Teologia della morte di Dio

Teologi cristiani che annunciano la morte di Dio

La teologia della morte di Dio — in inglese death of God theology, che i suoi autori chiamavano anche «teologia radicale» (radical theology) — è una corrente apparsa all'inizio degli anni Sessanta che ha voluto fare della frase «Dio è morto» non più il grido di un filosofo ateo, ma il punto di partenza di una teologia cristiana. William Hamilton e Thomas J. J. Altizer la presentano essi stessi, nel gennaio 1966, come «uno sviluppo contemporaneo all'interno del protestantesimo», al quale rispondevano già alcune voci ebraiche, cattoliche e non religiose, e come «un tentativo di collocare un punto di vista ateo tra le possibilità cristiane»^[2]. Aggiungono che questa teologia ha «una forma distintamente americana»^[3].

La novità non era l'ateismo, vecchio come il mondo: era il luogo da cui parlava. I teologi della morte di Dio insegnavano nelle facoltà di teologia e nei seminari, si dicevano cristiani e si rivolgevano alle Chiese. Hamilton lo rivendica nel 1965: pretendono di «essere teologi, essere cristiani, parlare a partire da una comunità e a una comunità», e rifiutano che si veda nella loro posizione «una forma complicata di ateismo con un cappello nuovo»^[4]. La prefazione del 1966 parla di una «risposta pastorale» destinata a sostenere «coloro che hanno scelto di vivere da atei cristiani»^[5].

La formula più netta è di Hamilton. Dice esattamente ciò che separa questa teologia dall'esperienza dei mistici, che hanno spesso sentito Dio lontano da loro senza mai dubitare che fosse lì:

«Non parliamo dell'assenza dell'esperienza di Dio, ma dell'esperienza dell'assenza di Dio.» — William Hamilton, «The Death of God Theologies Today», 1965^[6]

Dieci sensi per un'unica formula

L'espressione era così equivoca che i suoi stessi promotori hanno dovuto scomporla. Nella prefazione di Radical Theology and the Death of God, datata 1º gennaio 1966, Hamilton e Altizer elencano dieci sensi possibili, «passando lentamente dall'ateismo convenzionale all'ortodossia teologica»: non c'è mai stato un Dio; c'è stato un Dio, ma non ce n'è più; l'idea e la parola «Dio» devono essere interamente rifuse; il linguaggio liturgico e teologico deve essere rivisto; il racconto cristiano non salva più; alcuni concetti di Dio devono essere distrutti; gli uomini non fanno più esperienza di Dio se non come nascosto, assente, silenzioso; i falsi dèi devono morire perché nasca il vero; Dio deve morire nel mondo per nascere in noi; il nostro linguaggio su Dio resta sempre imperfetto^[7].

Su questi dieci sensi, ne rivendicano uno solo come proprio, il secondo:

«C'è stato un tempo un Dio verso il quale l'adorazione, la lode e la fiducia erano appropriate, possibili e persino necessarie, ma ora non esiste più un tale Dio. Questa è la posizione della teologia della morte di Dio, o teologia radicale. È una posizione atea, ma con una differenza.» — Thomas J. J. Altizer e William Hamilton, prefazione di Radical Theology and the Death of God, 1966^[8]

L'elenco spiega perché il dibattito fu così confuso. Gli ultimi sensi appartengono da sempre al linguaggio cristiano: il Dio che si nasconde (Is 45, 15), gli idoli da abbandonare, la nascita di Cristo nell'anima, e la consapevolezza che «le nostre parole umane restano sempre al di sotto del mistero di Dio» — pur raggiungendolo «realmente»^[9]. Il secondo, invece, nega che Dio esista ancora. Uno stesso slogan copriva così verità cristiane e la loro negazione, ed è questa ambiguità che gli ha dato la sua forza di diffusione.

Per orientarsi, si possono ricondurre gli autori a tre famiglie. Per alcuni, la morte di Dio è un fatto di cultura: la civiltà moderna vive come se Dio non esistesse (Gabriel Vahanian, William Hamilton). Per un altro, è un fatto di linguaggio: la parola «Dio» non avrebbe più un senso verificabile per l'uomo di oggi (Paul van Buren). Per il più radicale, è un evento reale: Dio si sarebbe svuotato di sé stesso in Cristo e nel mondo, e non ne tornerà indietro (Thomas Altizer)^[10]. Il Concilio Vaticano II, che concludeva i suoi lavori nell'autunno 1965, proprio mentre la stampa scopriva il movimento, descriveva già questi atteggiamenti tra le forme dell'ateismo contemporaneo: alcuni negano Dio espressamente, altri «trattano il problema di Dio in modo tale che questo problema sembra privo di senso»^[11].

Ciò che la teologia della morte di Dio non è

Quattro confusioni devono essere scartate subito.

• Non è l'ateismo ordinario. L'ateo classico dice che non c'è mai stato un Dio; la teologia radicale dice che ce n'è stato uno e che è morto, e pretende di conservare Gesù, il Vangelo e la Chiesa^[12].
• Non è Nietzsche. Quando il filosofo tedesco fa gridare al suo «folle» che Dio è morto, nel 1882, parla da avversario del cristianesimo; i teologi degli anni Sessanta hanno voluto fare della stessa frase una buona notizia cristiana. L'articolo Friedrich Nietzsche (1844-1900) espone il pensiero del filosofo.
• Non è il silenzio di Dio che conoscono i credenti. «Veramente tu sei un Dio che si nasconde» (Is 45, 15): i salmisti, i profeti e i santi hanno conosciuto l'assenza percepita di Dio, fino alle notti della fede. Un Dio che si nasconde non è un Dio morto, e san Paolo VI lo ricordava nel 1968: «Dio è nascosto», ma egli «si fa ascoltare e cercare con altri mezzi»^[13].
• Non è la confessione cristiana «Dio è morto sulla croce». La fede dice fin dagli apostoli che il Figlio di Dio è morto nella sua carne, ed è risorto; non dice mai che la divinità ha cessato di essere. Questo punto decisivo è sviluppato più avanti, nella parte dedicata a ciò che la fede dice veramente della morte di Dio.

La formula non è nata nel XX secolo, e nemmeno in Nietzsche. Viene dalla pietà cristiana, che cantava la morte del Figlio di Dio sulla croce; la filosofia l'ha poi staccata dalla croce, la letteratura romantica ne ha fatto un incubo, Nietzsche un grido ateo, e i teologi degli anni Sessanta un programma. Hamilton e Altizer lo riconoscevano essi stessi: il corale tedesco «Dio stesso è morto» è forse, scrivevano, «la fonte storica del nostro uso moderno» dell'espressione^[14].

«Dio stesso giace morto»: un cantico luterano del 1641

Nel 1641, il pastore luterano Johann Rist pubblica a Luneburgo la prima raccolta dei suoi Himlische Lieder («Canti celesti»). Vi si trova un «triste canto funebre» destinato al Venerdì santo e al Sabato santo, O Traurigkeit, o Herzeleid («O tristezza, o pena del cuore»), la cui prima strofa piange «l'unico figlio di Dio Padre» portato al sepolcro^[15].

«O grande angoscia! Dio stesso giace morto. È morto sulla croce, e con ciò ci ha acquistato, per amore, il regno dei cieli.» — Johann Rist, O Traurigkeit, o Herzeleid, seconda strofa, 1641^[16]

Il verso parve così audace che nel XIX secolo parecchie raccolte evangeliche lo corressero in «il Signore giace morto», poi in «il Figlio di Dio giace morto», la lezione cantata oggi^[17]. La correzione non era tuttavia necessaria per la fede cattolica: il cantico dice esattamente ciò che dicono il concilio di Efeso e il secondo concilio di Costantinopoli, ossia che colui che è morto sulla croce è Dio, e che è morto «per amore». Luther stesso aveva difeso questo modo di parlare, nel 1539, contro coloro che volevano riservarlo all'uomo Gesù:

«Se non è Dio, ma solo un uomo, a essere morto per noi, siamo perduti. […] Dio, nella sua natura, non può morire, ma, poiché Dio e l'uomo si unirono in una sola persona, si dice giustamente: Dio morì, quando morì l'uomo che era una sola persona con Dio.» — Martin Luther, Des conciles et de l'Église, 1539^[18]

Finora, la formula appartiene dunque al linguaggio della fede: designa la morte del Figlio nella carne, si canta davanti alla croce, e conduce al regno. Il passo successivo fu strapparla dalla croce.

Hegel e il «Venerdì santo speculativo» (1802-1827)

Il filosofo Georg Wilhelm Friedrich Hegel è il primo a fare della frase una diagnosi del suo tempo. Nel 1802, nell'ultima pagina del suo saggio Foi et savoir, parla del «dolore infinito» su cui riposa «la religione dei tempi moderni», e che riassume con la formula del cantico: «il sentimento: Dio stesso è morto». La filosofia deve, secondo lui, riprendere questo dolore come un semplice «momento» dell'Idea e ristabilire così «il Venerdì santo speculativo, che altrimenti era storico»^[19].

Lo spostamento è decisivo. Il Venerdì santo del Vangelo è un evento della storia, seguito da una domenica; il Venerdì santo «speculativo» di Hegel è una tappa del pensiero attraverso la quale Dio stesso passerebbe per diventare pienamente Dio. Nelle sue lezioni del 1827 sulla filosofia della religione, Hegel cita esplicitamente il cantico di Rist e ne trae una lettura che non è più quella della Chiesa:

««Dio stesso è morto», dice questo cantico luterano; questa coscienza esprime che l'umano, il finito, il fragile, la debolezza, il negativo sono essi stessi un momento divino, che sono in Dio stesso.» — Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, 1827^[20]

Per la fede, il Figlio assume la debolezza umana senza che la divinità diventi debole; per Hegel, la negazione e la morte diventano momenti della vita stessa di Dio, che si realizza nel mondo e nella storia. Il Concilio Vaticano I respinse precisamente questa idea nel 1870, rigettando l'opinione secondo cui «l'essenza divina diventa ogni cosa manifestandosi o evolvendosi»^[21]. È in questa linea hegeliana che Thomas Altizer iscriverà la sua teologia, un secolo e mezzo più tardi.

Il sogno del Cristo morto: Jean Paul (1796) e Nerval (1844)

Prima di essere una teoria, la morte di Dio fu un incubo. Nel 1796, lo scrittore tedesco Jean Paul (Johann Paul Friedrich Richter) inserisce nel suo romanzo Siebenkäs un «Discorso del Cristo morto, dall'alto dell'edificio del mondo, per dire che non c'è Dio». In un sogno, i morti chiedono a Cristo se non ci sia un Dio, ed egli risponde: «Non ce n'è»; ai bambini morti che gli chiedono se non hanno un padre, risponde piangendo: «Siamo tutti orfani, io e voi, siamo senza padre»^[22]. Ma il racconto termina con il risveglio del sognatore, la cui anima «piangeva di gioia di poter di nuovo adorare Dio», e Jean Paul confessa in una nota che rileggerebbe egli stesso queste pagine per guarirsi, se il suo cuore venisse un giorno a perdere il sentimento di Dio^[23]. È un incubo scritto per risvegliare la fede.

Germaine de Staël ne diede una traduzione in De l'Allemagne — stampato nel 1810 ma sequestrato dalla polizia imperiale, pubblicato a Londra nel 1813 poi a Parigi nel 1814 — con il titolo «Un songe»^[24]. Interruppe la sua traduzione al crollo del mondo, senza il risveglio credente del sognatore: la Francia romantica ricevette così l'incubo senza la sua conclusione^[25]. Nel 1844, Gérard de Nerval ne trasse l'epigrafe della sua poesia «Le Christ aux Oliviers», che attribuisce a Jean Paul ma che condensa egli stesso in una formula destinata a una lunga posterità:

«Dio è morto! il cielo è vuoto… Piangete! bambini, non avete più padre!» — Gérard de Nerval, « Le Christ aux Oliviers », epigrafe, 1844^[26]

Nietzsche e l'annuncio del folle (1882)

Con Friedrich Nietzsche, la formula cambia definitivamente senso: non designa più la morte del Crocifisso, ma la morte della fede stessa. Fin dal § 108 della Gai Savoir (1882), egli avverte che l'evento lascerà dietro di sé un'ombra duratura:

«Dopo la morte di Buddha si mostrò ancora per secoli la sua ombra in una caverna, — un'ombra enorme e spaventosa. Dio è morto: ma, per come sono fatti gli uomini, ci saranno forse ancora per migliaia di anni caverne in cui si mostrerà la sua ombra.»^[27]

Il passo più celebre, il § 125, mette in scena un «folle» che, con una lanterna in mano in pieno mezzogiorno, annuncia sulla piazza del mercato: «Dove è andato Dio? [...] Lo abbiamo ucciso, — voi e io!»; «Dio è morto! Dio resta morto! E siamo noi ad averlo ucciso!»; e chiede a cosa servano ormai le chiese, «se non sono le tombe e i monumenti di Dio»^[28]. Il folle aggiunge di «venire troppo presto»: l'evento enorme è ancora in cammino, gli uomini non ne hanno misurato le conseguenze.

Al § 343, che apre nel 1887 il libro V aggiunto alla seconda edizione, Nietzsche nomina l'evento senza parabola: «il fatto "che Dio è morto", che la fede nel Dio cristiano è stata scossa»^[29]. «Dio è morto» non significa dunque in lui che Dio non esiste, ma che la fede nel Dio cristiano è divenuta incredibile — e che l'Europa continua a vivere all'ombra di un Dio in cui non crede più. (Testi francesi: trad. Henri Albert, 1901^[30].)

Bonhoeffer, Bultmann, Tillich: i materiali di una teologia senza Dio

Nel XX secolo, tre teologi protestanti forniscono, senza volerlo, i materiali di cui si serviranno i teorici americani della morte di Dio. Nel 1941, in piena guerra, l'esegeta luterano Rudolf Bultmann lancia nella sua conferenza Nouveau Testament et mythologie il programma della «demitizzazione»: il Nuovo Testamento parlerebbe il linguaggio superato del mito, e la fede dovrebbe ritradurne il contenuto in appello alla decisione, senza legarsi alla realtà storica dei racconti^[31].

Paul Tillich, esule negli Stati Uniti dal 1933 e divenuto uno dei protestanti più celebri d'America — copertina della rivista Time il 16 marzo 1959^[32] —, insegna che bisogna superare il «Dio del teismo», un essere tra gli altri, verso il «Dio al di sopra di Dio», fondamento dell'essere stesso^[33]. Nell'ottobre 1965, Time lo cita a sostegno del nuovo movimento: «Dico sì a questo movimento nella misura in cui punta verso qualcosa che è al di sopra del linguaggio simbolico su Dio»^[34].

Infine Dietrich Bonhoeffer, dal fondo della sua cella nel carcere di Tegel, abbozza durante l'estate 1944 un «cristianesimo senza religione»: il mondo sarebbe diventato adulto, il Dio «tappabuchi» dei limiti della conoscenza respinto sempre più lontano, e scrive all'amico Eberhard Bethge, il 16 luglio 1944: «davanti a Dio e con Dio viviamo senza Dio»^[35]. Altizer, Hamilton — che gli dedica un capitolo di Radical Theology and the Death of God (1966) — e Rubenstein si richiameranno a lui^[36]; ma Bonhoeffer pregava ogni giorno in carcere e confessa fino alla fine il Cristo risorto: un recupero forzato, come mostra la risposta all'obiezione 4 qui sotto.

Tra il 1961 e il 1966, quattro teologi protestanti degli Stati Uniti annunciano, ciascuno per conto suo, la morte di Dio — poi la grande stampa ne fa un evento nazionale. Il movimento è distinto dal neo-modernismo cattolico del dopo-concilio: un presbiteriano, due episcopaliani, un metodista che insegna a Syracuse, Philadelphie, Rochester e Atlanta, più un rabbino. Time, che li riunisce nell'ottobre 1965, vi vede «un fenomeno unicamente americano»^[37]; nel dicembre 1969, la stessa rivista si chiede se Dio non stia «tornando in vita»^[38].

1961: un francese di Syracuse annuncia l'era «post-cristiana»

Il primo dei quattro è un francese. Gabriel Vahanian nasce il 24 gennaio 1927 a Marseille, in una famiglia armena, studia a Valence poi a Paris, parte per gli Stati Uniti nel 1948, vi ottiene un master nel 1950 poi un dottorato a Princeton nel 1958, e insegna ventisei anni a Syracuse; muore a Strasbourg il 30 agosto 2012, a 85 anni^[39].

Il suo libro The Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era, pubblicato a New York da George Braziller nel 1961, riprende articoli di The Nation — tra cui « This Post-Christian Era » del 12 dicembre 1959 — con una prefazione di Paul Ramsey e un esergo di Nietzsche^[40]. La tesi non è che Dio non esiste: la civiltà occidentale, divenuta «post-cristiana» pur restando religiosa, ha fatto di Dio un accessorio culturale, e questa religiosità americana ben integrata è essa stessa la sua tomba. Traduzione francese fin dal 1962 di Bernard Willerval, da Buchet-Chastel^[41]. Nel 1965, Time lo presenta, a 38 anni, come «più conservatore degli altri»^[42].

1963: un prete episcopaliano dichiara la parola «Dio» vuota di senso

Il secondo è un prete episcopaliano formato da Karl Barth (dottorato 1957), che raggiunge nel 1964 la Temple University di Philadelphie, dove insegnerà fino al 1986^[43]. Paul van Buren, 41 anni nel 1965, pubblica nel 1963 The Secular Meaning of the Gospel — sottotitolato Based on an Analysis of Its Language — a New York da Macmillan e a Londres da SCM Press^[44].

La sua tesi applica alla teologia il criterio di verificazione della filosofia analitica: una frase inverificabile da nessuna esperienza non dice nulla, e la parola «Dio» è in questo caso — compresa, precisa Time, «la prospettiva stessa della sua riapparizione»^[45]. Il Vangelo deve essere ritradotto in linguaggio secolare, incentrato sull'uomo Gesù di Nazareth. Il concilio Vaticano II descriverà due anni più tardi, senza nominare nessuno, questo atteggiamento: alcuni «trattano il problema di Dio in modo tale che questo problema sembra privo di senso»^[46].

William Hamilton: l'«esperienza dell'assenza di Dio»

Il terzo, William Hamilton, nasce nel 1924 a Evanston, nell'Illinois, studia a Oberlin poi all'Union Theological Seminary al tempo di Niebuhr e di Tillich, ottiene il dottorato a St Andrews sotto Donald Baillie, e diventa titolare della cattedra di teologia storica alla Colgate Rochester Divinity School^[47].

Nel 1961, come Vahanian, pubblica The New Essence of Christianity da Association Press — Time ne tratterrà: «Se Gesù ha potuto chiedersi se fosse abbandonato da Dio, ci si rimprovererà di chiedercelo?»^[48]. Nella primavera 1965, il suo articolo « The Death of God Theologies Today », in The Christian Scholar, dà al movimento la sua formula più netta:

«Non parliamo dell'assenza dell'esperienza di Dio, ma dell'esperienza dell'assenza di Dio.» — William Hamilton, «The Death of God Theologies Today», 1965^[49]

Hamilton si dice cristiano e vuole restare nella Chiesa: «al tempo della morte di Dio, abbiamo un luogo dove stare, dice. Non è davanti a un altare; è nel mondo, nella città, con il vicino nel bisogno come con il nemico»^[50]. Il prezzo è immediato: nel 1967, Colgate Rochester gli ritira la cattedra e gli vieta il corso di introduzione; «ho capito il messaggio», scriverà: «morte di Dio per me; morte del carattere cristiano per loro»^[51]. Parte per il New College di Sarasota, poi raggiunge nel 1970 la Portland State University, dove termina la sua carriera; muore a Portland il 28 febbraio 2012, a 87 anni^[52]. Dieci anni dopo, daterà la vicenda con lucidità: ottobre 1965, un articolo di Edward B. Fiske sul New York Times seguito in meno di una settimana da Time — «di che trasformare alcuni articoli e recensioni, più una lunga corrispondenza personale tra Tom Altizer e me, in evento mediatico»^[53].

Thomas Altizer: la kenosi fino in fondo

Il quarto è il più radicale e il più celebre. Thomas Jonathan Jackson Altizer nasce il 28 maggio 1927 a Cambridge, nel Massachusetts, studia all'università di Chicago (laurea 1948, master in teologia 1951, dottorato 1955), fallisce l'esame psichiatrico preliminare all'ordinazione episcopaliana, poi si converte, secondo le sue stesse parole, «alla morte di Dio»^[54]. Insegna al Wabash College, poi all'Emory University di Atlanta dal 1956 al 1968^[55].

La sua frase-choc appare fin dal 1963 nel suo libro su Mircea Eliade (Westminster Press, Philadelphie), prima di aprire il suo saggio « Theology and the Death of God », pagina 95 della raccolta del 1966:

«Dio è morto nel nostro tempo, nella nostra storia, nella nostra esistenza.» — Thomas J. J. Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, 1963, ripreso in Radical Theology and the Death of God, 1966^[56]

Per Altizer, la morte di Dio non è né una metafora né un problema di linguaggio: è un evento storico da accogliere, anzi da volere — l'Incarnazione stessa dovendosi intendere, dice la prefazione comune del 1º gennaio 1966, «come operante la morte di Dio»^[57]. Laddove Friedrich Nietzsche l'annunciava da avversario del cristianesimo, Altizer ne fa una buona notizia cristiana: è il tema di The Gospel of Christian Atheism, pubblicato nel 1966 da Westminster Press^[58].

Al Merv Griffin Show, «la risposta fu violenta»: all'uscita, «una folla mi attendeva, esigendo la mia morte»^[59]. A Emory, lettere indignate, minacce sui doni, dichiarazione critica dei vescovi metodisti — ma il presidente Sanford Atwood difende la sua titolarità in nome della libertà accademica, il suo posto spettando al primo ciclo e non alla scuola di teologia Candler^[60]. Altizer lascia Emory nel 1968 per l'inglese a Stony Brook; muore il 28 novembre 2018 a Stroudsburg, in Pennsylvanie, a 91 anni^[61].

Un rabbino tra i teologi: Richard Rubenstein

Il quinto nome non è cristiano. Il rabbino Richard Rubenstein pubblica nel 1966, da Bobbs-Merrill di Indianapolis, After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism: dopo l'assassinio di sei milioni di ebrei, non si può più credere nel Dio dell'Alleanza né nel Dio che agisce nella storia — perché bisognerebbe vedere nella Shoah la sua volontà^[62]. Hamilton lo conterà tra i suoi, «ebreo e religioso»^[63]. La sua domanda è quella del male innocente, non della secolarizzazione; l'articolo la Chiesa e la Shoah la tratta per sé stessa.

I vicini: Robinson, Cox, Sölle

In Inghilterra, il vescovo anglicano di Woolwich John Robinson pubblica il 19 marzo 1963 da SCM Press un libro tascabile di 143 pagine, Honest to God, che divulga Dietrich Bonhoeffer, Rudolf Bultmann e Paul Tillich e provoca uno scandalo nazionale^[64]. Negli Stati Uniti, il battista Harvey Cox pubblica nel 1965 La Cité séculière (The Secular City), elogio di un mondo adulto senza riferimento a Dio — san Paolo VI ne discuterà nel 1971, edizione Casterman 1968, pagina 50^[65]. In Germania, la luterana Dorothee Sölle pubblica nel 1965 Stellvertretung, «un capitolo di teologia dopo la morte di Dio», verso una teologia politica della sofferenza^[66].

Il clamore: tre copertine di Time

Il 22 ottobre 1965, la rubrica religione di Time titola « The "God Is Dead" Movement », si apre sulla frase di Altizer e allinea i quattro ritratti — Altizer, van Buren di Temple, Hamilton di Colgate Rochester, Vahanian di Syracuse — con questa definizione: «Dicono che non è più possibile pensare un Dio trascendente che agisce nella storia umana, né credere in lui, e che il cristianesimo dovrà sopravvivere, se sopravvive, senza di lui»^[67]. La fine dà la parola a Harvey Cox, 36 anni, al metodista Daniel Day Williams — «Non c'è Dio, e Gesù è il suo unico figlio» — e a Paul Tillich: «Dico sì a questo movimento per quanto punta verso qualcosa al di sopra del linguaggio simbolico su Dio»^[68]. Alcuni giorni prima, Edward B. « Ted » Fiske aveva aperto il fuoco sul New York Times^[69].

L'8 aprile 1966, in piena Settimana santa, Time colpisce più forte: una copertina nera a lettere rosso sangue, « Is God Dead? », senza alcuna immagine — una prima — per un dossier di otto pagine, « Toward a Hidden God », preparato da più di un anno da John Elson con una trentina di corrispondenti e circa trecento interviste^[70]. Il dossier riduce il gruppo «principalmente ad Altizer, Hamilton e Van Buren», cita un sondaggio Harris (il 97% degli americani dice di credere in Dio, il 27% si dichiara profondamente religioso) e la battuta di Paul Ramsey — «il primo tentativo della storia di costruire una cultura sul postulato che Dio è morto»^[71]. Migliori vendite in edicola da più di vent'anni, 3 421 lettere di lettori, un record a quella data^[72].

Il 26 dicembre 1969, la stessa rivista fa il bilancio: « Is God Coming Back to Life? » — Dio non era forse che «eclissato durante un periodo di vertiginoso cambiamento sociale», e Gallup misura la pratica domenicale dal 49% (1958) al 43% (1968)^[73]. Il movimento sembra estinto: nel 1989, Lloyd Steffen constaterà che «la morte di Dio è morta»^[74].

I quattro autori non dicevano la stessa cosa sotto lo stesso slogan — ed è proprio per questo che lo slogan ha circolato così bene. Lo si è visto sopra : per alcuni, la morte di Dio è un fatto di cultura ; per un altro, un fatto di linguaggio ; per il più radicale, un evento reale. Si espone qui lealmente ogni tesi, con le sue proprie parole — è la regola dello steelman : presentare l'avversario nella sua luce migliore prima di discuterlo — poi si dice in una frase ciò che la fede ne trattiene di giusto. Il giudizio dottrinale completo viene dopo, nella parte sull'eresia, e la tabella finale riassume le cinque posizioni in un colpo d'occhio.

Gabriel Vahanian : la morte di Dio come fatto di cultura

La tesi di Vahanian è la più sobria delle quattro, e l'unica che il suo autore non abbia mai presentato come un ateismo : la « morte di Dio » è un fatto di cultura, non un enunciato su Dio. Fin da pagina 6, egli avverte che questa morte non è « una disgrazia storica o culturale recente » a cui un risveglio porrebbe rimedio, ma « una possibilità fondamentale che affronta ogni uomo », nata dall'inclinazione religiosa stessa — e che quest'era post-cristiana è « il prodotto del cristianesimo »^[87]. L'Occidente è entrato in un'era « post-cristiana » — l'espressione è sua — pur restando religioso di una religiosità che non è né pagana né cristiana : essa « adora sotto il nome di Dio un rimbambito », scrive citando Kierkegaard, e il cristianesimo culturale « ci ha lasciato in eredità l'idea della morte di Dio », divenuta « il fondamento della nostra civiltà »^[88]. Dio muore non appena diventa un accessorio della cultura o un ideale umano, aggiunge l'ultima pagina : il finito non può contenere l'infinito^[89].

« La nostra epoca è post-cristiana ; ma è ancora religiosa. » — Gabriel Vahanian, The Death of God, postfazione, 1961^[90]

Ciò che la Chiesa ne trattiene di giusto, in una frase : la constatazione è largamente vera — una società può vivere come se Dio non esistesse — ma un fatto di cultura non è un fatto su Dio, e il Concilio Vaticano II riconosce egli stesso che i credenti, con le loro mancanze, « velano l'autentico volto di Dio » invece di rivelarlo^[91].

Paul van Buren : la morte di Dio come fatto di linguaggio

La tesi di van Buren è la più tecnica : non verte né su Dio né sulla cultura, ma sulle parole. Applicando alla teologia il criterio della filosofia analitica — un enunciato ha senso solo se può essere verificato o confutato dall'esperienza —, egli sostiene che le frasi su un Dio trascendente che agirebbe nella storia non dicono proprio nulla, e che la parola « Dio » è dunque morta della morte delle parole vuote^[92]. Resta il Vangelo, da ritradurre in linguaggio secolare : non più « Dio ha parlato », ma la storia di Gesù di Nazaret e della libertà che egli comunica. Ironia della storia : l'autore di questo manifesto è un sacerdote formato da Karl Barth, il teologo della Parola di Dio — passato per il seminario episcopale di Austin prima di Temple —, che ritorce contro la teologia l'esigenza di rigore appresa a buona scuola. È l'unico dei quattro la cui posizione coincide quasi esattamente con il senso n. 2 rivendicato dalla prefazione comune del 1966 — « c'è stato un Dio, non ce n'è più » —, se non che in lui l'inesistenza segue l'insignificanza : Dio non è più perché la parola « Dio » non vuol più dire nulla. Time riassume nel 1965 : egli « conclude cupamente che ogni discorso su Dio — compresa la prospettiva stessa della sua ricomparsa — è filosoficamente privo di senso »^[93].

L'onestà intellettuale obbliga ad aggiungere che lo stesso van Buren ha poi riletto il suo libro con severità : nel 1980, egli colloca The Secular Meaning of the Gospel tra le opere che prendono « la nostra bidimensionalità culturale, senza spirito critico, per norma », allo stesso titolo de La Cité séculière di Harvey Cox^[94].

Ciò che la Chiesa ne trattiene di giusto, in una frase : l'esigenza è legittima — parlare di Dio non deve mai essere chiacchiericcio pio —, ma la Chiesa parla di Dio per analogia e a partire dalle sue opere visibili, poiché « dalla creazione del mondo, le perfezioni invisibili di Dio si lasciano vedere all'intelligenza per mezzo delle sue opere » (Rm 1, 20).

William Hamilton : la morte di Dio come esperienza

La tesi di Hamilton è la più pastorale delle quattro : né teoria della cultura né teoria del linguaggio, ma la testimonianza di un'esperienza. Gli uomini di oggi non mancano soltanto dell'esperienza di Dio ; fanno positivamente l'esperienza della sua assenza — « non sappiamo, non adoriamo, non possediamo, non crediamo in Dio », scrive nel 1965, « e non prendiamo tutto ciò per un semplice enunciato sulle nostre fragili psichi, ma per un enunciato sulla natura del mondo »^[95]. E quest'assenza è pubblica : « la morte di Dio è un evento pubblico della nostra storia », aggiunge — non la si confessa nel segreto di un'anima, la si annuncia a una comunità per convincerla^[96]. Il cristiano resta tuttavia al suo posto : « al tempo della morte di Dio, abbiamo un luogo dove stare — non davanti a un altare, ma nel mondo, nella città, con il vicino nel bisogno come con il nemico »^[97]. E quest'ateismo si vuole provvisorio : « aspettiamo, proviamo parole nuove, preghiamo perché Dio ritorni »^[98]. Hamilton rifiuta d'altronde che si riduca la sua posizione a « una forma complicata di ateismo con un cappello nuovo », come si è visto sopra : egli si vuole teologo, che parla da una comunità a una comunità.

Ciò che la Chiesa ne trattiene di giusto, in una frase : restare accanto agli uomini invece di fuggire il mondo è un dovere cristiano, e il Dio che si nasconde — « davvero, tu sei un Dio che si nasconde » (Is 45, 15) — non è un Dio morto.

Thomas Altizer — e, a parte, Richard Rubenstein

La tesi di Altizer è l'unica pienamente metafisica : la morte di Dio è un evento reale, avvenuto nella storia, e bisogna accoglierlo. Dio si è svuotato di sé stesso nel Cristo poi nel mondo — kenosi senza ritorno — e « solo il cristiano può celebrare un'Incarnazione in cui Dio è realmente diventato carne », poiché « la teologia radicale deve infine comprendere l'Incarnazione stessa come operante la morte di Dio »^[99]. Hamilton, che pure condivide il suo libro, segna la distanza : il suo collega Altizer, dice, « ama dire che la morte di Dio è un evento storico, che è avvenuto nel nostro tempo, e che dovremmo accoglierlo, anzi volerlo, e non distogliercene »^[100] — accogliere e volere, là dove Hamilton, lui, aspetta e prega. Il cristiano deve anzi metterci mano : dire No a Dio in nome della Parola che viene senza Dio, e « seppellire il Dio in decomposizione che continua a infestare la nostra memoria delle cose passate »^[101]. Tale è il programma del suo Gospel of Christian Atheism, pubblicato nel 1966 presso Westminster Press, che Time annunciava fin dal 1965 come un'analisi della morte di Dio « in atto essenzialmente redentore »^[102].

Ciò che la Chiesa ne trattiene di giusto, in una frase : la kenosi è reale — il Figlio « svuotò sé stesso » (Fil 2, 7) — ma è un abbassamento che aggiunge l'umanità senza togliere la divinità, e l'inno ai Filippesi si conclude con l'esaltazione di Cristo (Fil 2, 9-11), non con la sua dissoluzione.

Richard Rubenstein, lui, sta in un paragrafo a parte, perché la sua domanda non è la stessa : in After Auschwitz (1966), il rabbino sostiene che la Shoah ha infranto il Dio dell'Alleanza e della storia, poiché non si può più confessare un Dio che sceglie Israele e guida la storia dopo l'assassinio di sei milioni di ebrei^[103]. Né kenosi da accogliere, né linguaggio da riformare, né cultura da descrivere : il nodo è l'elezione e la provvidenza — se Dio guidasse la storia, la Shoah sarebbe la sua volontà. Ciò che la Chiesa ne trattiene di giusto, in una frase : davanti al male innocente, il silenzio e le lacrime vengono prima delle spiegazioni — e la fede risponde non con una teoria, ma con il Dio crocifisso che entra nella sofferenza invece di guardarla da lontano.

Eresia, apostasia o semplice ateismo ?

Il diritto della Chiesa dà parole precise. Si chiama eresia « la negazione ostinata, dopo la ricezione del battesimo, di una verità che deve essere creduta di fede divina e cattolica » ; apostasia, « il rigetto totale della fede cristiana »^[104]. La teologia della morte di Dio si situa alla frontiera delle due. Per il suo contenuto, essa nega il primo articolo del Credo, « Io credo in Dio », e va dunque più lontano della maggior parte delle eresie antiche, che disputavano sul modo in cui Dio è Trinità o sul modo in cui Cristo è Dio e uomo. Per la sua forma, essa si presenta come una teologia cristiana, conserva il nome di Gesù e parla alle Chiese ; è per questo che si colloca tra le eresie moderne piuttosto che tra le filosofie atee.

San Paolo VI ha nominato questa contraddizione nel 1971, davanti al Segretariato per i non credenti. Egli rifiutava la versione secolare del cristianesimo che svuota il messaggio di Cristo di tutta la sua portata rivolta verso Dio e finisce per promuovere, « senza curarsi della contraddizione dei termini, un "ateismo cristiano" », e aggiungeva : « Una certa teologia della morte di Dio non è sfuggita, ahimè, a questa strana assurdità »^[105].

Il giudizio verte su dottrine, non su persone. Gli autori del movimento erano protestanti e, per uno di loro, un rabbino ; nessuno rientrava nella giurisdizione della Chiesa cattolica, e nessuna procedura ha mirato le loro persone. Lo stesso san Paolo VI ammetteva nel 1970 che alcuni avevano lanciato la formula « forse senza cattiva intenzione », per mirare a idee false o insufficienti di Dio, o per un'umiltà mal riposta davanti al suo mistero — prima di ricordare che « è possibile conoscere Dio », con la ragione e con la fede^[106].

La negazione del Dio vivo e immutabile

Il primo dogma toccato è il più semplice. Il Concilio Vaticano I, nel 1870, ha definito che la Chiesa « crede e professa che vi è un solo Dio vero e vivo », « eterno », « assolutamente semplice e immutabile », « distinto dal mondo in realtà e per essenza »^[107]. Esso colpisce con anatema chiunque rifiuti di ammettere « che vi è un solo Dio vero, creatore e Signore delle cose visibili e invisibili », e chiunque sostenga « che l'essenza divina diventa ogni cosa manifestandosi o evolvendosi »^[108]. La prima frase mira all'ateismo ; la seconda mira in anticipo al Dio di Hegel, che non diventa sé stesso che passando nel mondo, e di cui la teologia di Altizer è l'erede diretta.

Altizer lo assume esplicitamente. Nella prefazione comune del 1966, egli scrive con Hamilton che « solo il cristiano può celebrare un'Incarnazione in cui Dio è realmente diventato carne », e che la teologia radicale deve infine comprendere « l'Incarnazione stessa come operante la morte di Dio »^[109]. Per la fede, il Verbo si è fatto carne senza cessare di essere Dio ; per Altizer, Dio non diventa carne che cessando di essere Dio.

Non si tratta di opporre un'autorità a un'altra. Un Dio che potesse morire non sarebbe Dio, ma un essere tra gli altri, sottomesso al tempo come noi. La Scrittura lo dice in parole semplici : « Io sono il Signore, non cambio » (Ml 3, 6) ; « Tu resti lo stesso ; i tuoi anni non hanno fine » (Sal 101 [102], 28) ; Dio è colui che « solo possiede l'immortalità » (1 Tm 6, 16). San Paolo VI ne traeva la conclusione nel 1968 :

« Nessuna contraddizione è più violenta, né più sacrilega di quella che scaturisce tra questi due termini : Dio e la morte, se considerati nel loro significato oggettivo, l'Essere e il nulla, la vita e la sua negazione, l'assoluto e l'assurdo. » — San Paolo VI, udienza generale del 13 novembre 1968^[110]

Un vecchio patripassianismo sotto un abito nuovo

L'idea che il Padre stesso avrebbe sofferto e sarebbe morto non è nuova. Verso l'anno 200, cristiani dell'Asia Minore e di Roma, Noeto e Prassea, sostenevano che il Padre e il Figlio non sono che una sola e medesima persona. Tertulliano riassumeva la loro dottrina verso il 213 : Prassea « dice che il Padre stesso è disceso nella Vergine, che è nato da lei, che ha sofferto », e concludeva che egli aveva « crocifisso il Padre »^[111]. La Chiesa ha respinto questo modalismo, o patripassianismo, fin dal III secolo, e lo ha anatematizzato con Sabellio al concilio di Costantinopoli nel 381^[112].

Altizer non dice che il Figlio di Dio è morto nella sua carne, ciò che dice la fede. Egli dice che Dio, come tale, « è morto nel nostro tempo, nella nostra storia, nella nostra esistenza », e ne trae un programma : « È il cristiano che deve uccidere Dio, o piuttosto è il cristiano che deve seppellire il Dio in decomposizione che continua a infestare la nostra memoria delle cose passate »^[113][114].

La teologia della morte di Dio riprende questo schema spingendolo fino in fondo : non è più soltanto il Padre a soffrire nel Figlio, è la divinità stessa che sparirebbe nella croce. La fede della Chiesa dice altro : è il Figlio, e lui solo, che si è fatto uomo e che è morto ; è morto nella sua carne, senza che la divinità, comune al Padre, al Figlio e allo Spirito, abbia cessato di essere. Gli articoli Modalismo e Il sabellianismo ripercorrono questa antica crisi.

Una kenosi senza ritorno : la dottrina scartata da Pio XII nel 1951

Il testo prediletto dei teologi della morte di Dio è l'inno della lettera ai Filippesi : Cristo « svuotò sé stesso » (Fil 2, 7) — in greco ekénôsen, da cui la parola kenosi, che designa l'abbassamento del Figlio nell'Incarnazione. Teologi protestanti moderni — Thomasius, Gess, Godet, tra gli altri — ne avevano tratto l'idea che il Verbo, facendosi uomo, avrebbe limitato egli stesso la sua onniscienza e la sua onnipresenza, fino a subire una vera « depotenziazione »^[115]. Per il quindicesimo centenario del concilio di Calcedonia, Pio XII ha scartato questa lettura senza mezzi termini :

« Contro la professione di fede di Calcedonia si eleva anche, largamente diffusa fuori dal recinto della religione cattolica, un'opinione che un passo della lettera dell'apostolo Paolo ai Filippesi, inteso in modo temerario e falso, ha fatto nascere — la si chiama la dottrina kenotica — e secondo la quale si immagina che la divinità sia stata tolta al Verbo nel Cristo : invenzione detestabile che, tanto condannabile quanto il docetismo che le è opposto, riduce tutto il mistero dell'Incarnazione e della Redenzione a fantasmi vuoti ed esangui. » — Pio XII, enciclica Sempiternus Rex Christus, 8 settembre 1951^[116]

Pio XII opponeva a questa tesi la formula di san Leone Magno : nella natura completa di un uomo vero « è nato un vero Dio, tutto intero in ciò che è suo, tutto intero in ciò che è nostro »^[117]. La kenosi è un dono che aggiunge l'umanità senza sottrarre la divinità ; e l'inno ai Filippesi finisce con l'esaltazione di colui che si era abbassato (Fil 2, 9-11). La teologia di Altizer va più lontano delle cristologie kenotiche contro cui mirava Pio XII : in lui, non è più il Verbo a spogliarsi di qualche attributo, è Dio tutto intero a svuotarsi nel mondo, e definitivamente. L'avvicinamento è redazionale, poiché l'enciclica del 1951 precede il movimento ; ma il principio condannato è lo stesso, portato al suo estremo.

Un cristianesimo senza Risurrezione

L'ultima conseguenza è la più visibile per un semplice fedele. Se Dio è morto, nessuno ha rialzato Gesù dal sepolcro. Ora la predicazione degli apostoli è tutta intera l'annuncio che « Dio lo ha risuscitato liberandolo dai dolori della morte, perché non era possibile che essa lo tenesse in suo potere » (At 2, 24). Il Catechismo ricorda che la Risurrezione è « un evento reale », e che essa è opera comune delle tre Persone divine : essa si è compiuta « per la potenza del Padre », e il Figlio « opera la propria Risurrezione in virtù della sua potenza divina »^[118]. Senza di essa, dice san Paolo, « la vostra fede è senza valore, siete ancora sotto il dominio dei vostri peccati » (1 Cor 15, 17).

La teologia della morte di Dio conserva tuttavia Gesù, come modello di amore del prossimo e come figura della libertà. Ma un Gesù rimasto morto non può essere un Signore vivo ; non può essere che un ricordo. San Paolo VI lo vedeva chiaramente : questo cristianesimo secolarizzato finisce per « svuotare il messaggio di Cristo di tutta la sua portata teocentrica »^[119] — cioè di ciò che lo rivolge verso Dio.

La Chiesa cattolica non ha risposto alla teologia della morte di Dio con una condanna nominale : i suoi autori non erano cattolici, e il movimento si è spento prima che un atto particolare fosse necessario. Essa ha risposto per tre vie, che si completano : un insegnamento del concilio sull'ateismo moderno, un'istituzione di dialogo, e una parola ripetuta di san Paolo VI, che ha nominato lo slogan, lo ha giudicato e ne ha mostrato la radice.

Prima della tempesta : Ecclesiam suam (1964)

Il 6 agosto 1964, nella sua prima enciclica, Paolo VI dedica un intero passaggio alla « negazione di Dio », che presenta come un ostacolo al dialogo della Chiesa con il mondo. Vi descrive la convinzione di molti uomini di liberare l'umanità « da idee false e superate » su Dio, e formula questa diagnosi :

« Questo fenomeno è il più grave della nostra epoca. […] Non è una liberazione, ma un drammatico tentativo di spegnere la luce del Dio vivente. » — San Paolo VI, enciclica Ecclesiam suam, 6 agosto 1964, n. 104^[120]

L'enciclica non si ferma alla condanna. Il papa vuole « cogliere nell'ateo moderno, nel più intimo del suo pensiero, i motivi del suo turbamento e della sua negazione », e riconosce che questi motivi nascono « a volte dall'esigenza stessa riguardante la presentazione del mondo divino : la si vorrebbe più elevata e più pura » di certe forme imperfette di linguaggio e di culto^[121]. Tutta la risposta cattolica degli anni successivi è già contenuta in questo duplice movimento : fermezza sulla verità, attenzione alle ragioni di chi dubita.

Il concilio di fronte all'ateismo : Gaudium et spes (1965)

Il 7 dicembre 1965, alla vigilia della chiusura del Concilio Vaticano II, la costituzione Gaudium et spes dedica tre numeri all'ateismo. Il testo afferma anzitutto la gravità del fenomeno : molti nostri contemporanei rifiutano « il rapporto intimo e vitale che unisce l'uomo a Dio », « al punto che l'ateismo è annoverato tra i fatti più gravi di questo tempo e deve essere sottoposto a un esame attentissimo »^[122]. Distingue poi le sue forme : la negazione espressa, l'agnosticismo, la questione di Dio giudicata « priva di senso », l'uomo esaltato al punto da snervare la fede, la protesta « rivoltata contro il male nel mondo »^[123].

Il concilio fa anche un esame di coscienza che pochi avversari della Chiesa si attendevano :

« In questa genesi dell'ateismo, i credenti possono avere una parte non piccola, nella misura in cui, per la negligenza nell'educazione della loro fede, per presentazioni ingannevoli della dottrina e anche per manchevolezze della loro vita religiosa, morale e sociale, si può dire di loro che velano l'autentico volto di Dio e della religione più che rivelarlo. » — Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 19, § 3^[124]

La risposta del concilio si riassume in tre affermazioni. La Chiesa « non può cessare di riprovare con dolore e con la massima fermezza » le dottrine atee ; cerca al tempo stesso di cogliere « le cause nascoste della negazione di Dio »^[125]. Essa ritiene che « il riconoscimento di Dio non si oppone in alcun modo alla dignità dell'uomo, poiché questa dignità trova in Dio stesso ciò che la fonda e ciò che la compie »^[126]. E indica il rimedio : una dottrina presentata come si deve, e soprattutto la vita dei credenti, perché « ciò che più contribuisce a rivelare la presenza di Dio è l'amore fraterno dei fedeli »^[127].

Il Segretariato per i non credenti (1965)

Paolo VI aveva voluto un'istituzione per questo dialogo. L'Osservatore Romano del 9 aprile 1965 annunciava la creazione di un Segretariato per i non credenti, affidato al cardinale Franz König, arcivescovo di Vienna, nominato alla sua presidenza il 6 aprile ; il cardinale ne definiva il compito come lo studio dei diversi ateismi, « in vista di un dialogo »^[128]. Il papa vi vedeva il segno dell'interesse della Chiesa per tutti gli uomini, « anche quelli più lontani da lei »^[129]. Il Segretariato pubblicò il 28 agosto 1968 un documento sul dialogo con i non credenti, che comincia con le parole Humanae personae dignitatem^[130]. Il movimento della morte di Dio ebbe dunque di fronte a sé, fin dal suo ingresso nell'attualità, una Chiesa che si era data i mezzi per studiare l'incredulità invece di limitarsi a deplorarla.

San Paolo VI e lo « slogan infelice » (1968-1975)

A partire dal 1968, Paolo VI torna incessantemente sulla formula. Il 25 aprile 1968, rifiuta l'idea che le conquiste scientifiche e tecniche esigerebbero « la morte di Dio », « come qualcuno ha detto con un'espressione infelice » : questi progressi richiederebbero al contrario « un senso di Dio più elevato, più penetrante, più adorante »^[131]. Il 13 novembre successivo, ne dà l'analisi più completa. Constata che si dice Dio morto « in un certo settore eccentrico e agitato del pensiero moderno », rimanda all'articolo che il gesuita René Marlé aveva appena consacrato alla questione nella rivista Études, e riconduce lo slogan alla sua verità :

« Ma sappiamo che questo "slogan" infelice si applica, nel linguaggio della cultura, al suo contenuto soggettivo, cioè al pensiero dell'uomo, che non sa più dare un senso, un valore al nome ineffabile di Dio. Dio sarebbe morto nella mentalità dell'uomo. Non è il sole che si è spento, è l'occhio dell'uomo che si è oscurato. » — San Paolo VI, udienza generale del 13 novembre 1968^[132]

Il papa vi afferma che la Chiesa non esita a dire, « ieri come oggi, che per lei Dio non è morto », e che continua a proclamare con Pietro « il Cristo, Figlio del Dio vivente »^[133]. Una settimana dopo, aggiunge la formula che diventerà il filo di tutti i suoi interventi : « Ciò che si chiama la "morte di Dio" si risolve nella morte dell'uomo »^[134].

Il 12 settembre 1970, davanti a un congresso tomista, mira direttamente ai teologi : « non è impunemente che dei teologi — ne hanno certo solo il nome ! — possono dissertare indefinitamente sulla morte di Dio », perché l'uomo, credendo di ingrandirsi con la negazione del Creatore, non si accorge che « la spirale delle sue negazioni lo trascinava irresistibilmente dalla morte di Dio alla morte dell'uomo »^[135]. Il 18 marzo 1971, davanti al Segretariato per i non credenti, qualifica come « strana assurdità » l'« ateismo cristiano » di « una certa teologia della morte di Dio »^[136]. Il 17 luglio 1974, cita William Hamilton per nome, accanto a Marx, Feuerbach e Comte, tra quelli per cui « Dio è morto » per l'uomo moderno^[137].

Il papa non parla tuttavia mai da accusatore. Riconosce che alcuni hanno usato la formula « forse senza cattiva intenzione »^[138] ; ricorda che Dio è « nascosto » e che bisogna cercarlo « con passione »^[139] ; e vede, in quelli che sono andati fino in fondo all'esperienza della « morte di Dio », un bisogno nuovo di preghiera, « come in colui che sta per annegare »^[140].

Il Credo del popolo di Dio (1968)

Il 30 giugno 1968, per chiudere l'Anno della fede, Paolo VI pronuncia sul sagrato di San Pietro una professione di fede solenne. Dice di voler offrire « al Dio vivente l'omaggio di una professione di fede », in un tempo in cui vede dei cattolici presi « da una sorta di passione del cambiamento e della novità »^[141]. Il testo non nomina la teologia della morte di Dio, ma le risponde punto per punto dicendo chi è Dio : egli è « Colui che è », come ha rivelato a Mosè, ed è « Amore », come insegna san Giovanni, « di modo che questi due nomi, Essere e Amore, esprimono ineffabilmente la stessa divina realtà »^[142]. Un Dio che è l'Essere stesso non può cessare di essere ; un Dio che è Amore non si ritira dal mondo che ama.

I teologi cattolici di fronte allo slogan

I pensatori cattolici avevano preparato il terreno ben prima del movimento americano. Il padre Henri de Lubac aveva pubblicato fin dal 1944 Le Drame de l'humanisme athée, da cui Paolo VI riprenderà la formula nella Populorum progressio nel 1967 : « Certamente l'uomo può organizzare la terra senza Dio, ma "senza Dio non può in fin dei conti che organizzarla contro l'uomo. L'umanesimo esclusivo è un umanesimo inumano" »^[143]. Nel 1968, de Lubac commenta le pagine della Gaudium et spes sull'ateismo in Athéisme et sens de l'homme, che Paolo VI cita il 13 novembre dello stesso anno^[144]. Il filosofo italiano Cornelio Fabro, specialista dell'ateismo moderno, ne aveva tracciato la genealogia in un'opera monumentale^[145]. Jacques Maritain aveva consacrato un saggio a La Signification de l'athéisme contemporain, di cui Paolo VI riprenderà la conclusione pratica nel 1971^[146].

Oltre a Henri de Lubac, il cui Le Drame de l'humanisme athée (1944) ha fornito a Paolo VI la sua formula — « senza Dio, l'uomo non può in fin dei conti che organizzare la terra contro l'uomo »^[147] —, due pensatori cattolici verificati meritano il loro posto di fronte allo slogan.

Il filosofo italiano Cornelio Fabro aveva tracciato, fin da Introduzione all'ateismo moderno (Roma, Studium, 1964), la genealogia completa dell'ateismo moderno^[148] : il suo apporto è mostrare che la « morte di Dio » degli anni Sessanta non è una novità, ma il compimento di un processo iniziato con Descartes e Feuerbach, di cui smonta i presupposti metafisici uno a uno.

Jacques Maritain, in La Signification de l'athéisme contemporain (Parigi, Desclée de Brouwer)^[149], spostava il dibattito dalla constatazione alla testimonianza : di fronte all'ateismo, l'argomento decisivo non è una dimostrazione in più, ma una vita che non sarebbe vivibile se Dio non esistesse — la formula che Paolo VI riprenderà nel 1971 davanti al Segretariato per i non credenti.

De Lubac stesso prolungò il suo Drame nel 1968 con Athéisme et sens de l'homme, un commento alle pagine della Gaudium et spes sull'ateismo che Paolo VI citò fin dal 13 novembre dello stesso anno^[150] : il teologo e il papa avanzavano insieme, l'uno illuminando il concilio, l'altro proclamandolo.

Giovanni Paolo II : « un'assurdità, nel concetto e nei termini » (1986)

Vent'anni dopo il movimento, san Giovanni Paolo II riprende la diagnosi di Paolo VI nella sua enciclica sullo Spirito Santo. Vi vede il compimento di un antichissimo sospetto, che presenta Dio come il rivale dell'uomo : « il rifiuto di Dio è arrivato fino a dichiararne la "morte". È un'assurdità, nel concetto e nei termini ! » E conclude, appoggiandosi al concilio — « la creatura senza Creatore svanisce » :

« L'ideologia della "morte di Dio" mostra facilmente con i suoi effetti di essere, sul piano teorico come sul piano pratico, l'ideologia della "morte dell'uomo". » — San Giovanni Paolo II, enciclica Dominum et vivificantem, 18 maggio 1986, n. 38^[151]

Dodici anni dopo, l'enciclica Fides et ratio nomina la radice filosofica senza nominare le persone : « alcuni rappresentanti dell'idealismo hanno cercato in vari modi di trasformare la fede e il suo contenuto, compreso il mistero della morte e della risurrezione di Gesù Cristo, in strutture dialettiche razionalmente concepibili »^[152]. È esattamente l'operazione di Hegel sul Venerdì santo, da cui Altizer ha ereditato.

Benedetto XVI : la nostra epoca diventata « un Sabato santo » (2010)

Il 2 maggio 2010, davanti alla Santa Sindone esposta a Torino, Benedetto XVI medita sul Sabato santo, « il giorno in cui Dio è nascosto ». Cita il grido del folle di Nietzsche, « Dio è morto ! E siamo noi che l'abbiamo ucciso ! », e fa questa osservazione : « Questa celebre espressione è, se guardiamo bene, presa quasi alla lettera dalla tradizione cristiana, la ripetiamo spesso nella Via Crucis, forse senza renderci pienamente conto di ciò che diciamo »^[153]. Ne trae il ritratto spirituale di un secolo :

« Dopo le due guerre mondiali, i lager e i gulag, Hiroshima e Nagasaki, la nostra epoca è diventata in misura sempre maggiore un Sabato Santo : l'oscurità di questo giorno interpella tutti coloro che si interrogano sulla vita, e in modo particolare interpella noi, noi credenti. » — Benedetto XVI, meditazione davanti alla Santa Sindone, Torino, 2 maggio 2010^[154]

Ma il papa non lascia l'ultima parola all'oscurità. Al Sabato santo, Dio, in Gesù Cristo, ha condiviso « non solo la nostra morte, ma anche il fatto che rimaniamo nella morte » — « la solidarietà più radicale » —, e « proprio da lì, dall'oscurità della morte del Figlio di Dio è apparsa la luce di una speranza nuova : la luce della Risurrezione »^[155]. L'originale italiano della meditazione cita d'altronde l'antica omelia con le parole stesse dello slogan, rese al loro senso cristiano : « Dio è morto nella carne ed è disceso a scuotere il regno degli inferi »^[156].

Lo slogan degli anni Sessanta sembra un attacco contro il cristianesimo ; in realtà è una frase cristiana distorta. Quando un cristiano dice « Dio è morto sulla croce », non dice che Dio ha cessato di esistere : dice che colui che è morto sulla croce è Dio. L'immagine più semplice è quella del titolo di Maria : chiamarla « Madre di Dio » non significa che ha generato la divinità, ma che ha messo al mondo, secondo la carne, qualcuno che è Dio. Allo stesso modo, il Figlio eterno ha veramente sofferto e veramente reso l'ultimo respiro nella natura umana che aveva preso, senza che la sua divinità, che non può né soffrire né morire, si spegnesse per questo^[157].

Tutta la differenza con la teologia della morte di Dio sta in queste due parole : « nella carne ». La Chiesa dice che il Figlio di Dio è morto ; non dice mai che la divinità è morta. E non si ferma al sepolcro : la stessa frase che annuncia la morte annuncia la risurrezione.

« Avete ucciso il Principe della vita » : il linguaggio degli apostoli

Il primo a parlare così è san Pietro. Alcune settimane dopo la Pentecoste, sotto il portico di Salomone, dice alla folla di Gerusalemme : « Avete ucciso il Principe della vita, che Dio ha risuscitato dai morti, noi ne siamo testimoni » (At 3, 15). La frase riunisce i due termini che la teologia della morte di Dio separa : colui che è stato ucciso è l'autore della vita, e non è rimasto nella morte.

San Paolo tiene lo stesso linguaggio. I potenti di questo mondo, scrive ai Corinzi, non hanno conosciuto la sapienza di Dio, « perché, se l'avessero conosciuta, non avrebbero mai crocifisso il Signore della gloria » (1 Cor 2, 8) ; e chiede agli anziani di Efeso di vegliare sulla « Chiesa di Dio, che si è acquistata con il proprio sangue » (At 20, 28). Il sangue versato al Calvario è chiamato il sangue di Dio, perché è il sangue del Figlio. Questi tre versetti saranno precisamente quelli che un papa invocherà, cinque secoli dopo, per giustificare la formula « Dio ha sofferto nella carne »^[158].

Il testo che i teologi della morte di Dio citavano di più, l'inno della lettera ai Filippesi, non si ferma nemmeno al sepolcro. Cristo, « avendo la condizione di Dio », « annientò se stesso, prendendo la condizione di servo », « obbediente fino alla morte, e alla morte di croce » — e l'inno prosegue subito : « Per questo Dio l'ha esaltato » (Fil 2, 6-9). Leggere la prima metà senza la seconda è tenere un Venerdì santo senza Pasqua.

I Padri della Chiesa non avevano paura della parola

I Padri della Chiesa non avevano paura della parola. All'inizio del II secolo, sulla via del suo martirio, Ignazio di Antiochia supplica i Romani di lasciarlo essere « l'imitatore della passione del mio Dio » (Rm 6, 3^[159]), e chiama Gesù Cristo « nostro Dio » (Ef 1, 1^[160]) : colui che sta per morire sotto i denti delle belve è Dio, ed è per questo che la sua morte salva.

Mezzo secolo dopo, Melitone di Sardi, nella sua omelia sulla Pasqua, spinge l'audacia fino all'ossimoro : « Dio è stato messo a morte » (Sur la Pâque, § 96^[161]). La formula è voluta : dice che il Crocifisso non è un uomo ordinario abbandonato da Dio, ma Dio stesso consegnato alla morte nella carne. NOTA DI PRUDENZA : lo stesso passaggio contiene una violenta requisitoria contro gli Ebrei (« per mano israelita »), che ha alimentato l'accusa di « deicidio » ; la Chiesa respinge questa accusa : « ciò che è stato commesso durante la sua Passione non può essere imputato né indistintamente a tutti gli Ebrei allora viventi, né agli Ebrei del nostro tempo » (Concilio Vaticano II, Nostra aetate, n. 4^[162]).

Gregorio di Nazianzo, nella sua seconda omelia sulla Pasqua (Discorso 45, § 28-29), contempla lo stesso paradosso : il Signore immortale gusta liberamente la morte per distruggervi la morte e strapparne Adamo^[163]. E Tertulliano, confutando i doceti che negavano la realtà della carne di Cristo, rovescia lo scandalo in argomento :

« Il Figlio di Dio è morto : è credibile precisamente perché è assurdo ; sepolto, è risorto : è certo perché è impossibile. » — Tertulliano, De la chair du Christ, 5^[164]

Tutti dicono la stessa cosa, con le parole più forti : si può dire che Dio è morto, perché colui che è morto sulla croce è Dio — ma non si dice mai che la divinità è morta. È esattamente la frontiera che la teologia della morte di Dio varcherà diciotto secoli dopo.

San Giovanni Damasceno, nell'VIII secolo, riassume questa tradizione in una formula che san Tommaso d'Aquino riprenderà : Dio « ha assunto le proprietà della carne, perché si dice che Dio è passibile, e che il Dio di gloria è stato crocifisso »^[165]. I Padri parlano così perché sanno ciò che la frase protegge : se colui che muore sulla croce non fosse Dio, la croce non salverebbe nessuno.

Efeso e Costantinopoli : « uno della Trinità ha sofferto nella carne »

La Chiesa ha finito per fissare questo linguaggio in termini di fede, contro coloro che volevano annacquarlo. Al Concilio di Efeso, nel 431, viene accolto il dodicesimo anatematismo di san Cirillo di Alessandria contro Nestorio, che rifiutava di attribuire la Passione al Verbo stesso:

« Se qualcuno non confessa che il Verbo di Dio ha sofferto nella carne, è stato crocifisso nella carne, ha gustato la morte nella carne ed è stato il primogenito fra i morti, in quanto è la vita e vivificante come Dio, sia anatema. » — Concilio di Efeso, dodicesimo anatematismo di san Cirillo di Alessandria, 431^[166]

Un secolo più tardi, la controversia rimbalza a Costantinopoli. L'imperatore Giustiniano fa sapere al papa che sono sorte controversie su tre questioni, di cui due toccano direttamente il nostro tema: Cristo può essere detto « uno della Trinità »? il Cristo Dio, « impassibile secondo la divinità », ha « sofferto nella carne »? Nel marzo 534, papa Giovanni II risponde sì a entrambe, e lo prova con le Scritture e i Padri, gli Atti degli apostoli, la prima lettera ai Corinzi, l'anatematismo di Cirillo, il Tomo di san Leone^[167]. Nel 553, il Secondo Concilio di Costantinopoli ne fa un canone:

« Se qualcuno non confessa che colui che è stato crocifisso nella carne, nostro Signore Gesù Cristo, è vero Dio, Signore della gloria e uno della santa Trinità, un tale uomo sia anatema. » — Secondo Concilio di Costantinopoli, canone 10, 553^[168]

Il Catechismo della Chiesa cattolica cita questo canone e ne trae la regola generale: « Tutto nell'umanità di Cristo deve dunque essere attribuito alla sua persona divina come al suo soggetto proprio », « non solo i miracoli ma anche le sofferenze e persino la morte »^[169]. La teologia chiama questa regola la comunicazione degli idiomi, cioè lo scambio delle proprietà: si può dire di Dio ciò che appartiene all'uomo Gesù, e dell'uomo Gesù ciò che appartiene a Dio, perché si tratta di un'unica persona. Papa Vigilio ne dava la ragione nel 552: il Figlio di Dio « ha sofferto per noi, è stato crocifisso nella carne, è morto nella carne ed è risorto il terzo giorno », in modo tale che « la natura divina impassibile rimaneva e la verità della nostra carne era mantenuta »^[170].

San Tommaso d'Aquino: ciò che muore e ciò che non muore

San Tommaso d'Aquino pone la questione senza giri di parole nella Somma teologica: si può attribuire a Dio ciò che appartiene all'uomo, come « morire » e « soffrire »? L'obiezione è quella di ogni lettore scandalizzato: attribuire a Dio delle deficienze sembra una bestemmia^[171]. La sua risposta distingue il soggetto e il modo: si attribuisce al Figlio di Dio ciò che spetta alla natura umana, ma « secondo la sua natura umana »^[172]. Da qui la frase che traccia il confine esatto con la teologia della morte di Dio:

« Allo stesso modo, nel mistero dell'Incarnazione, diciamo che il Figlio di Dio ha sofferto, ma non diciamo che la natura divina ha sofferto. » — San Tommaso d'Aquino, Somma teologica, IIIa, q. 16, a. 5, ad 1^[173]

Tommaso aggiunge che Cristo è morto « non in quanto Dio, ma in quanto uomo »^[174]. La sua morte fu tuttavia una vera morte: « Che Cristo sia stato veramente morto è un articolo di fede », al punto che non si può dire semplicemente che egli « era uomo » durante i tre giorni, ma solo che fu allora « un uomo morto », essendo la sua anima separata dal suo corpo^[175]. E durante questi tre giorni, la divinità non si è separata né dall'uno né dall'altro: il corpo deposto nel sepolcro e l'anima discesa agli inferi restavano uniti alla persona del Verbo^[176][177]. Per questo il Credo può dire del Figlio di Dio che « è stato sepolto » e che « è disceso agli inferi ».

Il Catechismo insegna la stessa cosa con le sue proprie parole: il Figlio di Dio ha « gustato la morte », cioè conosciuto « lo stato di separazione tra la sua anima e il suo corpo », e « la persona divina del Figlio di Dio » ha « continuato ad assumere la sua anima e il suo corpo separati tra loro dalla morte »^[178][179]. Una morte reale, dunque; una scomparsa di Dio, mai.

« Dio è morto nella carne »: il grande silenzio del Sabato Santo

Ogni anno, la mattina del Sabato Santo, la Chiesa fa leggere nell'ufficio delle letture un'omelia molto antica la cui prima riga contiene letteralmente le parole dello slogan: « Che cosa accade? Oggi, grande silenzio sulla terra; grande silenzio e poi solitudine perché il Re dorme. La terra ha tremato e si è placata, perché Dio si è addormentato nella carne e ha svegliato coloro che dormono dalle origini. Dio è morto nella carne e il soggiorno dei morti ha cominciato a tremare »^[180].

Questo Dio morto non scompare: scende a cercare l'uomo fino nella morte. L'omelia, che il Catechismo cita a proposito della discesa agli inferi, gli fa dire ad Adamo:

« Io sono il tuo Dio, e per te sono diventato tuo Figlio. Alzati, tu che dormivi, perché non ti ho creato perché tu dimorassi qui incatenato nell'inferno. Risorgi dai morti, io sono la Vita dei morti. » — Antica omelia per il Sabato Santo, citata dal Catechismo della Chiesa cattolica, n. 635^[181]

Il Catechismo chiama questo giorno il mistero del Sabato Santo, in cui Cristo deposto nel sepolcro « manifesta il grande riposo sabbatico di Dio » dopo il compimento della salvezza^[182]. Precisa ciò che confessa l'articolo del Credo: « Gesù è morto realmente, e [...] con la sua morte per noi, ha vinto la morte e il diavolo »^[183]. L'articolo Sabato Santo presenta in dettaglio questa omelia e la liturgia di questo giorno.

« Il Maestro della vita morì; vivente, egli regna »

La domenica di Pasqua, la sequenza Victimae paschali laudes, attribuita a Wipone, cappellano dell'imperatore Corrado II nell'XI secolo, canta il risultato di questo « duello »:

« La morte e la vita si affrontarono in un duello prodigioso. Il Maestro della vita morì; vivente, egli regna. » — Sequenza di Pasqua Victimae paschali laudes, traduzione liturgica francese^[184]

Cristo risorto lo dice lui stesso a san Giovanni nell'Apocalisse: « Io, io sono il Primo e l'Ultimo, il Vivente: ero morto, ed eccomi vivo per i secoli dei secoli; detengo le chiavi della morte e del soggiorno dei morti » (Ap 1, 17-18). San Paolo ne trae la conseguenza: « risorto dai morti, Cristo non muore più; la morte non ha più potere su di lui » (Rm 6, 9).

Ecco il cuore della risposta. Nella fede della Chiesa, Dio muore per amore, nella carne, per un tempo, e ne esce vivo per dare la vita; è la morte che muore. Nella teologia della morte di Dio, la divinità sprofonda nel mondo e non ritorna: non resta che un esempio morale, un uomo ammirevole e un cielo vuoto. Il primo annuncio è una buona notizia, il secondo un lutto senza fine. Come diceva san Paolo a coloro che dubitavano della risurrezione, « se Cristo non è risorto, la nostra predicazione è senza contenuto, anche la vostra fede è senza contenuto » (1 Co 15, 14).

I teologi della morte di Dio non erano né sciocchi né cinici. Molti erano uomini di preghiera, e le loro domande sono quelle di molti nostri contemporanei. Meritano di essere ascoltate nella loro forma più forte, e di ricevere una risposta precisa.

Obiezione 1 — « È solo una constatazione: Dio è scomparso dalla vita moderna »

L'obiezione. Gabriel Vahanian non pretendeva di dimostrare nulla su Dio; descriveva una civiltà. La nostra epoca, scriveva nel 1961, è « post-cristiana », ma resta religiosa, di una religiosità che non è più cristiana, ed è il cristianesimo stesso che le ha lasciato in eredità « l'idea della morte di Dio », divenuta « il fondamento della nostra civiltà »^[185]. Le chiese si svuotano, l'economia, la scienza e la politica funzionano senza riferimento a Dio: constatarne la morte sarebbe solo essere onesti.

La risposta. Un fatto di cultura non è un fatto su Dio. Vahanian lo ammetteva lui stesso nell'ultima pagina del suo libro: la morte di Dio potrebbe essere « solo un fenomeno culturale », come se fosse morta soltanto « la nostra nozione religiosa e culturale di Dio »^[186]. Paolo VI ha dato la formula esatta di questa distinzione: « Non è il sole che si è spento, è l'occhio dell'uomo che si è oscurato »^[187]. La Chiesa non nega la constatazione; anzi se ne assume la sua parte, poiché il concilio riconosce che i credenti « velano l'autentico volto di Dio » con le loro mancanze^[188]. Ma dall'eclissi di Dio in una società non si può concludere alla sua inesistenza, così come dalla notte non si conclude che il sole abbia cessato di esistere.

Obiezione 2 — « Dopo Auschwitz, non si può più credere nel Dio della storia »

L'obiezione. È la più grave, e viene da un rabbino. Richard Rubenstein, in After Auschwitz (1966), sostiene che non si può più credere nel Dio dell'Alleanza, signore della storia, che ha scelto Israele, dopo l'assassinio di sei milioni di ebrei: se Dio agisce nella storia, bisognerebbe vedere nella Shoah una volontà divina, il che è impensabile^[189].

Il rabbino Richard L. Rubenstein, in After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism (Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1966), sostiene che dopo l'assassinio di sei milioni di ebrei non si può più credere nel Dio dell'Alleanza come lo presenta la tradizione: un Dio personale, signore della storia, che ha eletto Israele e agisce in suo favore^[190]. Se Dio governasse realmente il corso degli eventi, bisognerebbe attribuire alla sua volontà ciò che è accaduto ad Auschwitz; ma questo pensiero è insostenibile. Rubenstein ne conclude che il Dio della storia, il Dio trascendente che interviene e che sceglie, è morto per la coscienza ebraica contemporanea, non per indifferenza, ma per fedeltà alle vittime: rifiuta di fare del loro sterminio un atto divino.

È l'unica « teologia della morte di Dio » che nasce da una ferita reale piuttosto che da una teoria: Rubenstein scrive da rabbino confrontato ai sei milioni di morti, non da professore che specula sul linguaggio religioso. Per questo l'obiezione che egli porta è la più grave di tutte quelle che l'articolo incontra, e quella davanti alla quale ogni risposta facile è indecente. Lo stesso Hamilton, facendo il bilancio dieci anni più tardi, collocava Rubenstein tra i suoi: la teologia radicale era agli inizi cristiana e religiosa, poi « ebraica e religiosa (Rubenstein) » (testo originale: « later Jewish and religious (Rubenstein) », traduzione di Ignispedia), il rabbino appartiene dunque al movimento, ma per la porta della sofferenza, non per quella della speculazione.

La risposta. Non può essere una spiegazione facile, e la Chiesa non la dà. Benedetto XVI, venuto ad Auschwitz-Birkenau il 28 maggio 2006, ha cominciato riprendendo la domanda stessa: « Perché, Signore, sei rimasto in silenzio? Perché hai potuto tollerare tutto questo? »; e ha rifiutato di fingere di capire: « Non siamo in grado di scrutare il segreto di Dio, vediamo solo frammenti, e sarebbe un errore voler giudicare Dio e la storia »^[191]. Ha poi fatto notare che la morte di Dio era il programma dei carnefici, non la conclusione delle loro vittime:

« In fondo, questi criminali violenti, mediante l'annientamento di questo popolo, intendevano uccidere quel Dio che chiamò Abramo, e che, parlando sul Sinai, stabilì i criteri di orientamento dell'umanità, che rimangono eternamente validi. Se questo popolo, per il solo fatto di esistere, testimonia di questo Dio che ha parlato all'uomo e lo ha preso in carico, allora questo Dio doveva finalmente morire e il suo potere appartenere solo all'uomo. » — Benedetto XVI, discorso al campo di Auschwitz-Birkenau, 28 maggio 2006^[192]

La risposta cristiana non è una teoria: è una croce. Nello stesso discorso, Benedetto XVI ricorda la fede dei cristiani, « che afferma che Dio stesso è disceso nell'inferno della sofferenza e soffre con noi »^[193]. In Spe salvi, aggiunge che « Dio rivela il proprio Volto nella figura del sofferente che condivide la condizione dell'uomo abbandonato da Dio », e che questa figura fonda una speranza: « Sì, la risurrezione della carne esiste. Una giustizia esiste »^[194]. Perché la protesta contro Dio in nome della giustizia si ritorce contro se stessa: « Un mondo senza Dio è un mondo senza speranza », e allora nessuno risponde « per la sofferenza dei secoli »^[195]. L'articolo La Chiesa e la Shoah presenta la storia di quegli anni.

Obiezione 3 — « San Paolo dice lui stesso che Cristo si è annientato »

L'obiezione. Il Nuovo Testamento afferma che Cristo, che aveva « la condizione di Dio », « si è annientato » (Fil 2, 6-7). Se Dio si è svuotato di se stesso in Gesù, e Gesù è morto sulla croce, non è Dio stesso che è morto? Altizer non farebbe che prendere san Paolo sul serio.

La risposta. Bisogna leggere l'inno fino in fondo. Il soggetto dell'abbassamento è colui che ha « la condizione di Dio »; prende « la condizione di servo », cioè aggiunge l'umanità, e l'inno si conclude sulla sua esaltazione: « Per questo Dio lo ha esaltato: gli ha dato il Nome che è al di sopra di ogni nome » (Fil 2, 9). La Chiesa ha esplicitamente respinto la lettura che farebbe di questo versetto il ritrarsi della divinità: Pio XII la chiamava nel 1951 una « invenzione detestabile », condannabile quanto il docetismo, e le opponeva san Leone: Cristo è « vero Dio, tutto intero in ciò che è suo, tutto intero in ciò che è nostro »^[196]. La kenosi non è il suicidio di Dio, è l'umiltà del suo amore: si dona senza perdersi, ed è per questo che può darci la vita.

Obiezione 4 — « Bonhoeffer chiedeva un cristianesimo senza religione »

L'obiezione. Il padrino dei teologi della morte di Dio non è un marginale, ma un martire del nazismo. Dal fondo della sua cella nel carcere di Tegel, Dietrich Bonhoeffer scrive al suo amico Eberhard Bethge, il 30 aprile 1944, la domanda che lo tormenta: « ciò che mi preoccupa senza sosta è la domanda di sapere che cosa sia veramente il cristianesimo, o piuttosto chi sia veramente Cristo, per noi oggi »^[197]. L'8 giugno, descrive un mondo divenuto maggiorenne, che ha imparato a fare a meno in tutto dell'« ipotesi di lavoro » chiamata « Dio » e a respingere Dio sempre più lontano fuori dalla vita^[198]. Il 16 luglio, abbozza una « interpretazione non religiosa delle nozioni bibliche » e lancia la formula rimasta celebre: davanti a Dio e con Dio, viviamo senza Dio^[199]. Hamilton gli dedica un intero capitolo di Radical Theology and the Death of God (1966)^[200]: se lo stesso Bonhoeffer chiedeva un « cristianesimo senza religione », chi oserà dire che i radicali lo tradiscono?

La risposta. Bonhoeffer non ha mai chiesto un cristianesimo senza Dio, ma senza la « religione » borghese del XIX secolo, le sue forme culturali datate, il suo Dio « tappabuchi » dei limiti della scienza. Lo stesso uomo che scrive queste lettere prega ogni giorno nella sua cella, medita la Scrittura e celebra il culto fino alla vigilia della sua esecuzione a Flossenbürg, il 9 aprile 1945^[201]. Soprattutto, non separa mai il Cristo sofferente dal Cristo risorto: il suo « cristianesimo senza religione » resta aggrappato a colui che è « là solo per gli altri », e la sua ultima teologia resta cristologica da cima a fondo^[202]. Il recupero è dunque forzato: là dove Bonhoeffer mantiene il Cristo risorto come centro, i radicali mantengono solo la formula. L'articolo Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) espone la sua vita, le sue lettere dal carcere e questa controversia.

Obiezione 5 — « La parola Dio non significa più nulla per l'uomo moderno »

L'obiezione. Paul van Buren non descrive né una cultura né un'esperienza, ma analizza il linguaggio: applicando alla teologia il criterio della filosofia analitica, un enunciato ha senso solo se può essere verificato o confutato dall'esperienza, sostiene che le frasi su un Dio trascendente che agirebbe nella storia non dicono proprio nulla, e che la parola « Dio » è dunque morta della morte delle parole vuote^[203]. Time riassume nel 1965: egli « conclude cupamente che ogni discorso su Dio, compresa la prospettiva stessa della sua ricomparsa, è filosoficamente privo di senso »^[204]. Resta un Vangelo da ritradurre in linguaggio puramente secolare, centrato sull'uomo Gesù.

La risposta. Il principio su cui poggiava questa critica, ha senso solo ciò che può essere verificato dall'esperienza, non può esso stesso essere verificato da nessuna esperienza: si confuta formulandosi. La tradizione cattolica, invece, non ha mai preteso che le nostre parole rinchiudano Dio. Il Catechismo chiede di « purificare senza sosta il nostro linguaggio da ciò che ha di limitato, di immaginifico, di imperfetto », perché « le nostre parole umane restano sempre al di sotto del mistero di Dio »; ma aggiunge subito che questo linguaggio, se si esprime « in modo umano », « raggiunge realmente Dio stesso »^[205]. Il Quarto Concilio Lateranense ne aveva formulato il principio nel 1215: tra il Creatore e la creatura non si può segnare una somiglianza senza segnarne una dissomiglianza ancora più grande^[206]. Le nostre parole non sono dunque né vuote né adeguate: sono vere, e sempre superate. Paolo VI lo ricordava nel 1970 di fronte allo slogan: « è possibile conoscere Dio », per due grandi vie, « la ragione e la fede »^[207].

Obiezione 6 — « La secolarizzazione è irreversibile »

L'obiezione. Nel 1965, Harvey Cox celebrava in La Cité séculière l'avvento di un mondo adulto, organizzato senza Dio; i sociologi annunciavano che la modernizzazione avrebbe fatto arretrare la religione ovunque, ineluttabilmente. Lo stesso Paolo VI riconosceva nel 1971 che questo processo « può sembrare irreversibile »^[208]. La teologia della morte di Dio avrebbe solo tratto le conclusioni della storia.

Il verdetto della storia. La predizione sociologica è fallita, e coloro stessi che l'avevano sostenuta lo hanno riconosciuto. Fin dal suo numero del 26 dicembre 1969, Time si chiedeva se Dio non stesse « tornando alla vita » e se fosse mai stato davvero « morto », forse solo « eclissato durante un periodo di vertiginoso cambiamento sociale »^[209]. Trent'anni più tardi, il sociologo Peter Berger, uno dei padri della teoria della secolarizzazione, rovesciava il suo giudizio: « il presupposto che viviamo in un mondo secolarizzato è falso; il mondo di oggi è religioso con furore come mai »^[210]. Il movimento della morte di Dio, dal canto suo, sembrava già estinto nel 1989: « tutte le indicazioni mostrano che la morte di Dio è morta »^[211].

La risposta. Paolo VI distingueva due realtà che lo slogan confondeva. La secolarizzazione, cioè l'autonomia legittima delle realtà terrestri, che il concilio riconosce, non è il secolarismo, « sistema ideologico » che rivendica « un'autonomia assoluta dell'uomo davanti al proprio destino » e crea « un clima di assenza di Dio »^[212]. La prima è un fatto di storia; il secondo è una scelta, e non ha nulla di ineluttabile.

Una diagnosi giusta, una conclusione sbagliata

I teologi della morte di Dio hanno descritto con giustezza un'esperienza reale: quella di uomini e donne che vivono, lavorano e soffrono senza più incontrare Dio, né nel loro pensiero né nel loro cuore. La Chiesa non contesta questa esperienza. Paolo VI la descriveva lui stesso: « Non è la realtà divina che è diminuita, è la mentalità umana che, oggi, è meno atta ad accoglierne l'irraggiamento e la voce »^[213]. Benedetto XVI parlava del Dio nascosto come di una parte della spiritualità contemporanea, « in modo esistenziale, quasi inconscio, come un vuoto nel cuore che si è allargato sempre più »^[214].

La colpa della teologia della morte di Dio non è dunque aver visto questo vuoto; è averne fatto una rivelazione. Ha preso l'eclissi per un'estinzione, e il silenzio di Dio in una cultura per la sua inesistenza. Ha soprattutto rinunciato a ciò che era la sua missione propria: un teologo non è incaricato di constatare che gli uomini non pregano più, ma di parlare loro di colui che hanno dimenticato.

Dalla morte di Dio alla morte dell'uomo

La parola di san Paolo VI si è verificata più in fretta di qualsiasi previsione dei sociologi: « Ciò che si chiama la "morte di Dio" si risolve nella morte dell'uomo »^[215]. Una volta dichiarato morto Dio, l'uomo resta solo autore dei propri valori; poi diventa un oggetto tra gli oggetti. San Paolo VI descriveva nel 1974 coloro che erano andati fino in fondo a questa esperienza: approdavano a « un uomo impersonale, ridotto a un numero », in un grande sentimento di fatalismo e di solitudine^[216]. San Giovanni Paolo II riprenderà la stessa constatazione nel 1998 a proposito del nichilismo, che è « la negazione dell'umanità dell'uomo e della sua stessa identità », e che conduce sia a « una volontà di potenza distruttrice », sia alla « disperazione della solitudine »^[217].

La ragione di questo slittamento è semplice. Se l'uomo ha una dignità che non dipende né dalla sua forza né dalla sua utilità, è perché la riceve da un altro. Il concilio l'ha detto in una frase: la dignità dell'uomo « trova in Dio stesso ciò che la fonda e ciò che la compie », e « quando mancano il sostegno divino e la speranza della vita eterna, la dignità dell'uomo subisce una gravissima ferita »^[218]. Annunciare la morte di Dio era, senza volerlo, annunciare la fragilità dell'uomo.

Santa Teresa alla mensa dei peccatori (1896-1897)

A partire dalla Pasqua del 1896, santa Teresa di Gesù Bambino attraversa una prova della fede che durerà fino alla sua morte, e che racconta nel Manoscritto C dei suoi scritti autobiografici. Descrive tenebre interiori in cui si fa sentire la voce dell'incredulità: il cielo le pare chiuso, ed ella si vede seduta alla mensa dei peccatori, condividendo il pane amaro di coloro che non credono. Scrive che cammina in questa notte non per sé stessa, ma per le sue sorelle e per i peccatori: accetta di restare nell'oscurità affinché altri ne escano, offrendo la propria tentazione contro la fede per la salvezza dei non credenti.

Il contrasto con i teologi della morte di Dio è totale, e si riassume in tre differenze. Anzitutto, Teresa subisce la notte; non la erige a dottrina. Ciò che Hamilton e Altizer pubblicano come una tesi su Dio — « Dio è morto » —, ella lo vive come una prova della propria fede, senza mai farne un'affermazione sull'essere di Dio. Poi, resta: rimane al carmelo, alla preghiera, ai sacramenti e all'obbedienza, pur non sentendone più alcun frutto. Là dove la teologia radicale concludeva dall'assenza percepita di Dio alla sua inesistenza, la carmelitana conclude dalla stessa assenza a una fedeltà più pura — credere non perché si sente, ma perché si ama. Infine, intercede: la sua notte diventa preghiera per « i poveri peccatori » con cui condivide la mensa, là dove il movimento americano faceva dell'incredulità contemporanea un programma teologico.

Teresa è così la confutazione vivente del passaggio dalla prova alla dottrina: la stessa notte che, sistematizzata, dà la « morte di Dio », santifica colei che l'attraversa restando aggrappata al Dio nascosto.

La speranza del Vivente

La teologia della morte di Dio è durata alcuni anni; la fede che pretendeva di superare continua a dire, ogni domenica, « Credo in Dio ». Non lo dice perché ignora la notte, ma perché conosce il mattino di Pasqua. Il Dio che annuncia « non è il Dio dei morti, ma dei viventi » (Mt 22, 32); è entrato nella morte per vincerla dall'interno, e « l'ultimo nemico ad essere annientato sarà la morte » (1 Co 15, 26). Lo slogan degli anni Sessanta diceva che Dio era morto; il Vangelo dice che è la morte a morire: « La morte è stata inghiottita nella vittoria. O Morte, dov'è la tua vittoria? » (1 Co 15, 54-55).

La storia, per la fede, non va dunque verso un cielo vuoto, ma verso il giorno in cui Dio abiterà con gli uomini: « Tergerà ogni lacrima dai loro occhi, e la morte non ci sarà più […]. Ecco, io faccio nuove tutte le cose » (Ap 21, 4-5). Il cristiano non chiede che Dio si dissolva nel mondo; chiede ogni giorno, nella preghiera che Cristo gli ha insegnato, che venga il suo regno e che la sua volontà sia fatta « come in cielo così in terra » (Mt 6, 10). È l'esatto contrario della teologia della morte di Dio: non un mondo da cui Dio si sarebbe ritirato per sempre, ma un mondo in cui verrà a regnare.

La testimonianza più convincente resta quella chiesta da Jacques Maritain e ripresa da san Paolo VI davanti al Segretariato per i non credenti: « Credere in Dio deve significare vivere in modo tale che la vita non potrebbe essere vissuta se Dio non esistesse »^[219].

La « teologia della morte di Dio » non è né il primo né l'unico errore moderno su Dio. La tabella seguente la colloca tra i suoi vicini: alcuni ne preparano il terreno, altri ne condividono il vocabolario senza condividerne la tesi.

• La Chiesa e la Shoah — la storia degli anni in cui nacque l'obiezione di Rubenstein.
• Dietrich Bonhoeffer — il testimone le cui lettere dal carcere furono recuperate dai radicali.
• Henri de Lubac — il teologo del Drame de l'humanisme athée, fonte di san Paolo VI.
• Cornelio Fabro — il filosofo che smontò la genealogia dell'ateismo moderno.
• Il problema dell'ateismo e della zetetica — la risposta cattolica all'ateismo contemporaneo.

Breve bibliografia

• Thomas J. J. Altizer e William Hamilton, Radical Theology and the Death of God, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1966.
• Gabriel Vahanian, The Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era, New York, George Braziller, 1961 (trad. francese: La Mort de Dieu, Buchet-Chastel, 1962).
• Paul van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, 1963.
• Richard L. Rubenstein, After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1966.
• San Paolo VI, Credo du peuple de Dieu, professione di fede solenne, 30 giugno 1968.
• Concilio Vaticano II, costituzione Gaudium et spes, n. 19-21, 7 dicembre 1965.
• Henri de Lubac, Le Drame de l'humanisme athée, 1944.