « Par la pratique de la Loi, personne ne deviendra juste devant Dieu »^[22]. Aucun mérite humain, aucune observance scrupuleuse, aucune ascèse intense ne peut combler la dette contractée. La sainteté n'est pas un exploit à accomplir : elle est un don à recevoir, parce qu'aucune offre humaine ne suffit.

Saint Jean l'a rappelé avec une rude netteté contre toute prétention à l'innocence :

« Si nous disons que nous n'avons pas de péché, nous nous égarons nous-mêmes, et la vérité n'est pas en nous. » — Saint Jean, 1 Jean 1, 8^[23]

Le salaire du péché : la mort éternelle

Le terme biblique pour cette dette est thanatos — mort. Mais il ne s'agit pas seulement de la mort physique, qui frappe le juste comme l'injuste. Il s'agit de la mort spirituelle, c'est-à-dire de la séparation définitive d'avec Dieu.

« Le salaire du péché, c'est la mort. » — Saint Paul, Romains 6, 23^[24]

Jésus lui-même, dans le Sermon sur la montagne, n'allège pas la note — il l'aggrave plutôt. Là où la Loi ancienne condamnait le meurtre, lui condamne déjà la colère, l'insulte, l'attaque verbale :

« Vous avez appris qu'il a été dit aux anciens : Tu ne commettras pas de meurtre. (...) Eh bien, moi, je vous dis : tout homme qui se met en colère contre son frère devra passer en jugement. Si quelqu'un insulte son frère, il devra passer devant le tribunal. Si quelqu'un le traite de fou, il sera passible de la géhenne de feu. » — Saint Matthieu, 5, 21-22^[25]

Si nous sommes honnêtes avec nous-mêmes — et nous devrions l'être, puisque saint Jean nous le commande — nous reconnaîtrons que nous avons déjà péché comme Jésus le décrit ici, et que nous méritons donc d'être privés de Dieu pour nos péchés. Saint Thomas tire la conséquence sans concession : « le péché mortel mérite la peine éternelle de l'enfer »^[26]. Le péché originel — refus délibéré et conscient de l'amitié divine offerte aux origines — est, dans la lecture de saint Thomas (I-II, q. 87), du rang des péchés qui méritent la peine éternelle ; et l'humanité tout entière, en Adam, a contracté cette peine^[27]. Dieu, dans sa stricte justice, aurait pu en rester là.

Dieu aurait pu nous abandonner sans cesser d'être juste

Ce point est crucial pour mesurer la suite. La Miséricorde de Dieu n'est pas un dû ; sa justice ne l'oblige aucunement à pardonner. Saint Paul l'écrit explicitement :

« Que dire alors ? Y a-t-il de l'injustice en Dieu ? Pas du tout ! (...) Ainsi donc, il fait miséricorde à qui il veut, et il endurcit qui il veut. » — Saint Paul, Romains 9, 14.18^[28]

Cet « endurcissement » n'est pas un arbitraire divin : selon saint Thomas, Dieu endurcit en retirant sa grâce face au refus obstiné de l'homme, sans jamais le pousser lui-même au mal^[29].

Si Dieu, après la chute, avait simplement laissé l'humanité aller au terme de ce qu'elle s'était choisie, il serait demeuré parfaitement juste — moins miséricordieux, mais nullement injuste. La Rédemption, dès lors, n'est pas un correctif obligatoire : c'est un surplus d'amour gratuit, un don que rien ne dictait, qui éclate d'autant plus fort qu'il était imprévisible.

C'est cette troisième voie — « la plus convenable », selon les termes de saint Thomas^[30] — qui constitue la Rédemption.

Comment expliquer que Dieu, n'étant aucunement contraint, ait choisi cette voie extrême ? La réponse de la tradition tient en une formule : un amour disproportionné, infini, presque incompréhensible. Cet amour ne s'explique pas — il se constate, et il faut s'arrêter assez longtemps devant cette donnée pour qu'elle entre vraiment dans le cœur.

« Dieu aime l'homme comme si l'homme était son Dieu »

Dans un opuscule attribué à saint Thomas d'Aquin, dont l'authenticité reste discutée, une formule audacieuse décrit la mesure de cet amour :

« Dieu aime l'homme comme si l'homme était son Dieu, et qu'il ne pût être heureux sans l'homme. » — Opuscule 62, De la Béatitude, ch. 7, attribué à saint Thomas d'Aquin^[31]

L'expression est saisissante. Bien sûr, Dieu, étant infiniment heureux en lui-même, n'a aucun besoin de l'homme. Mais l'amour qu'il porte à l'homme est tel que tout se passe comme si ce n'était pas le cas. Comme un père qui, possédant tous les biens du monde, est néanmoins prêt à tout perdre pour son fils unique — non parce qu'il manque de quelque chose sans lui, mais parce que son cœur ne s'apaise pas tant qu'il n'a pas tout donné à celui qu'il aime.

Le délice de Dieu pour les fils des hommes

L'Écriture aussi atteste cette délectation paradoxale de Dieu dans sa créature. La Sagesse personnifiée — figure du Verbe éternel — dit dans les Proverbes :

« Mes délices sont d'être avec les enfants des hommes. » — Livre des Proverbes, 8, 31^[32]

Le mot hébreu sha'ashu'im (« délices, jeux ») suggère plus qu'une bienveillance distante : une joie active, une connivence, un goût pris à habiter parmi les hommes. C'est ce même goût qui culmine dans l'Incarnation, où le Verbe, « ayant aimé les siens qui étaient dans le monde, les aima jusqu'au bout » (Jean 13, 1)^[33].

C'est sur cet amour incompréhensible que toute la suite est suspendue : Dieu aime l'homme à ce point qu'il ne supportera pas de le voir perdu, même quand il pourrait le laisser à son sort.

Ici naît une difficulté redoutable, qui a occupé la théologie médiévale tout entière. Dieu veut pardonner — par amour. Dieu ne peut pas simplement pardonner — par justice. Comment ces deux exigences se concilient-elles dans le même Dieu ?

Le point d'impasse apparent

La miséricorde, considérée seule, semble être exactement le contraire de la justice. La justice rend à chacun son dû ; la miséricorde, précisément, ne le rend pas. Le coupable mérite la peine ; la miséricorde le dispense de la peine. Comment ces deux mouvements peuvent-ils coexister en Dieu sans contradiction ?

L'Écriture, loin de masquer cette tension, l'a thématisée dans un verset des Psaumes devenu célèbre :

« Amour et Vérité se rencontrent, Justice et Paix s'embrassent. » — Psaume, 85, 11 hébreu (84 Vulgate)^[34]

L'image est forte : le psaume dit littéralement que « justice et paix s'embrassent » ; la tradition spirituelle y lit aussi Justice et Miséricorde — la première fait peur, la seconde rassure — non seulement coexistantes, mais réconciliées dans la Croix. Mais comment ?

Le débat à la cour du Ciel selon la tradition bernardine

La tradition issue de saint Bernard a illustré cette aporie par une dramaturgie céleste devenue classique — le débat des « Quatre Filles de Dieu ». Après le péché originel, la Justice et la Miséricorde se présentent toutes deux devant le trône de Dieu :

« Je suis perdue, dit la Justice, si Adam n'est pas puni. — Je suis perdue, réplique la Miséricorde, s'il n'obtient pas son pardon. » — Tradition du débat des Quatre Filles de Dieu, remontant à saint Bernard de Clairvaux, De aquaeductu^[35]

Tout le problème est là : une opposition apparente entre deux attributs divins, l'un et l'autre nécessaires, dont aucun ne peut être sacrifié sans déshonorer Dieu. Le problème est insoluble en apparence. Et c'est précisément à ce point d'impasse que saint Alphonse, reprenant et amplifiant Bernard, fait éclater la réponse.

La grande méditation de saint Alphonse

Le passage suivant est l'une des plus belles méditations de la spiritualité catholique sur le mystère de la Rédemption. Reprenant la dramaturgie bernardine, saint Alphonse fait parler la Trinité comme dans un drame liturgique, après le péché originel :

« Non, dit le Seigneur, je ne veux point perdre l'homme : qu'un Rédempteur se présente pour satisfaire à sa place à ma justice, le racheter ainsi des mains de ses ennemis et de la mort éternelle qu'il a méritée. Saint Bernard, contemplant ce mystère, voit un débat s'élever entre la Justice et la Miséricorde divines. « Je suis perdue, dit la Justice, si Adam n'est pas puni. — Je suis perdue, réplique la Miséricorde, s'il n'obtient pas son pardon. » Le Seigneur tranche le différend en décidant qu'un innocent mourra pour sauver l'homme coupable.

Sur terre, personne qui fût innocent. Puisque parmi les hommes, dit aux Anges le Père Éternel, aucun ne peut satisfaire à ma Justice, qui parmi vous veut aller racheter Adam et sa postérité ? Les Chérubins, les Séraphins, toute la milice céleste, gardent le silence ; seul, le Verbe Éternel le rompt pour dire : « Me voici, envoyez-moi » (Is 6, 8). Père, dit le Fils unique, votre majesté, qui fut offensée par l'homme, est une majesté infinie ; elle ne peut recevoir une digne réparation d'une simple créature, fût-ce d'un ange ; et quand vous vous contenteriez de la réparation d'un ange, songez que jusqu'à présent, malgré la multitude de nos bienfaits, malgré toutes nos promesses et toutes nos menaces, l'homme nous a refusé son amour.

Pourquoi ? Parce qu'il n'a pas connu jusqu'ici l'immensité de notre amour pour lui. Voulons-nous l'obliger infailliblement à nous aimer ? Saisissons l'occasion présente, la plus belle de toutes : moi, votre Fils, j'irai sur la terre le racheter, je prendrai un corps de chair comme le sien ; par ma mort je paierai la dette qu'il a contractée, votre Justice sera pleinement satisfaite, et l'homme, bien persuadé de notre amour pour lui.

— Mais pense, ô mon Fils, répond le Père, qu'en prenant sur toi l'obligation de payer pour l'homme, tu devras mener une vie de continuelles souffrances. — N'importe, dit le Fils, envoyez-moi.

— Pense qu'à ton retour en Palestine, une vie très dure et méprisée sera ton partage ; tu travailleras comme un simple ouvrier dans l'atelier d'un pauvre artisan. — N'importe, me voici ; envoyez-moi.

— Pense enfin que, quand tu sortiras de l'obscurité pour prêcher la doctrine et manifester au monde qui tu es, tu auras sans doute des disciples, mais peu nombreux ; la grande majorité des hommes te méprisera, te traitera d'imposteur, de magicien, d'insensé, de samaritain ; elle finira par te persécuter au point de te faire mourir, couvert d'opprobres, sur un bois infâme, à force de tourments.

— N'importe, me voici ; envoyez-moi. » — Saint Alphonse de Liguori, Noël, Neuvaines et Méditations^[36]

La force de ce dialogue tient à ce qu'il ramasse en quelques pages toute la théologie de la Rédemption : la justice satisfaite par l'innocent qui paie pour le coupable, l'amour comme moteur ultime, la liberté du Verbe qui s'offre, la pleine conscience du Christ devant la Passion qui vient. Et la réplique du Fils, répétée comme un refrain — « N'importe, me voici ; envoyez-moi » — est, dans toute la littérature spirituelle catholique, l'une des plus déchirantes expressions de l'amour incompréhensible de Dieu pour l'homme.

La dramaturgie de saint Bernard et de saint Alphonse présuppose une thèse spéculative qui a été posée magistralement par saint Anselme de Cantorbéry dans son célèbre traité Cur Deus Homo (« Pourquoi un Dieu-homme ? »), achevé en 1098. La question d'Anselme est la plus brûlante de la doctrine chrétienne du salut : pourquoi Dieu a-t-il choisi ce mode-là — l'Incarnation, la Passion, la Croix — plutôt qu'un autre ?

Il fallait que ce soit un homme

Premier argument d'Anselme : c'est l'homme qui a péché. C'est donc à l'homme qu'il revient de payer. La justice de Dieu ne consiste pas à punir un innocent à la place d'un coupable arbitrairement — elle consiste à ce que l'humanité, qui a contracté la dette, l'acquitte effectivement.

« Il convient que, comme la mort est entrée dans le genre humain par la désobéissance d'un homme, ainsi la vie soit restituée par l'obéissance d'un homme. » — Saint Anselme de Cantorbéry, Cur Deus Homo, I, ch. 3^[37]

Saint Paul avait formulé cette logique avant Anselme :

« Comme par la désobéissance d'un seul homme la multitude a été constituée pécheresse, ainsi par l'obéissance d'un seul la multitude sera-t-elle constituée juste. » — Saint Paul, Romains 5, 19^[38]

Il fallait que ce soit Dieu

Deuxième argument : aucun homme purement humain n'a la capacité de payer cette dette. Pourquoi ? Parce que l'offense du péché contre Dieu a une gravité infinie — non par la matière de l'acte, mais par l'infinité de Celui qui est offensé. Or seul un être de valeur infinie peut offrir une réparation de valeur infinie à une offense infinie.

« Un homme [pur] ne peut donner cette satisfaction (...), car il devait déjà tout ce qu'il pouvait donner, et il devait ne pas pécher. Seul Dieu peut donner une telle satisfaction. » — Saint Anselme, Cur Deus Homo, II, ch. 6^[39]

D'où la conclusion qui donne son titre au livre : il faut un Dieu-homme. Un être qui soit pleinement homme, pour pouvoir représenter la race humaine ; et pleinement Dieu, pour que son offrande ait la valeur infinie requise.

Le Verbe seul pouvait être Rédempteur

Saint Thomas d'Aquin reprend exactement ce raisonnement dans la Tertia Pars de la Somme :

« Le Christ, en souffrant par charité et par obéissance, a offert à Dieu quelque chose de plus grand que ne l'exigeait la compensation de toute l'offense du genre humain. » — Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, III, q. 48, art. 2^[40]

Et il précise dans la même question : la satisfaction du Christ est non seulement suffisante, mais surabondante, pour les péchés de toute l'humanité. En mots simples : le Christ n'a pas payé juste ce qu'il fallait, il a donné bien plus — son offrande vaut infiniment plus que toutes nos dettes ensemble. C'est pourquoi saint Paul affirme que là où le péché a abondé, « la grâce a surabondé » (Rm 5, 20)^[41].

Saint Paul résume tout en une seule phrase :

« Celui qui n'a pas connu le péché, Dieu l'a pour nous identifié au péché, afin qu'en lui nous devenions justes de la justice même de Dieu. » — Saint Paul, 2 Corinthiens 5, 21^[42]

L'écho des Pères : Athanase, Irénée, Léon le Grand

La doctrine d'Anselme n'est pas une nouveauté médiévale : elle systématise une conviction patristique constante. Saint Athanase d'Alexandrie, dès le IVᵉ siècle, dans son De Incarnatione Verbi, écrivait :

« Le Verbe s'est fait homme afin que nous devenions Dieu ; et il s'est manifesté lui-même par un corps afin que nous recevions l'idée du Père invisible ; et il a supporté l'insolence des hommes afin que nous héritions de l'incorruptibilité. » — Saint Athanase d'Alexandrie, De Incarnatione Verbi, 54, 3^[43]

Saint Irénée de Lyon, deux siècles plus tôt, avait formulé la même intuition dans son Adversus Haereses :

« Le Fils de Dieu, en sa surabondante charité, est devenu ce que nous sommes, pour que nous devenions ce qu'il est lui-même. » — Saint Irénée de Lyon, Adversus Haereses, V, préface^[44]

Et saint Léon le Grand, dans son célèbre Sermon 21 sur la Nativité :

« Demeurant ce qu'il était et assumant ce qu'il n'était pas, il a uni la vraie forme d'esclave à la forme par laquelle il est égal à Dieu le Père, et il a joint les deux natures par une alliance telle que l'inférieure ne soit pas absorbée par son exaltation, ni la supérieure altérée. » — Saint Léon le Grand, Sermon 21 (Nativité I), ch. 2^[45]

Le Catéchisme de l'Église catholique a ramassé toute cette tradition dans une formule synthétique en quatre raisons :

« Le Verbe s'est fait chair pour nous sauver en nous réconciliant avec Dieu (...) ; pour que nous connaissions ainsi l'amour de Dieu (...) ; pour être notre modèle de sainteté (...) ; pour nous rendre participants de la nature divine. » — Catéchisme de l'Église catholique, §457-§460^[46]

Anselme et Thomas posent la nécessité d'un Dieu-homme ; les Pères et le Catéchisme en disent les raisons. Mais comment, concrètement, le Christ a-t-il payé la dette ? La réponse de la tradition tient en un mot : substitution. Le Christ s'est substitué à nous — non par fiction juridique, mais en assumant réellement le poids du péché.

« Identifié au péché »

Saint Paul utilise une expression d'une violence théologique inouïe :

« Celui qui n'a pas connu le péché, Dieu l'a pour nous identifié au péché. » — Saint Paul, 2 Corinthiens 5, 21^[47]

Le mot grec hamartían epoíēsen — littéralement, « il l'a fait péché » — ne signifie pas que le Christ ait commis le moindre péché : c'est précisément « celui qui n'a pas connu le péché ». Il signifie que Dieu a chargé sur le Christ, sur son humanité sainte, toute la masse du péché de l'humanité, comme on dépose un fardeau sur un porteur. Et c'est ce poids — pas seulement la souffrance physique, mais le poids spirituel et expiatoire — que le Christ a porté sur la Croix.

Saint Paul, ailleurs, ose une formulation encore plus rude : « Le Christ s'est fait malédiction pour nous » (Galates 3, 13)^[48]. Et saint Pierre : « Lui-même a porté nos péchés en son corps sur le bois » (1 Pierre 2, 24)^[49].

Le Serviteur souffrant d'Isaïe

Le quatrième chant du Serviteur, dans le livre d'Isaïe, est le grand texte vétérotestamentaire de la substitution rédemptrice. La tradition y voit une prophétie du prophète Isaïe lui-même, au VIIIᵉ siècle avant Jésus-Christ^[50] — quand bien même une partie de l'exégèse contemporaine préfère l'attribuer à un « second Isaïe » du VIᵉ siècle, au prix du présupposé qu'une prophétie précise serait impossible. Il annonce avec une précision saisissante le mystère qui s'accomplira sur le Calvaire :

« En fait, c'étaient nos souffrances qu'il portait, nos douleurs dont il était chargé. Et nous, nous pensions qu'il était frappé, meurtri par Dieu, humilié. Or, c'est à cause de nos révoltes qu'il a été transpercé, à cause de nos fautes qu'il a été broyé. Le châtiment qui nous donne la paix a pesé sur lui : par ses blessures, nous sommes guéris. » — Livre d'Isaïe, 53, 4-5^[51]

« Le Seigneur a fait retomber sur lui nos fautes à nous tous. (...) Broyé par la souffrance, il a plu au Seigneur. (...) Le juste, mon serviteur, justifiera les multitudes, il se chargera de leurs fautes. » — Livre d'Isaïe, 53, 6.10.11^[52]

La tradition chrétienne a vu dans ce texte une prophétie messianique directe, accomplie en Jésus. Le « serviteur souffrant » qui « porte nos fautes » et « justifie les multitudes » — c'est, mot pour mot, ce que dit le Nouveau Testament du Christ crucifié.

Le mot oublié : la propitiation

Au cœur de la sotériologie paulinienne se trouve un mot grec rarement médité aujourd'hui : hilastērion — la propitiation. C'est le terme technique de la Septante pour désigner le propitiatoire, ce couvercle d'or de l'Arche d'Alliance sur lequel le grand prêtre versait, une fois par an, le sang des victimes pour obtenir le pardon des péchés du peuple (Lévitique 16). Saint Paul applique ce terme directement au Christ :

« Cette justice de Dieu, donnée par la foi en Jésus Christ, elle est offerte à tous ceux qui croient. (...) Tous les hommes ont péché, ils sont privés de la gloire de Dieu, et lui, gratuitement, les fait devenir justes par sa grâce, en vertu de la rédemption accomplie dans le Christ Jésus. Car le projet de Dieu était que le Christ soit instrument de propitiation, en son sang, par le moyen de la foi. » — Saint Paul, Romains 3, 22-25^[53]

Et saint Jean reprend la même formule dans sa première épître :

« C'est lui qui, par son sacrifice de propitiation, obtient le pardon de nos péchés, non seulement les nôtres, mais encore ceux du monde entier. » — Saint Jean, 1 Jean 2, 2^[54]

La propitiation, c'est précisément l'acte qui rend Dieu propice envers nous — c'est-à-dire qui transforme l'aspect « courroucé » de la justice en pardon effectif, sans rien lui ôter de sa rigueur. Comment le Christ, instrument de propitiation, a-t-il rendu Dieu propice envers l'homme ? Par son sacrifice sur la Croix. Saint Alphonse de Liguori résume :

« Toute la colère de Dieu excitée par nos péchés est venue retomber sur la personne du Sauveur. » — Saint Alphonse de Liguori, Considérations sur la Passion^[55]

Sainte Faustine, à qui Jésus a révélé la Divine Miséricorde dans les années 1930, exprimait la même intuition dans son Petit Journal :

« Dieu nous aime dans Son Fils. La douloureuse Passion du Fils de Dieu est ce qui ne cesse de tempérer la colère de Dieu. » — Sainte Faustine Kowalska, Petit Journal, §481^[56]

Ce langage paraît rude à l'oreille moderne ; mais c'est précisément celui de la Bible, des Pères et des saints. La Croix n'est pas un symbole : elle est l'acte par lequel le Christ assume la peine que méritait le péché, pour la transformer de l'intérieur en source de pardon.

La coupe de la colère

L'Écriture parle souvent d'une « coupe » que les nations doivent boire — coupe de la sainte indignation de Dieu contre le mal. « Prends de ma main cette coupe d'un vin de colère et fais-la boire à toutes les nations auxquelles je t'envoie »^[57] ; « Tu as bu de la main du Seigneur la coupe de sa fureur, tu as bu jusqu'à la lie la coupe du vertige »^[58] ; « Lui aussi boira du vin de la fureur de Dieu, versé sans mélange dans la coupe de sa colère »^[59]. Or, à Gethsémani, Jésus prie ainsi :

« Mon Père, s'il est possible, que cette coupe passe loin de moi ! Cependant, non pas comme moi, je veux, mais comme toi, tu veux. » — Saint Matthieu, 26, 39^[60]

Et plus tôt il avait demandé aux fils de Zébédée : « Pouvez-vous boire la coupe que je vais boire ? »^[61] Plusieurs théologiens interprètent cette coupe comme la coupe de la colère divine contre le péché, que le Christ aurait bue à notre place, jusqu'à la dernière goutte. Cette lecture n'est ni allégorique ni accessoire : elle inscrit Gethsémani dans la grande économie biblique de la substitution. Le Christ n'a pas seulement subi la torture des hommes ; il a porté, à l'intérieur de son humanité sainte, tout le poids du jugement dû au péché.

Le volontariat radical du Christ

Ce point est décisif et il faut le souligner avec force : le Père n'est pas un sadique qui aurait sacrifié son Fils malgré lui. Le Verbe Éternel s'est volontairement offert. C'est ce que dit saint Paul dans l'hymne aux Philippiens :

« Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l'égalait à Dieu. Mais il s'est anéanti lui-même, prenant la condition de serviteur, devenant semblable aux hommes. (...) Il s'est abaissé lui-même, devenant obéissant jusqu'à la mort, et la mort de la croix. » — Saint Paul, Philippiens 2, 6-8^[62]

C'est dans une kénose libre — un dépouillement, un abaissement assumé par amour — que le Verbe se soumet au Père. Et c'est ce caractère librement consenti qui donne sa valeur infinie à la Passion : « Personne ne me l'enlève [ma vie], mais c'est moi qui la donne »^[63]. La Croix est l'acte d'amour le plus libre de toute l'histoire humaine. C'est pourquoi saint Paul peut écrire que les baptisés ont été « rachetés à grand prix »^[64] — « non par des choses corruptibles, argent ou or, (...) mais par un sang précieux, comme d'un agneau sans défaut et sans tache, le sang du Christ » (1 Pierre 1, 18-19)^[65].

L'enseignement du Catéchisme et du Concile de Trente

Le Catéchisme de l'Église catholique a synthétisé cette doctrine au §615, en condensant les passages décisifs du Nouveau Testament et la définition de Trente :

« « Comme par la désobéissance d'un seul la multitude a été constituée pécheresse, ainsi par l'obéissance d'un seul la multitude sera constituée juste » (Rm 5, 19). Par son obéissance jusqu'à la mort, Jésus a accompli la substitution du Serviteur souffrant qui « offre sa vie en sacrifice expiatoire », « alors qu'il portait le péché des multitudes » « qu'il justifie en s'accablant lui-même de leurs fautes » (Is 53, 10-12). Jésus a réparé pour nos fautes et satisfait au Père pour nos péchés. » — Catéchisme de l'Église catholique, §615^[66]

Le Concile de Trente, dans son décret sur la Justification (session VI, 1547), avait posé le fondement dogmatique :

« Celui-ci [Jésus-Christ], lorsque nous étions encore ennemis, par la trop grande charité dont il nous a aimés, a mérité par sa très sainte Passion sur le bois de la croix la justification pour nous, et a satisfait pour nous à Dieu le Père. » — Concile de Trente, Session VI, ch. 7 — Decretum de iustificatione^[67]

La doctrine est nette : la Croix n'est pas seulement « exemple » d'amour, ni « symbole », ni « occasion » du pardon — elle est l'acte réel par lequel le Christ acquitte la dette en assumant la peine. Et l'humanité, justifiée « gratuitement » (Rm 3, 24), reçoit en retour ce qu'elle ne pouvait acquérir : la justice divine offerte en don.

Tout ce qui précède pourrait laisser croire que la Rédemption est avant tout une question juridique. Elle est ce schéma — mais elle est infiniment plus. Elle est, dans le cœur même de la tradition catholique, la révélation la plus éclatante de l'amour de Dieu. Et c'est par cette dimension d'amour qu'elle se déploie dans la prière, la liturgie et la mystique.

Le chant de l'Exsultet

Dans la nuit pascale, l'Église chante, à la lumière du Cierge tremblant dans la nef obscure :

« Ô heureuse faute, qui nous a valu un tel et si grand Rédempteur ! » — Liturgie romaine, chant de l'Exsultet (Vigile pascale)^[68]

Cette formule audacieuse — felix culpa — semble paradoxale : comment la faute pourrait-elle être heureuse ? Le sens n'est évidemment pas que le péché serait bon en lui-même. Il est que la faute, en obtenant un tel Rédempteur, a fini par révéler un amour qui sans elle serait resté caché. La création seule disait la puissance et la sagesse de Dieu ; la Rédemption révèle son amour insondable.

Saint Bernard a fixé cette idée dans une formule lapidaire :

« La création du monde fit resplendir la puissance de Dieu, le gouvernement du monde, sa sagesse ; mais l'incarnation du Verbe fit éclater sa miséricorde à tous les yeux. » — Saint Bernard de Clairvaux, cité par saint Alphonse de Liguori^[69]

L'amour qui ose donner son Fils

Le geste de la Rédemption peut être réduit à une seule ligne, la plus connue du Nouveau Testament :

« Dieu a tellement aimé le monde qu'il a donné son Fils unique, afin que tout homme qui croit en lui ne se perde pas, mais ait la vie éternelle. » — Saint Jean, 3, 16^[70]

Ce « donné » doit être pris au sens fort. Le Père a donné son Fils — non métaphoriquement, mais réellement, jusqu'à la mort, jusqu'à l'abandon, jusqu'à la déréliction. « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ? » (Mc 15, 34)^[71] n'est pas une cantilène pieuse : c'est l'extrême du don.

Quiconque a tenu dans ses bras un enfant nouveau-né sait l'inouï de la chose. Aucun père sur cette terre ne sacrifierait son fils unique, même pour ses meilleurs amis, même pour ses ennemis pardonnés. Or Dieu a sacrifié son Fils éternel — « alors que nous étions encore pécheurs » (Rm 5, 8), donc même pour ses ennemis :

« La preuve que Dieu nous aime, c'est que le Christ est mort pour nous alors que nous étions encore pécheurs. À plus forte raison, maintenant que le sang du Christ nous a fait devenir des justes, serons-nous sauvés par lui de la colère de Dieu. » — Saint Paul, Romains 5, 8-9^[72]

Le ver de terre — l'analogie de saint Alphonse

Pour faire toucher du doigt l'invraisemblable de la chose, saint Alphonse, dans ses Méditations, propose une analogie qui paraît presque scandaleuse — et qui pour cette raison nous décille :

« Assurément, si la foi ne nous en donnait l'assurance, qui pourrait jamais croire qu'un Dieu, pour l'amour d'un ver de terre tel que l'homme, s'est fait ver de terre comme l'homme ? En passant dans un chemin, il vous arrive par hasard de mettre le pied sur un ver de terre et de le tuer. Vous avez compassion de ce ver ; quelqu'un (...) s'en aperçoit et vous dit : « Si vous voulez qu'il revive, il vous faut d'abord devenir comme lui, puis vous ouvrir les veines et lui faire un bain de tout votre sang ; vous l'y plongerez, c'est là qu'il recouvrera la vie. » Que lui répondriez-vous ? Sans aucun doute, vous vous écrieriez : « Quel intérêt ai-je donc à la résurrection ou à la mort de ce vil insecte, pour que je lui rende la vie aux dépens de la mienne ? » Vous tiendriez ce langage avec plus de raison encore, s'il s'agissait, non d'un vermisseau sans malice, mais d'un aspic ingrat, qui, comblé de vos bienfaits, aurait essayé de vous donner la mort. (...) Eh bien ! ce Dieu vous aima d'un amour si profond que, pour vous arracher à la mort éternelle et vous sauver, il se fit d'abord ver de terre comme vous, répandit volontairement tout son sang, subit la mort qui vous était due. » — Saint Alphonse de Liguori, Noël, Neuvaines et Méditations^[73]

L'analogie est dure ; elle est exacte. La disproportion entre Dieu et l'homme est plus grande que celle entre l'homme et le ver de terre — et pourtant Dieu a fait, pour nous, l'équivalent et plus que l'équivalent du geste insensé que jamais nous ne ferions pour un insecte. Pire encore : nous étions « aspic ingrat », et il s'est livré à nous quand même. Voilà la mesure de l'amour qu'on appelle Rédemption.

Goûte la bonté de ton Rédempteur

Saint Anselme, qui avait posé la nécessité spéculative de la Rédemption, en a aussi écrit la méditation orante : c'est l'âme elle-même qui s'y exhorte à goûter ce mystère, dans un dialogue intérieur avec son Sauveur.

Dans sa Méditation sur la Rédemption humaine, il exhorte l'âme à « goûter » la bonté de son Rédempteur et à s'enflammer d'amour pour son Sauveur : se réjouir en le recevant, exulter en s'y absorbant tout entière^[74].

Le mouvement est total : ce n'est pas l'homme qui produit son salut, c'est le Sauveur qui se donne à goûter, à charge pour l'âme de le recevoir — et de s'y absorber tout entière.

Le Père Jean d'Elbée a ramassé ce mouvement dans une autre formule mémorable :

« Le péché, mépris d'un amour infini, ne pouvait être réparé que par un amour infini. Le Verbe de Dieu s'incarne pour que l'amour triomphe en lui et par lui. Jésus a acheté au Calvaire un double droit au prix de tout son sang : le droit, pour lui, de nous aimer malgré, ou à cause même de nos péchés, de notre indignité ; et le droit, pour nous, de l'aimer du fond de notre immense misère et de contempler ses attributs divins, y compris sa justice, dans sa miséricorde infinie. » — Père Jean du Cœur de Jésus d'Elbée, Croire à l'Amour^[75]

L'iconographie chrétienne, depuis le Moyen Âge, a mis l'accent sur les souffrances physiques du Christ — la flagellation, la couronne d'épines, les clous, la lance. Cette dimension est réelle et l'on ne saurait l'évacuer ; elle dit à elle seule un amour saisissant. Mais la tradition mystique va plus loin : elle affirme que la souffrance intérieure du Christ a dépassé infiniment la souffrance visible — et que même l'ensemble des deux n'est qu'une étincelle face à l'océan d'amour qui les a causées.

La Passion intérieure selon le Curé d'Ars

Saint Jean-Marie Vianney (1786-1859), confesseur infatigable d'Ars, méditait inlassablement les souffrances du Christ. Il disait à ses paroissiens :

« Jamais on ne pourra se faire une idée, jamais on ne pourra dire ce que Notre-Seigneur a souffert pour nous. Pour le comprendre, il faudrait savoir tout le mal que le péché lui fait. Nous ne connaîtrons cela qu'à la mort. » — Saint Jean-Marie Vianney, Pensées^[76]

L'observation est juste : la Passion physique se mesure (des heures de torture, des blessures précises, une mort par crucifixion) ; la Passion intérieure du Christ — chargé du poids spirituel de tous les péchés depuis Adam jusqu'à la fin du monde — échappe à toute mesure. Cette Passion intérieure, peu représentée par l'art mais centrale chez les mystiques, est ce qui a fait dire à beaucoup de saints que même la Croix ne montre pas toute la souffrance vraie du Christ — et donc tout son amour.

« Souffert plus qu'il ne fallait »

Le Curé d'Ars donne aussi une autre clé essentielle. Étant Dieu, le Christ avait une telle valeur infinie que le moindre acte de son humanité aurait suffi à racheter le monde — une larme, un soupir. S'il a tant souffert, ce n'est pas par nécessité juridique : c'est par surabondance d'amour.

« Notre-Seigneur a souffert plus qu'il ne fallait pour nous racheter. Mais ce qui aurait satisfait la justice de son Père n'aurait pas satisfait son amour. » — Saint Jean-Marie Vianney, Pensées^[77]

Le mot est lumineux et il faut le laisser résonner : ce qui aurait satisfait la justice n'aurait pas satisfait l'amour. Le Christ a voulu aller jusqu'à la dernière goutte de sang, jusqu'au dernier cri, jusqu'à la dernière humiliation, non pour que la dette soit payée — un instant aurait suffi —, mais pour qu'aucun doute ne soit plus jamais possible sur la profondeur de son amour pour nous. Il serait prêt à mourir mille fois encore, dirait le Curé d'Ars, si cela pouvait changer quoi que ce soit.

L'étincelle et l'océan

Ici s'impose une image : entre ce que le Christ a souffert au-dehors et l'amour qui brûlait au-dedans de son cœur, il n'y a pas de commune mesure. Ce que le Curé d'Ars disait de la Passion intérieure vaut pour tout le mystère : le visible n'est que le bord de l'abîme.

L'image saisit l'essentiel. La Croix, dans toute son horreur visible, est une étincelle ; l'amour qui l'a causée est un océan. C'est pourquoi la contemplation de la Passion ne s'épuise jamais : on n'y voit jamais que le bord d'un abîme.

L'amour précède et excède la souffrance (saint Augustin)

Saint Augustin, déjà au IVᵉ siècle, avait posé cette priorité de l'amour sur la souffrance. Dans son traité catéchétique pour les débutants :

« S'il est venu sur la terre pour souffrir et mourir pour nous, c'est uniquement pour nous faire connaître combien il nous aime. » — Saint Augustin, De catechizandis rudibus, ch. 4, n. 8^[78]

L'inversion est précieuse pour la spiritualité. Le Christ n'est pas mort parce qu'il fallait mourir, comme par une nécessité mécanique : il est mort parce qu'il aimait, et il a choisi la mort comme le langage le plus parlant pour le dire à des cœurs aussi lents que les nôtres. La Croix est ainsi une pédagogie divine de l'amour : Dieu a parlé la langue que les hommes comprennent, celle du don total.

La doctrine catholique de la Rédemption n'est pas seulement spirituelle : elle est aussi philosophiquement plus cohérente que les alternatives qui ont été proposées dans l'histoire des religions. Ce point mérite d'être posé, parce qu'il éclaire à rebours pourquoi l'Incarnation est, selon saint Thomas, la voie « la plus convenable » du salut.

La question posée à la doctrine musulmane du pardon

L'islam, il faut le dire d'abord, prend le pardon de Dieu très au sérieux : le Coran multiplie les noms divins du pardon — Al-Ghafûr, le Pardonneur, le Très Miséricordieux — et la sourate XXXIX promet que Dieu pardonne tous les péchés à qui revient à lui sans désespérer de sa miséricorde^[79]. La doctrine musulmane du repentir (tawba) est donc, en elle-même, une doctrine forte du pardon.

L'islam refuse en revanche à la fois l'Incarnation et la Rédemption. Pour la doctrine coranique classique, Dieu pardonne aux croyants par décret unilatéral et n'a besoin de personne pour cela ; et le Christ n'est pas mort sur la Croix (sourate IV, 157)^[80]. Mais alors se pose, frontalement, une question : comment Dieu peut-il pardonner sans cesser d'être juste ?

Si Dieu pardonne sans réparation, sa justice — rendre à chacun son dû — semble compromise. S'il ne pardonne pas sans réparation et qu'aucun homme ne peut payer, alors personne ne peut être sauvé. Du point de vue catholique, ces deux affirmations — un Dieu juste et un Dieu miséricordieux — restent ici juxtaposées sans que le passage de l'une à l'autre soit articulé : c'est précisément ce passage que la doctrine de la Rédemption prétend tenir. C'est la critique classique formulée à plusieurs reprises par les théologiens chrétiens, depuis saint Jean Damascène (VIIIᵉ siècle) jusqu'aux apologètes contemporains^[81].

Et sur le plan des faits ?

Reste le déni historique lui-même : si le Christ n'est pas mort sur la Croix, toute la doctrine s'effondre. Or ce déni ne repose sur aucun témoignage contemporain des événements. Au contraire, la crucifixion de Jésus sous Ponce Pilate est attestée par une source païenne indépendante et hostile : l'historien romain Tacite, relatant vers 116 la persécution des chrétiens par Néron après l'incendie de Rome, écrit que « ce nom leur vient de Christ, qui, sous Tibère, fut livré au supplice par le procurateur Pontius Pilatus »^[82]. Le verset coranique affirme, sur le plan théologique, que Dieu n'a pas abandonné Jésus à ses bourreaux ; il n'apporte pas de contre-récit historique documenté. L'objection historique levée, demeure la question de fond, proprement théologique : un pardon sans réparation satisfait-il la justice ? C'est à elle que répond la doctrine de la Rédemption.

Le christianisme tient les deux bouts

Le christianisme, au contraire, tient ensemble les deux exigences. Il maintient la justice intégrale — « le salaire du péché, c'est la mort » — et il révèle une miséricorde infinie — « il a donné son Fils ». Il les tient ensemble parce qu'en Jésus-Christ, c'est Dieu lui-même qui paie le prix qu'il exige. Justice et paix s'embrassent (Ps 85, 11 hébreu (84 Vulgate)) — la tradition spirituelle y lit aussi Justice et Miséricorde — parce que c'est le même qui se condamne et qui se laisse condamner, qui exige la peine et qui la subit.

C'est ce point que Joseph Ratzinger a souligné dans son Introduction au christianisme : à la différence des religions où l'expiation repose sur des initiatives humaines, la Bible montre Dieu restaurant lui-même, par sa « miséricorde créatrice », la relation brisée par le péché^[83].

Sans Incarnation, le pardon est arbitraire ou impossible. Avec Incarnation, il devient « juste » en ce sens précis que la justice est satisfaite — par Dieu lui-même, dans la chair de l'Homme-Dieu.

L'exposé doctrinal n'épuise pas le sujet. Si la Rédemption est réelle, elle appelle une réponse — et c'est sur cette dimension réceptive que se joue toute la vie spirituelle catholique.

Une grâce gratuite à accueillir

Le premier mot est : rien à payer. Le Christ a tout payé. La pure logique de l'amour rachetant veut que celui qui est racheté ne soit pas asservi à un nouveau prix, mais simplement libéré. Saint Paul l'écrit en termes presque scandaleux pour le légalisme juif de son temps :

« Vous êtes justifiés gratuitement, par sa grâce, en vertu de la rédemption qui est dans le Christ Jésus. » — Saint Paul, Romains 3, 24^[84]

Le mot grec dōreán (« gratuitement, sans cause ») est terrible : il signifie « sans aucune contrepartie due de notre part ». Toute la justification est don. Le rôle du croyant n'est pas de mériter — c'est de recevoir, par la foi vive, par les sacrements, par le repentir, par la confiance.

Compléter ce qui manque (Colossiens 1, 24)

Et pourtant la tradition catholique a toujours maintenu, avec saint Paul, un second mot, plus mystérieux :

« Je trouve la joie dans les souffrances que je supporte pour vous ; ce qui reste à souffrir des épreuves du Christ dans ma propre chair, je l'accomplis pour son corps qui est l'Église. » — Saint Paul, Colossiens 1, 24^[85]

Le Christ a tout payé objectivement ; mais subjectivement, sa Passion demande à être prolongée dans ses membres jusqu'à la fin du monde. Ce qui « reste à souffrir » — hysterēmata — n'est pas une lacune de la Croix : c'est l'application personnelle que chaque chrétien fait à sa propre vie de ce que le Christ a accompli. C'est le sens de la participation du baptisé à l'œuvre rédemptrice : le baptisé, sans rien ajouter à la valeur objective de la Croix, participe activement à la mission rédemptrice en offrant ses propres souffrances en union avec le Christ.

Cela donne à la souffrance chrétienne un sens radicalement neuf : elle n'est plus subie passivement, mais offerte. Elle devient amour, comme le Christ en a fait amour.

Aimer en retour Celui qui nous a aimés le premier

Le mot ultime de la Rédemption — le seul qui réponde vraiment à l'amour de Dieu — n'est pas un acte, c'est un amour. Saint Jean l'écrit avec la sobriété qui le caractérise :

« Quant à nous, nous aimons parce que Dieu lui-même nous a aimés le premier. » — Saint Jean, 1 Jean 4, 19^[86]

Recevoir vraiment la Rédemption, c'est laisser cet amour transformer le cœur en retour d'amour. Les saints ont ramené à cette unique exigence toute la vie chrétienne : « Aime, et fais ce que tu veux » disait Augustin^[87] ; « Au soir de notre vie, nous serons examinés sur l'amour » disait Jean de la Croix^[88]. Et saint Alphonse a passé toute son œuvre à supplier les pécheurs de méditer la Passion, pour se laisser vaincre par un Dieu qui meurt pour nous^[89].

Telle est l'invitation ultime du deuxième abîme. Le premier, la Création, nous dit que Dieu nous a voulus. Le deuxième, la Rédemption, nous dit qu'il nous a rachetés au prix de son Fils. Et l'éternité elle-même ne sera pas trop longue pour mesurer la profondeur de ce « combien il nous a aimés ».

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• L'Amour infini de Dieu dans la Création — premier abîme, sur la gratuité de la création.
• Dieu de Justice et de Miséricorde — la non-opposition de ces deux attributs divins.
• L'Amour infini de Dieu dans l'Eucharistie — troisième abîme, sur la présence réelle.
• L'Amour infini de Dieu dans le Sacré-Cœur et la Divine Miséricorde — quatrième abîme.
• La connaissance de l'amour de Dieu produit la confiance — la réponse spirituelle complète.