Sainte Teresa de Calcutta (1910-1997)

Anjezë Bojaxhiu, une enfance albanaise à Skopje

Anjezë Gonxhe Bojaxhiu naît le 26 août 1910 à Skopje, alors ville de l'Empire ottoman (aujourd'hui capitale de la Macédoine du Nord), à une époque où les Balkans ottomans bruissent des revendications nationales albanaises, quelques années à peine avant l'indépendance de l'Albanie (1912) et les guerres balkaniques. Elle est baptisée le lendemain, 27 août, jour qu'elle considérera toute sa vie comme sa véritable date de naissance — preuve, déjà, qu'elle situait son identité non dans la chair mais dans le baptême.^[8][9] Gonxhe signifie « bouton de rose » en albanais.^[10]

La famille Bojaxhiu est catholique albanaise, originaire de la région du Kosovo (la mère, née Bernaj, est de Prizren), dans un environnement majoritairement orthodoxe et musulman où les catholiques albanais formaient une minorité doublement marginale — religieuse et ethnique. La paroisse du Sacré-Cœur de Skopje, tenue par des jésuites croates, y célébrait la messe en albanais, facteur identitaire fort dans le contexte ottoman puis serbe de l'époque.^[11] Anjezë est la benjamine de trois enfants de Nikollë et Dranafile (Drana) Bojaxhiu.^[12][13] Le père, pharmacien de formation devenu entrepreneur du bâtiment (associé notamment à la construction du premier théâtre de la ville) puis commerçant en gros, est aussi le seul membre catholique romain du conseil municipal de Skopje et un patriote albanais engagé, ayant contribué au financement d'écoles en langue albanaise ; une tradition familiale rapportée par ses biographes veut qu'il ait accueilli chez lui, le 28 novembre 1912 — jour de la proclamation de l'indépendance albanaise —, une réunion de dirigeants nationalistes albanais.^[14]

La mort du père et la charité de la mère

Vers 1919, alors qu'Anjezë a huit ans (neuf ans selon la datation retenue par Gëzim Alpion), son père meurt brutalement, quelques heures après son retour d'une réunion politique à Belgrade dont le lieu, l'objet exact et les participants demeurent inconnus des historiens. La thèse d'un empoisonnement par des agents hostiles à la cause albanaise, très répandue dans la tradition familiale et chez plusieurs biographes — son frère Lazar la tenait pour certaine —, n'a cependant jamais été formellement prouvée ; Mère Teresa elle-même, dans ses rares confidences sur ce sujet, la qualifiait de non confirmée plutôt que d'affirmer un assassinat.^[15] La maison bascule quoi qu'il en soit dans la gêne : le frère de Nikollë prend le contrôle de l'entreprise familiale, laissant Drana quasiment sans ressources. C'est désormais Drana, la mère, qui élève seule les enfants — en travaillant la broderie et la couture de robes de mariée — et qui imprime à la petite fille la marque décisive : une piété profonde et une charité concrète envers les plus démunis.

Le chercheur albanologue Gëzim Alpion (université de Birmingham), dans une étude publiée en 2019 dans la revue à comité de lecture Celebrity Studies, propose de situer le début d'une véritable épreuve intérieure chez la fillette entre 1919 et 1922, nouée autour de trois traumatismes convergents : la mort suspecte de son père alors qu'elle a huit ou neuf ans, l'engagement ultérieur de son frère Lazar dans l'armée du régime fasciste italien en Albanie, et l'angoisse pour le sort de sa mère et de sa sœur restées au pays sous un régime de plus en plus hostile aux catholiques. Alpion y voit une clé de lecture — à prendre comme hypothèse de recherche universitaire plutôt que comme fait doctrinal établi — pour comprendre la genèse précoce de cette capacité à traverser l'épreuve sans jamais y céder, qui culminera cinquante ans plus tard dans la nuit obscure de la foi.^[16]

Drana accueillait régulièrement à sa table des pauvres et des malades du quartier ; elle disait à ses enfants que certains d'entre eux étaient des parents, d'autres non, mais que « tous sont nos frères ». Les récits des missions jésuites au Bengale nourrissent l'imagination de l'enfant, notamment via les lettres de missionnaires lues en paroisse et la Sodalité de Notre-Dame, dont Anjezë devient membre active dès l'adolescence — elle y ressent un premier appel, le 15 août 1922, jour de l'Assomption, à douze ans.^[17][18][19] La charité que le monde admirera plus tard à Calcutta a d'abord été apprise dans une cuisine de Skopje.

L'archevêque de Skopje, Mgr Lazër Mjeda, ami proche de la famille Bojaxhiu, exerce lui aussi une influence spirituelle réelle sur l'adolescente. Vers ses dix-sept ou dix-huit ans, lors d'un pèlerinage familial au sanctuaire marial de Letnica (Kosovo), dédié à Notre-Dame des Sept Douleurs et vénéré par les catholiques albanais comme par les musulmans de la région, Anjezë reçoit ce qu'elle décrira plus tard comme la confirmation intérieure de son appel à devenir missionnaire.^[20] C'est dans le même terreau paroissial, sous la conduite de jeunes prêtres jésuites en poste à Skopje, que les lettres des missions jésuites du Bengale — décrivant la misère et l'évangélisation des pauvres en Inde — étaient lues aux membres de la Sodalité, achevant de fixer chez la jeune fille le désir précis d'une vocation missionnaire en terre indienne plutôt qu'une vocation religieuse générale.^[21]

« Je serai à Dieu seul » : la vocation et les Sœurs de Lorette

Anjezë sent l'appel religieux très tôt — dès douze ans, dira-t-elle. À dix-huit ans, attirée par les missions en Inde après avoir entendu parler de l'action des jésuites yougoslaves au Bengale, elle quitte sa mère et sa sœur aînée Age — qu'elle ne reverra jamais — pour entrer chez les Sœurs de Lorette (l'Institut de la Bienheureuse Vierge Marie), une congrégation d'origine irlandaise présente au Bengale.^[22][23] En 1928, elle gagne l'abbaye de Lorette à Rathfarnham, près de Dublin, pour y apprendre l'anglais, langue d'enseignement des missions de Lorette en Inde.^[24]

C'est là qu'elle prend le nom de religion qui la suivra : Teresa, en hommage à sainte Thérèse de Lisieux, la carmélite de la « petite voie » — elle en adopte d'ailleurs l'orthographe espagnole Teresa pour ne pas la confondre avec une autre sœur du couvent portant déjà le nom de Thérèse.^[25][26] Le choix n'est pas anodin : toute la spiritualité de Mère Teresa sera celle des petites choses faites avec grand amour, droite héritière de Lisieux.

Du noviciat de Darjeeling à l'école d'Entally

Fin 1928, sœur Teresa embarque pour l'Inde. Elle arrive début 1929 et commence son noviciat à Darjeeling, dans les contreforts de l'Himalaya.^[27][28] Elle prononce ses premiers vœux le 24 mai 1931, puis ses vœux perpétuels le 14 mai 1937.^[29]

L'essentiel de ces années se déroule à Entally, dans l'est de Calcutta, où les Sœurs de Lorette tiennent le pensionnat Sainte-Marie pour jeunes filles. Sœur Teresa y enseigne la géographie et l'histoire à des jeunes filles, en grande partie de familles aisées, et devient en 1944 directrice de l'école.^[30][31] Pendant près de vingt ans, sa vie est celle, paisible et réglée, d'une religieuse enseignante — une existence dont rien, en apparence, ne laisse deviner la fondatrice mondiale à venir.

Mais le mur du couvent d'Entally donne sur l'un des bidonvilles les plus misérables de Calcutta, Motijhil. Les catastrophes de la fin de la Seconde Guerre mondiale jettent bientôt dans les rues une multitude d'agonisants que sœur Teresa observe depuis sa fenêtre de classe.

Le vœu privé de 1942

Un épisode décisif, longtemps ignoré du public, éclaire la suite. En 1942, sœur Teresa fait un vœu privé, autorisé par son directeur spirituel : ne jamais rien refuser à Dieu, sous peine de péché.^[32] Ce vœu d'un don sans réserve — « lui donner tout ce qu'il demanderait » — est le ressort caché de toute sa vie. Il explique qu'au moment de l'« appel dans l'appel », quatre ans plus tard, elle n'ait pas pu se dérober : elle s'était déjà liée, par écrit, à ne jamais dire non.

« Je fis vœu à Dieu, l'obligeant moi-même sous peine de péché mortel, de lui donner tout ce qu'il me demanderait, et de ne jamais rien lui refuser. » — Mère Teresa, citée dans Come Be My Light, éd. Brian Kolodiejchuk, Doubleday, 2007^[33]

Ce même vœu explique aussi, on le verra plus loin, l'acceptation par avance de la nuit intérieure la plus radicale : si Dieu lui demandait un jour jusqu'à l'absence de toute consolation sensible, elle avait déjà, en 1942, juré de ne pas refuser.

La famine du Bengale (1943) et les massacres de Calcutta (1946)

Deux catastrophes historiques encadrent la maturation de la vocation de sœur Teresa. La famine du Bengale de 1943, provoquée par la conjonction d'un cyclone, de la perte des importations de riz birman après l'invasion japonaise et d'erreurs de gestion coloniale britannique, fait entre 2,1 et 3 millions de morts selon les estimations historiographiques les plus citées — l'une des pires catastrophes humanitaires du XXᵉ siècle en Asie du Sud. Calcutta, ville-refuge de centaines de milliers de paysans affamés, voit ses trottoirs se couvrir de mourants.

Trois ans plus tard, le 16 août 1946, jour que la Ligue musulmane a proclamé « Journée d'action directe » (Direct Action Day) pour réclamer la partition, des émeutes intercommunautaires entre hindous et musulmans éclatent à Calcutta et font, selon les estimations, entre 4 000 et 10 000 morts en quelques jours — l'un des pires épisodes de violence communautaire de l'histoire indienne moderne, prélude sanglant à la partition de 1947. Sœur Teresa, à Entally, voit passer sous ses fenêtres les processions de cadavres et de blessés.

C'est dans ce contexte de catastrophe démographique répétée — famine puis massacre — que mûrit, en elle, la conviction qu'enseigner la géographie à des jeunes filles aisées ne suffit plus.

10 septembre 1946 : « J'ai soif »

Le 10 septembre 1946, à peine trois semaines après les massacres de Calcutta, sœur Teresa prend le train pour Darjeeling, où elle doit faire sa retraite annuelle. C'est durant ce voyage qu'elle reçoit ce qu'elle appellera « l'appel dans l'appel » (the call within the call) : la certitude intérieure que le Christ lui demande de quitter le couvent pour vivre parmi les plus pauvres et le servir en eux.^[34][35] Les Missionnaires de la Charité célèbrent chaque année cette date comme leur « Jour de l'Inspiration ».^[36]

Au cœur de cette grâce, deux mots du Crucifié : « J'ai soif » (Sitio, Jean 19, 28). Mère Teresa comprend que la soif de Jésus en croix n'est pas seulement physique, mais soif d'amour et soif des âmes ; sa mission sera de l'étancher en aimant les plus abandonnés.^[37][38] Elle inscrira plus tard ces deux mots à côté du crucifix dans chaque chapelle de sa congrégation.

« La fin générale des Missionnaires de la Charité est d'étancher la soif de Jésus-Christ en croix, soif d'amour et soif des âmes. » — Règle des Missionnaires de la Charité^[39]

Quitter Lorette : deux années d'attente obéissante

Quitter un institut où l'on a fait vœu perpétuel n'est ni rapide ni facile, et c'est précisément ce délai qui distingue une fondation authentique d'un coup de tête. Sœur Teresa demande l'autorisation à ses supérieures et à l'archevêque de Calcutta, Mgr Ferdinand Périer, jésuite lui-même, qui l'éprouve par la patience pendant près de deux ans avant de transmettre le dossier à Rome.^[40] Elle obtient finalement de la Congrégation pour les religieux la permission de vivre hors clôture, comme religieuse séculière rattachée au diocèse, en 1948.^[41][42] Loin d'une improvisation, le passage des Sœurs de Lorette aux bidonvilles est le fruit de vingt-quatre mois d'attente et de discernement ecclésial.

Le confident et accompagnateur spirituel de cette période est le Père Celeste Van Exem (1908-1993), jésuite belge diplômé de l'université de Louvain, arrivé en Inde en 1938 et installé à Calcutta dès 1944 comme confesseur des sœurs et des élèves de l'école d'Entally — c'est là qu'il rencontre sœur Teresa. Formé selon la méthode ignatienne du discernement des esprits, il l'accompagne dans l'examen patient de son inspiration du 10 septembre 1946, avant que Mgr Périer, convaincu à son tour, ne lui donne son feu vert le jour de l'Épiphanie, 6 janvier 1948, pour écrire directement à la Supérieure générale des Sœurs de Lorette à Dublin et solliciter l'indult d'exclaustration nécessaire.^[43] Van Exem conservera par la suite, malgré la demande expresse de Mère Teresa de les détruire, plusieurs boîtes de sa correspondance spirituelle avec elle — un refus providentiel : c'est cette correspondance, retrouvée après sa mort en 1993 aux côtés de celle conservée par Mgr Périer et par les pères Lawrence Picachy (futur cardinal) et Joseph Neuner, qui permettra au postulateur Brian Kolodiejchuk de reconstituer, en 2007, l'ampleur et la durée de sa nuit intérieure dans Come Be My Light.^[44]

Elle troque alors l'habit noir de Lorette pour un sari blanc bordé de trois liserés bleus, le vêtement le moins coûteux des femmes pauvres du Bengale — acheté, dit-on, dans une blanchisserie de Calcutta —, qui deviendra l'« uniforme » distinctif de sa congrégation.^[45] Elle adopte aussi la citoyenneté indienne, geste hautement significatif d'identification totale au pays qu'elle a choisi de servir.^[46][47]

Patna, le sari blanc et les premiers pas dans les bidonvilles

Avant de soigner, il faut savoir soigner. Mère Teresa suit une formation médicale de base de trois mois auprès des Sœurs missionnaires médicales fondées par la Dr Anna Dengel, à Patna, dans le Bihar, puis revient à Calcutta fin 1948.^[48][49] Le rythme de cette formation est intense : elle y apprend, selon son biographe italien Renzo Allegri — qui parle, lui, d'une formation de quatre mois —, « en quatre mois ce qu'on enseigne d'ordinaire en un an ».^[50] Un épisode de cette période éclaire une facette moins connue de son caractère : voulant déjà s'imposer, par avance, le régime alimentaire des plus pauvres, elle tente de ne se nourrir que de riz et de sel — les sœurs de Patna interviennent aussitôt, l'avertissant que « si vous continuez à manger ainsi, vous dépérirez bientôt de consomption et vous en mourrez », et lui rappellent qu'une santé robuste est la condition, non l'obstacle, de la mission qu'elle projette.^[51] Elle commence seule, sans argent ni structure, par ouvrir une école en plein air pour les enfants des taudis de Motijhil, traçant les lettres de l'alphabet dans la poussière faute de tableau ou de craie. Bientôt, d'anciennes élèves d'Entally, touchées par son exemple, la rejoignent l'une après l'autre.

Le premier travail est celui des mourants. Mère Teresa racontera avoir trouvé sur un trottoir une femme à demi dévorée par les rats et les fourmis, qu'aucun hôpital de Calcutta ne voulait admettre faute de lit et de chance de guérison. De cette rencontre naît sa décision : offrir à ceux que le système hospitalier laissait mourir comme des bêtes sur le trottoir un lieu pour mourir comme des hommes, entourés et aimés jusqu'au dernier souffle.^[52][53]

Ce dénuement de Calcutta n'est pas seulement chronique : il est aggravé, à cette date précise, par une catastrophe démographique supplémentaire. La partition de l'Inde, proclamée le 15 août 1947, jette sur les routes du sous-continent quinze à dix-sept millions de personnes et fait environ deux millions de morts dans les violences intercommunautaires qui l'accompagnent ; Calcutta seule reçoit plus de deux millions de réfugiés hindous démunis venus du Bengale oriental (l'actuel Bangladesh), transformant profondément la démographie et la misère de la ville dans laquelle Mère Teresa ouvre son école de rue.^[54] C'est dans ces mêmes mois qu'elle prend la citoyenneté indienne, geste d'appartenance déjà mentionné plus haut, mais dont le contexte précis — une ville submergée par l'exode de la partition — éclaire la radicalité du choix.

Les premières compagnes

Le 28 février 1949, une famille catholique bengalie, les Gomes, met à la disposition de Mère Teresa un étage sommairement meublé de sa maison de Creek Lane : c'est le premier « couvent » de l'œuvre naissante.^[55] Le 19 mars 1949, Subhasini Das, ancienne élève d'Entally issue d'une famille catholique du district des 24 Parganas, devient sa toute première postulante et prend en religion le nom de sœur Agnès — en hommage au prénom de baptême de sa fondatrice. Elle restera dans l'ombre de Mère Teresa pendant près de cinq décennies, jusqu'à sa mort à Calcutta le 9 avril 1997, cinq mois avant celle de sa fondatrice.^[56] Le 26 avril 1949, Magdalena Gomes, elle aussi ancienne élève de Loreto, rejoint le petit groupe sous le nom de sœur Gertrude ; en quelques mois, une dizaine de jeunes femmes, presque toutes issues des mêmes bancs d'école qu'elle avait enseignés à Entally, forment le noyau des douze premières religieuses qui recevront l'approbation canonique dix-huit mois plus tard.^[57]

7 octobre 1950 : naissance d'une congrégation

Le 7 octobre 1950, fête du Rosaire, l'archidiocèse de Calcutta approuve canoniquement la nouvelle congrégation diocésaine : les Missionnaires de la Charité sont nées.^[58][59] Au vœu de pauvreté, chasteté et obéissance, Mère Teresa ajoute un quatrième vœu, propre à l'institut et absolument inédit dans son intransigeance : « le service libre et de tout cœur des plus pauvres parmi les pauvres » — engagement qui interdit formellement de faire payer les services rendus ou de « travailler pour les riches » contre rémunération.^[60]

Elles ne sont au départ qu'une douzaine, anciennes élèves d'Entally. L'objet de leur consécration est défini d'emblée avec une précision qui deviendra la charte de toute l'œuvre : non l'aide sociale abstraite, mais le service du Christ présent dans le pauvre — « les affamés, les nus, les sans-abri, les infirmes, les aveugles, les lépreux, tous ceux qui se sentent indésirables, mal-aimés, non soignés ».^[61]

Nirmal Hriday, la Maison du mourant de Kalighat

En 1952, la municipalité de Calcutta met à disposition de Mère Teresa un ancien bâtiment d'hôtellerie pour pèlerins, jouxtant le temple hindou de Kâlî à Kalighat. Elle y ouvre Nirmal Hriday (« Le Lieu du Cœur pur »), une maison pour les mourants où l'on recueille les agonisants ramassés dans la rue.^[62][63] On y lave, on y nourrit, on y veille ceux qui n'ont plus rien — et chacun y meurt selon son propre rite : un hindou avec l'eau du Gange sur les lèvres, un musulman avec la lecture du Coran, un chrétien avec les derniers sacrements.^[64]

L'ouverture ne va pas sans résistance locale : des prêtres hindous du temple voisin, craignant une entreprise de conversion déguisée, protestent d'abord auprès des autorités municipales. L'épisode qui, selon plusieurs biographes, retourne l'opinion locale est celui d'un prêtre hindou tuberculeux, rejeté par la foule par crainte de contagion et de souillure rituelle, que Mère Teresa recueille et soigne elle-même jusqu'à sa mort ; son corps est ensuite crématisé selon le rite hindou complet, geste qui convainc le voisinage de la sincérité — non prosélyte — de l'entreprise.

L'idée fixe de Mère Teresa n'est pas de guérir — beaucoup des pensionnaires sont, dès leur arrivée, au-delà de tout soin curatif — mais de faire que personne ne meure seul ni méprisé. C'est ce point précis, la nature d'hospice et non d'hôpital de Nirmal Hriday, qui suscitera la controverse la plus documentée sur l'œuvre de Mère Teresa, traitée en détail plus bas dans le grand dossier des objections.

Shishu Bhavan et les enfants

À partir de 1955, Mère Teresa ouvre Nirmala Shishu Bhavan, un foyer pour les enfants abandonnés, orphelins ou handicapés, souvent recueillis dans les poubelles ou déposés à la porte du couvent.^[65][66] Les Missionnaires de la Charité y soignent, nourrissent, et cherchent à faire adopter ces enfants — affirmant contre l'avortement et l'infanticide que « chaque enfant est désiré par Dieu ». La défense de la vie naissante deviendra un thème constant, presque obsessionnel, de la fondatrice — au point de dominer son propre discours de réception du prix Nobel, comme on le verra.

Les lépreux : Shanti Nagar

Les lépreux, plus que tous, sont les exclus parmi les exclus de l'Inde des années 1950-1960, souvent chassés de leur famille et de leur village par crainte de la contagion. Mère Teresa organise des dispensaires mobiles, puis fonde Shanti Nagar (« la Cité de la Paix »), un village autonome pour les malades de la lèpre où ils peuvent vivre, travailler et être soignés sans être chassés de la société.^[67][68] Toucher le lépreux — geste évangélique par excellence, celui du Christ dans les Évangiles — devient l'un des signes distinctifs de sa congrégation.

Une congrégation devenue mondiale

L'œuvre se répand à une vitesse stupéfiante. En 1965, Paul VI accorde aux Missionnaires de la Charité le Décret de louange (Decretum laudis), qui les élève au rang de congrégation de droit pontifical et leur permet de s'établir hors du diocèse de Calcutta puis hors de l'Inde.^[69][70] La première maison hors d'Inde ouvre la même année au Venezuela. Suivront Rome (1968), l'Afrique, l'Europe de l'Est dès la fin du communisme, les États-Unis, et jusqu'à Cuba (1986) et l'Albanie (1991).

Mère Teresa fonde aussi des branches complémentaires : les Frères missionnaires de la Charité (1963), les Sœurs contemplatives (1976), les Frères contemplatifs, des Pères missionnaires de la Charité (1984), et un vaste réseau de laïcs, les Co-Workers (Collaborateurs).^[71] À sa mort en 1997, l'œuvre comptait environ 4 000 religieuses et plus de 600 maisons dans plus de 120 pays ; vingt-cinq ans plus tard, la congrégation opère environ 760 maisons dans 139 pays, avec plus de 5 000 sœurs.^[72]

« J'ai soif » : étancher la soif du Christ

Tout part de Jean 19, 28 : « J'ai soif. » Pour Mère Teresa, la mission n'est pas d'abord sociale mais christologique : le pauvre qu'on sert est le Christ qui a soif, et le servir, c'est répondre à sa soif d'amour. Elle disait que ces deux mots résument « tout ce qu'un Missionnaire de la Charité est venu faire ici ».^[73][74]

« Jésus a soif de notre amour, et c'est la soif de tous, du plus pauvre comme du plus riche. Nous étanchons cette soif de Jésus en servant les plus pauvres parmi les pauvres. » — Mère Teresa^[75]

Cette intuition relie sa charité à la Croix : ce n'est pas un humanisme philanthropique, mais une participation à la Passion. Le pauvre est, selon sa formule la plus célèbre, « le Christ sous un déguisement de détresse » (Christ in distressing disguise).^[76]

L'Eucharistie et l'adoration

Pour Mère Teresa, on ne peut reconnaître le Christ dans le pauvre que si on l'a d'abord reconnu dans l'Eucharistie. Elle a fait de l'adoration eucharistique quotidienne une obligation de ses maisons dès le début des années 1970, persuadée que sans cette prière le service des pauvres se dégraderait en simple travail social — accusation, précisément, que ses détracteurs lui adresseront un jour, et à laquelle cette pratique répond par avance.

« Le fruit du silence est la prière ; le fruit de la prière est la foi ; le fruit de la foi est l'amour ; le fruit de l'amour est le service ; le fruit du service est la paix. » — Mère Teresa^[77]

La liaison autel / pauvre est le cœur de sa doctrine : « la même main qui touche le Corps du Christ à la messe touche les pauvres ». Cette conviction transforme radicalement la lecture de son œuvre : ce n'est pas une ONG à direction spirituelle, c'est une vie contemplative qui se déverse dans la rue. Fait révélateur, cette adoration quotidienne ne s'est imposée que progressivement : de 1963 à 1973, les sœurs pratiquaient l'adoration seulement une fois par semaine ; Mère Teresa hésitait à l'étendre chaque jour, craignant de réduire d'autant le temps consacré au service direct des pauvres. Elle finit par se laisser convaincre, et en tira un bilan spirituel sans ambiguïté :

« Depuis que nous avons commencé l'heure d'Adoration [quotidienne], Jésus n'a cessé de choisir toujours plus de jeunes pour Lui. » — Mère Teresa, lettre au cardinal John Krol, 1er juin 1975^[78]

La journée d'une Missionnaire de la Charité

L'horaire type d'une maison des Missionnaires de la Charité, resté remarquablement stable depuis les origines, donne la mesure concrète de cet équilibre entre contemplation et service : lever à 4 h 40, prières du matin et méditation, messe à 6 h, service auprès des pauvres de 8 h à 12 h 30, puis de nouveau l'après-midi, Heure sainte d'adoration eucharistique de 18 h 30 à 19 h 30 — une demi-heure de rosaire devant le Saint-Sacrement exposé, suivie d'une demi-heure de silence —, et coucher à 22 h.^[79] Rien, dans cette journée, ne laisse de place à un service purement social détaché de la prière : c'est la structure même de la vocation qu'elle a fondée.

La dévotion mariale n'est pas non plus accessoire : la fondation même de la congrégation, le 7 octobre 1950, a lieu le jour de la fête de Notre-Dame du Rosaire, et le dernier texte qu'elle rédige de sa main, achevé par sœur Nirmala le jour même de sa mort le 5 septembre 1997, porte cette conviction mariale et montfortaine jusqu'au bout :

« C'est seulement avec Notre-Dame que nous pouvons entendre Jésus crier "J'ai soif". » — Mère Teresa, testament spirituel, 5 septembre 1997^[80]

« Quelque chose de beau pour Dieu » : Malcolm Muggeridge

En 1967, le journaliste britannique Malcolm Muggeridge (1903-1990) — ancien correspondant du Manchester Guardian à Moscou, ancien rédacteur en chef de Punch, alors agnostique en pleine transition spirituelle vers le christianisme — réalise pour la BBC une première interview de trente minutes avec Mère Teresa.^[81][82] Le programme, diffusé sans annonce particulière tard un dimanche soir dans le créneau religieux de la BBC, provoque une réaction inattendue : sans le moindre appel aux dons, environ 25 000 livres sterling affluent au siège de la BBC, accompagnées de lettres du type « Cette femme m'a parlé comme personne ne l'a jamais fait, et je veux l'aider ».^[83]

Un an plus tard, au printemps 1969, Muggeridge revient à Calcutta avec une équipe BBC — le réalisateur Peter Chafer et le caméraman Ken Macmillan — pour tourner un documentaire de 58 minutes, Something Beautiful for God, en grande partie dans Nirmal Hriday. Mère Teresa ne leur accorde que cinq jours de tournage, alors qu'un tel documentaire en réclame ordinairement six semaines.^[84]

L'épisode du « miracle de la lumière »

L'intérieur de Nirmal Hriday n'avait que deux petites fenêtres hautes ; le caméraman Macmillan jugeait tout tournage techniquement impossible dans une telle pénombre. Il filma néanmoins, chargeant sa caméra d'une pellicule Kodak à très haute sensibilité que la firme venait d'envoyer à la BBC pour la tester en conditions de faible lumière — et tourna en parallèle, par précaution, une scène extérieure dans la cour. Au développement des rushes à Londres, la pellicule intérieure ressortit, contre toute attente technique, « baignée d'une lumière douce et exceptionnellement belle », tandis que les prises extérieures restaient sombres et confuses.^[85]

Muggeridge y vit un signe surnaturel, qu'il baptisa dans son livre « la première authentique preuve photographique d'un miracle », la reliant à l'hymne du cardinal Newman sur la Kindly Light :

« Je suis absolument convaincu que cette lumière techniquement inexplicable est, en fait, la "Douce Lumière" dont parle Newman dans son célèbre hymne. […] L'amour à Kalighat est lumineux, comme les auréoles que les artistes ont vues et rendues visibles autour de la tête des saints. » — Malcolm Muggeridge, Something Beautiful for God, Harper & Row, 1971^[86]

Vingt-cinq ans plus tard, dans le documentaire polémique Hell's Angel (Channel 4, 1994), Christopher Hitchens fit interroger Macmillan lui-même, qui confirma l'explication purement technique — la nouvelle pellicule Kodak — et non un phénomène surnaturel.^[87] Point notable pour l'honnêteté de cet article : les biographes autorisés de Mère Teresa, dont Navin Chawla, rapportent eux-mêmes cette explication technique à côté du récit de Muggeridge, sans la censurer — signe qu'il ne s'agit pas d'un fait disputé entre partisans et adversaires, mais d'une interprétation propre à Muggeridge sur un fait technique largement reconnu par tous les témoins directs.^[88] Ce que l'on peut affirmer sans trancher le mystère : c'est cet épisode, quelle que soit sa cause, qui déclencha la notoriété mondiale de Mère Teresa, huit ans avant le prix Nobel.

Une conversion vivante

Muggeridge lui-même, encore protestant en 1969, sera reçu dans l'Église catholique avec son épouse Kitty le 27 novembre 1982, dans la chapelle Notre-Dame-Auxiliatrice de Hurst Green (Sussex), des mains de Mgr Cormac Murphy-O'Connor, futur cardinal-archevêque de Westminster.^[89] Il attribuera sa conversion à la conjonction de deux influences : l'encyclique Humanae Vitae de Paul VI (1968) et la rencontre vivante de Mère Teresa, qu'il décrira dans son ultime autobiographie comme « en elle-même une conversion vivante » :

« Mère Teresa est, en elle-même, une conversion vivante ; il est impossible d'être avec elle, de l'écouter, d'observer ce qu'elle fait et comment elle le fait, sans être, à un degré ou un autre, converti. » — Malcolm Muggeridge, Conversion: A Spiritual Journey, Collins, 1988^[90]

Muggeridge n'est pas un cas isolé. Le père Francisco Akihiro, jeune bouddhiste japonais venu comme bénévole à Nirmal Hriday, y découvre le Christ à travers l'exemple des sœurs et devient prêtre missionnaire de la Charité :

« Je suis né dans une famille bouddhiste ; je ne connaissais ni Jésus, ni le christianisme, ni le catholicisme… Mais j'ai vu de manière très visible comment Jésus agit à travers l'exemple de Mère Teresa. » — Père Francisco Akihiro, Catholic News Service, 2016^[91]

La photographe américaine Linda Schaefer, protestante, rencontre Mère Teresa lors d'une visite à Atlanta en 1995 ; dans les semaines suivantes, elle se rend en Inde photographier son œuvre, puis se convertit au catholicisme avec son fils.^[92]

La nuit obscure : « Viens, sois ma lumière »

Le secret le mieux gardé de Mère Teresa n'a éclaté qu'après sa mort. La publication, en 2007, de sa correspondance spirituelle sous le titre Come Be My Light (Viens, sois ma lumière), éditée par son postulateur le Père Brian Kolodiejchuk, a révélé qu'à partir de la fondation même de son œuvre, vers 1948-1949, et jusqu'à sa mort, elle a vécu une nuit intérieure presque ininterrompue : l'impression d'être rejetée de Dieu, l'absence de toute consolation sensible, le silence du Ciel.^[93][94]

« Dans mon âme, je ressens cette terrible douleur de la perte, de Dieu qui ne me veut pas, de Dieu qui n'est pas Dieu, de Dieu qui n'existe pas vraiment. » — Mère Teresa, lettre à son directeur spirituel, citée dans Come Be My Light^[95]

Pour des lecteurs sceptiques — Christopher Hitchens en tête, qui y a vu la preuve d'une incroyance dissimulée derrière une façade publique — ces aveux ont semblé prouver que Mère Teresa avait perdu la foi. C'est un contresens théologique classique. La théologie spirituelle catholique connaît bien ce phénomène : c'est la nuit obscure décrite par saint Jean de la Croix, purification passive où Dieu retire toute douceur sensible pour fonder la foi sur lui seul et non sur ses consolations.^[96][97] Le fait que Mère Teresa ait continué pendant cinquante ans à aimer, prier et servir sans rien ressentir n'est pas la marque d'une incroyante, mais d'une foi héroïque : elle a cru contre l'évidence du sentiment — précisément la définition thomiste de la foi théologale, qui adhère à Dieu révélant, non à une expérience psychologique (saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, IIa-IIae, q. 1, a. 1 : l'objet de la foi est la Vérité première).^[98]

« Si jamais je deviens une sainte, je serai sûrement une sainte des "ténèbres". Je serai continuellement absente du Ciel — pour allumer la lumière de ceux qui sont dans les ténèbres sur la terre. » — Mère Teresa^[99]

Loin d'affaiblir sa cause, ces lettres l'ont approfondie : elles montrent une mystique qui a partagé, jusqu'au bout, la déréliction du Christ au Calvaire — « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ? » — par fidélité à son vœu de 1942 de ne jamais rien refuser à Dieu, pas même la privation de Dieu lui-même. Cette nuit sera examinée plus loin sous l'angle des objections qu'elle a suscitées.

Comme chez tous les grands saints, la mémoire collective a conservé de Mère Teresa des scènes brèves, concrètes, où sa sainteté se lit dans un geste plutôt que dans un discours. Voici quelques-uns de ces épisodes attestés, avec leurs sources exactes — sans en inventer aucun ni en gonfler la portée.

Le petit garçon hindou et le sucre

Dans son discours de remerciement au Nobel (11 décembre 1979), Mère Teresa elle-même raconte cette scène, survenue pendant une pénurie de sucre à Calcutta :

« Il y a quelque temps, à Calcutta, nous avions beaucoup de mal à trouver du sucre, et je ne sais comment la nouvelle s'est répandue jusqu'aux enfants ; un petit garçon hindou de quatre ans est rentré chez lui dire à ses parents : "Je ne mangerai pas de sucre pendant trois jours, je donnerai mon sucre à Mère Teresa pour ses enfants." » — Mère Teresa, discours de réception du prix Nobel de la paix, Oslo, 11 décembre 1979^[100]

« Regardez, il y a de la vie en elle ! »

Muggeridge rapporte, dans Something Beautiful for God, une scène tournée à Shishu Bhavan : Mère Teresa prend dans ses bras un nourrisson sauvé d'une poubelle, visiblement chétif, et s'exclame avec une joie exultante devant la caméra : « Regardez, il y a de la vie en elle ! » — geste que Muggeridge lira comme un triomphe de l'espérance sur le désespoir ambiant des bidonvilles.^[101]

« Rentrez chez vous et aimez votre famille »

À un journaliste qui lui demandait, lors de la conférence de presse du Nobel à Oslo, ce que chacun pouvait faire concrètement pour la paix dans le monde, elle répondit sans détour, refusant toute grande théorie politique :

« Rentrez chez vous et aimez votre famille. » — Mère Teresa, Oslo, décembre 1979^[102]

Le prêtre hindou de Kalighat

Épisode déjà mentionné plus haut mais qui mérite d'être conté pour lui-même : dans les premiers mois de Nirmal Hriday, un prêtre hindou tuberculeux, rejeté par les siens par crainte de contagion, meurt entre les mains des sœurs, soigné jusqu'au dernier souffle sans la moindre tentative de conversion. Son corps fut crématisé selon le plein rite hindou. Cet épisode, rapporté par les biographes de la première génération, retourna l'opinion du voisinage hostile du temple de Kâlî et devint, dans la tradition orale des Missionnaires de la Charité, le fondement narratif de leur réputation d'accueil sans distinction religieuse.

Jean-Paul II à Nirmal Hriday

Le 3 février 1986, lors de sa visite en Inde, Jean-Paul II se rend en personne à Nirmal Hriday, la Maison des mourants de Kalighat, et s'agenouille pour bénir quatre corps de patients récemment décédés — geste pontifical rarissime, qui manifeste publiquement la reconnaissance de Rome pour cette œuvre alors encore jeune de trente-six ans.^[103]

La princesse Diana et le dernier chapelet

Mère Teresa rencontre la princesse Diana pour la première fois le 19 février 1992 à Rome ; les deux femmes, que tout semblait séparer, se lient d'une estime réciproque et se revoient une dernière fois en juin 1997. La princesse meurt dans un accident à Paris le 31 août 1997 ; Mère Teresa la suit dans la mort cinq jours plus tard, le 5 septembre. Diana fut enterrée avec un chapelet que lui avait offert Mère Teresa — coïncidence funèbre qui frappa l'opinion mondiale au point de faire passer presque inaperçue, dans la presse occidentale de l'époque, la mort de la religieuse elle-même.^[104]

« Je veux l'enfant, donnez-moi l'enfant »

Le 3 février 1994, au National Prayer Breakfast de Washington, devant le président Bill Clinton, son épouse Hillary, et le vice-président Al Gore, Mère Teresa reprend et durcit encore le message de son discours du Nobel sur l'avortement, dans un décorum où une telle frontalité était pour le moins inattendue :

« L'amour, pour être vrai, doit faire mal. […] Toute mère qui songe à l'avortement, aidons-la à aimer, c'est-à-dire à donner jusqu'à ce que cela lui fasse mal. Je veux l'enfant. Donnez-moi l'enfant, s'il vous plaît. » — Mère Teresa, National Prayer Breakfast, Washington D.C., 3 février 1994^[105]

« Je serai la sainte des ténèbres »

Dernier Fioretto, et non le moindre : la phrase la plus célèbre des lettres publiées en 2007, prononcée dans le plus grand secret de sa nuit spirituelle, rejoint paradoxalement les Fioretti franciscains dans sa logique d'amour porté jusqu'à l'absurde apparent — accepter d'être privée du Ciel elle-même pour que d'autres, plongés dans les ténèbres de la terre, y voient une lumière (citation intégrale plus haut, section sur la nuit obscure).

Mère Teresa a laissé un nombre considérable de formules frappantes, souvent citées hors contexte sur Internet sans référence vérifiable. Voici une sélection strictement limitée aux citations dont la source primaire ou quasi primaire a pu être établie.

« Nous ne pouvons pas faire de grandes choses ; nous ne pouvons faire que de petites choses avec un grand amour. » — Mère Teresa^[106]

« L'amour commence à la maison, et ce n'est pas la quantité de ce que nous faisons, mais la quantité d'amour que nous mettons dans ce que nous faisons, qui compte. » — Mère Teresa, discours Nobel, Oslo, 11 décembre 1979^[107]

« La famille qui prie ensemble reste ensemble. » — Mère Teresa, discours Nobel, Oslo, 11 décembre 1979^[108]

« Je sens que le plus grand destructeur de la paix aujourd'hui, c'est l'avortement, car c'est une guerre directe, un meurtre direct — un assassinat direct commis par la mère elle-même. » — Mère Teresa, Nobel Lecture, Oslo, 11 décembre 1979^[109]

« Car si une mère peut tuer son propre enfant — que reste-t-il pour m'empêcher de te tuer et pour t'empêcher de me tuer — il n'y a plus rien entre nous. » — Mère Teresa, Nobel Lecture, Oslo, 11 décembre 1979^[110]

« C'est un enfant de Dieu de plus. Quand je suis allée en Chine, un haut fonctionnaire m'a demandé : "Qu'est-ce qu'un communiste pour vous ?" J'ai répondu : "Un enfant de Dieu." » — Mère Teresa, interview à Time Magazine, 4 décembre 1989^[111]

« Sans notre souffrance, notre œuvre ne serait que du travail social, très bon et utile, mais ce ne serait pas l'œuvre de Jésus-Christ, ni ne ferait partie de la Rédemption. » — Mère Teresa, citée dans Malcolm Muggeridge, Something Beautiful for God, 1971^[112]

Une mise en garde nécessaire : les fausses citations

Un article rigoureux se doit de signaler ce qu'il exclut autant que ce qu'il retient. La formule la plus virale attribuée à Mère Teresa sur Internet — « Chaque fois que tu souris à quelqu'un, c'est un acte d'amour, un cadeau à cette personne, quelque chose de beau » — est explicitement répertoriée comme non authentifiée par le site officiel du Mother Teresa Center, qui tient à jour une liste de citations apocryphes circulant sous son nom.^[113] De même, la phrase très diffusée « La plus grande pauvreté, c'est de ne pas être aimé » n'a pu être retracée à aucune source primaire datée : elle semble une condensation postérieure de deux propos authentiques mais distincts, l'un donné en interview à Calcutta en 1975, l'autre rapporté par Muggeridge en 1971, sur la solitude comme « la plus grande maladie » de l'Occident.^[114] Cette exigence de vérification, systématiquement appliquée dans cet article, est ce qui distingue une encyclopédie d'un recueil de citations inspirantes non sourcées.

L'attribution du prix

Le 17 octobre 1979, le Comité Nobel norvégien annonce à Oslo l'attribution du prix Nobel de la paix 1979 à Mère Teresa, alors âgée de 69 ans.^[115] La cérémonie de remise se tient le 10 décembre 1979 à l'Aula de l'Université d'Oslo ; la Nobel Lecture proprement dite est prononcée le lendemain, 11 décembre.^[116]

Le choix d'une religieuse à la tête d'une œuvre caritative et non d'un acteur politique de la paix stricto sensu était suffisamment inhabituel pour que le président du Comité Nobel norvégien, le professeur John Sanness, en fasse la justification explicite de son discours de présentation :

« Aucune construction politique, sociale ou intellectuelle, sur le plan international ou national, aussi efficace et rationnelle, aussi idéaliste et pleine de principes que soient ses artisans, ne peut nous donner autre chose qu'une maison bâtie sur du sable, à moins que l'esprit de Mère Teresa n'inspire les bâtisseurs et n'habite leur édifice. » — John Sanness, discours de présentation du prix Nobel de la paix, Oslo, 10 décembre 1979^[117]

Le prix, d'un montant nominal de 800 000 couronnes suédoises (environ 190 000 dollars de l'époque), est intégralement reversé par Mère Teresa aux pauvres de Calcutta. Elle refuse en outre le banquet officiel des lauréats, demandant que les quelque 6 000 dollars ainsi économisés soient eux aussi consacrés aux plus démunis, déclarant recevoir le prix « comme la reconnaissance du monde des pauvres ».^[118]

Le discours qui dérange : l'avortement au cœur du message de paix

Le discours de réception du 11 décembre 1979 est resté célèbre pour son passage central sur l'avortement, cité intégralement plus haut dans la section « Phrases chocs ». Cette prise de position, prononcée devant un parterre diplomatique international dans le cadre a priori consensuel d'une cérémonie de paix, a été perçue par certains commentateurs, dont Christopher Hitchens, comme une politisation déplacée du prix — objection traitée en détail dans le dossier ci-dessous.

Tableau des distinctions

Dès les années 1960-1970, Mère Teresa est couverte d'honneurs. Le tableau ci-dessous récapitule les principales distinctions reçues au cours de sa vie.

La célébrité ne change rien à sa vie de pauvreté personnelle. À sa mort en 1997, son inventaire de possessions tenait en quelques lignes : deux saris, deux paires de sandales, deux paires de lunettes, un vieux pull, un seau à eau et une Bible usée — contraste que la presse américaine relèvera explicitement avec la succession de la princesse Diana, morte la même semaine, estimée à plusieurs dizaines de millions de dollars.^[119]

Aucune figure catholique du XXᵉ siècle n'a suscité autant d'objections documentées que Mère Teresa. La charge la plus systématique vient du journaliste athée Christopher Hitchens, dans son documentaire Hell's Angel (Channel 4, 1994) puis son livre The Missionary Position: Mother Teresa in Theory and Practice (Verso, 1995), largement nourri par les recherches du médecin bengali Aroup Chatterjee, auteur de Mother Teresa: The Final Verdict (2002) puis Mother Teresa: The Untold Story (2016).^[120][121] Une étude universitaire québécoise — Serge Larivée, Geneviève Chénard et Carole Sénéchal, « Les côtés ténébreux de Mère Teresa », Studies in Religion / Sciences Religieuses, vol. 42, n° 3, 2013 — a repris et systématisé plusieurs de ces critiques à partir d'une revue de 287 documents publiés.^[122]

Cet article traite ces objections une par une, dans leur formulation la plus forte, avec les réponses qui existent — catholiques, mais aussi médicales, journalistiques et académiques indépendantes. Dix-huit objections sont examinées ci-dessous, regroupées par thème.

Objections sur la qualité des soins médicaux

Objection 1 — « Les malades de Nirmal Hriday n'avaient droit qu'à de l'aspirine, jamais à des analgésiques puissants »

En 1994, le Dr Robin Fox, alors rédacteur en chef de la prestigieuse revue médicale The Lancet, visite personnellement Nirmal Hriday et publie ses observations dans un court article intitulé « Mother Teresa's care for the dying » (The Lancet, vol. 344, n° 8925, 17 septembre 1994, p. 807-808). Sa critique porte sur deux points précis :

« Quelqu'un n'aurait-il pas pu examiner un frottis sanguin ? On m'a dit que les examens étaient rarement permis. […] De telles approches systématiques sont étrangères à l'esprit de la maison. Mère Teresa préfère la providence à la planification. » « J'ai été troublé d'apprendre que le formulaire pharmaceutique ne comprend aucun analgésique puissant. Avec la négligence du diagnostic, ce manque d'analgésie efficace distingue nettement l'approche de Mère Teresa du mouvement des hospices [soins palliatifs]. » — Dr Robin Fox, The Lancet, 17 septembre 1994^[123]

Cette critique est reprise et amplifiée par des bénévoles ayant travaillé sur place, notamment Mary Loudon, interviewée dans Hell's Angel puis dans une recension du British Medical Journal (1996), qui décrit des malades cancéreux en phase terminale ne recevant « pas grand-chose au-delà de l'aspirine, et si vous avez de la chance, un peu d'ibuprofène ».^[124]

Réponse. Avant toute distinction de contexte, il faut répondre à la question concrète que pose l'objection : Mère Teresa et ses sœurs donnaient-elles, oui ou non, des analgésiques à leurs malades — et lesquels, précisément ? La réponse factuelle, établie par Fox lui-même, est oui, mais avec une limite précise : les malades recevaient systématiquement des analgésiques faibles — aspirine, paracétamol — jamais d'analgésiques puissants de type morphinique. Fox décrit ainsi, dans ce même article, le cas concret d'un jeune homme admis fiévreux et affaibli : les sœurs lui firent prescrire tétracycline et paracétamol ; un médecin de passage, ayant ensuite diagnostiqué un paludisme probable, substitua de la chloroquine — la preuve d'un traitement actif et ajusté au diagnostic, non d'un abandon sans soin.^[125] Mary Loudon confirme le même constat pour les cancers en phase terminale, qu'elle juge pourtant insuffisamment soulagés : les malades recevaient « de l'aspirine, et si vous avez de la chance, un peu d'ibuprofène »^[126] — un analgésique donné de façon systématique, donc, mais d'une puissance très inférieure aux standards occidentaux des soins palliatifs des années 1990. Ce point factuel établi, trois éléments de contexte doivent encore être distingués avec soin, faute de quoi le débat reste inintelligible. Premièrement, Robin Fox lui-même, dans ce même article, salue « la propreté, le soin des plaies et des ulcères, et la bonté » prodigués aux malades, et note qu'ils « mangeaient de bon appétit et se portaient bien » — un tableau nettement plus nuancé que ce que la légende noire en a retenu.^[127] Deuxièmement, trois professionnels de soins palliatifs — Joseph O'Neill, Gilly Burn et David Jeffrey — ont répondu à Fox dans les colonnes mêmes du Lancet un mois plus tard, le 15 octobre 1994, lui reprochant de ne pas avoir tenu compte de la réglementation indienne : le Narcotic Drugs and Psychotropic Substances Act de 1985 a fait chuter la consommation légale de morphine en Inde d'environ 97 % en douze ans (de plusieurs centaines de kilogrammes à moins de 20 kg par an à l'échelle nationale), rendant cette substance quasiment introuvable même dans les grands hôpitaux publics indiens de l'époque — un phénomène que les spécialistes de la douleur ont baptisé l'« opiophobie » indienne.^[128] Il faudra attendre 1993, avec la création par le médecin indien M. R. Rajagopal de la Pain and Palliative Care Society de Calicut (Kerala), puis 1996, avec la simplification des règles narcotiques dans treize États indiens et le début d'un approvisionnement continu en morphine orale depuis les usines d'État, pour que l'accès légal à cet analgésique commence à s'améliorer en Inde — soit respectivement un an et deux ans après la visite critique de Fox à Nirmal Hriday ; il faudra encore attendre 2003 pour la fondation de Pallium India, l'ONG que Rajagopal consacre à généraliser ce mouvement.^[129] Isoler Nirmal Hriday pour un manquement partagé par l'ensemble du système de santé indien de l'époque relève, selon les trois médecins qui répondirent à Fox, d'un raisonnement biaisé. Troisièmement, sur le plan théologique — non pour expliquer la pratique elle-même, dont la cause est légale et matérielle comme on vient de l'établir, mais pour fermer une fausse piste souvent avancée dans la polémique — l'Église catholique n'a jamais interdit l'usage des analgésiques : Pie XII l'a explicitement autorisé dès 1957 au nom du principe du double effet, et le Catéchisme de l'Église catholique est sans ambiguïté :

« L'usage des analgésiques pour alléger les souffrances du moribond, même au risque d'abréger ses jours, peut être moralement conforme à la dignité humaine si la mort n'est pas voulue, ni comme fin ni comme moyen, mais seulement prévue et tolérée comme inévitable. […] Les soins palliatifs constituent une forme privilégiée de la charité désintéressée. » — Catéchisme de l'Église catholique, § 2279^[130]

Rien, donc, dans la doctrine catholique n'imposait à Mère Teresa de priver ses malades d'analgésiques puissants — mais les faits eux-mêmes montrent qu'elle ne les en privait pas par choix : elle donnait ce que la loi indienne, la pénurie de personnel médical formé et l'absence quasi générale de morphine légale sur le territoire lui permettaient de donner, à savoir des analgésiques faibles, administrés de façon réelle, documentée et systématique — non un refus dogmatique de soulager la douleur.

Objection 2 — « Les aiguilles et seringues étaient réutilisées sans stérilisation, simplement rincées à l'eau froide »

C'est l'accusation la plus documentée du dossier médical, car elle repose sur des témoignages nommés et convergents, et non sur une seule source polémique. Mary Loudon rapporte qu'une religieuse, interrogée sur l'absence de stérilisation, lui aurait répondu qu'« il n'y avait ni temps ni intérêt » à le faire.^[131] Susan Shields, ancienne sœur pendant neuf ans et demi, membre chargée de la comptabilité des dons (Bronx, Rome, San Francisco), écrit dans Free Inquiry (hiver 1997-1998) qu'en Haïti, « par esprit de pauvreté, les sœurs réutilisaient les aiguilles jusqu'à ce qu'elles deviennent émoussées », refusant l'offre de bénévoles d'en fournir de nouvelles.^[132] Le Dr Jack Preger, médecin britannique ayant travaillé environ six mois dans une maison des Missionnaires de la Charité avant de fonder sa propre clinique indépendante (Calcutta Rescue), a résumé sa critique en une phrase restée célèbre : « Si l'on veut donner amour, compréhension et soin, on utilise des aiguilles stériles. »^[133] Plusieurs bénévoles ultérieurs (Sally Warner, infirmière diplômée, treize ans de bénévolat entre 1997 et 2010 ; Hemley Gonzalez, bénévole en 2008) confirment des observations similaires, notamment sur la présence généralisée de gale et de poux dans les foyers.^[134][135]

Réponse. Aucune source catholique sérieuse ne nie ces témoignages dans leur substance : c'est un fait documenté, non une invention hostile. La réponse catholique porte sur trois plans. D'abord, la distinction entre malveillance et pauvreté de moyens : ces témoignages eux-mêmes attribuent la pratique à un « esprit de pauvreté » assumé — refus délibéré de gaspiller du matériel médical coûteux — plutôt qu'à une indifférence envers la souffrance ; c'est une erreur de jugement grave sur le plan de la médecine moderne, mais elle n'est pas de même nature qu'une négligence cynique. Ensuite, l'ampleur du phénomène doit être resituée dans son contexte : au pic de son activité, la congrégation gérait des centaines de foyers dans plus d'une centaine de pays avec un nombre de sœurs formées médicalement toujours insuffisant au regard des besoins ; les défaillances documentées concernent principalement Haïti dans les années 1980 et certains foyers de Calcutta avant les années 2000, non l'ensemble homogène de l'œuvre sur cinquante ans. Enfin, cette critique, contrairement à celle sur les analgésiques, ne trouve aucune justification théologique : rien dans la doctrine catholique ne recommande de réutiliser du matériel médical non stérile, et cet aspect doit être reconnu comme une défaillance organisationnelle réelle de la congrégation dans certains foyers, non comme une controverse à minimiser par principe. La sainteté personnelle de la fondatrice — reconnue par l'Église pour sa charité et sa foi héroïques — n'implique pas l'infaillibilité pratique de toutes les décisions de gestion sanitaire prises dans des centaines de maisons à travers le monde.

Objection 3 — « Aucun tri médical n'était opéré entre les patients curables et les incurables »

Toujours selon Robin Fox, aucun protocole ne permettait de distinguer, à l'arrivée, les patients qui auraient pu être sauvés par un transfert hospitalier de ceux qui étaient effectivement en fin de vie — « des algorithmes simples pour aider les sœurs et bénévoles à distinguer les curables des incurables ? Non plus. »^[136] Mary Loudon rapporte le cas précis d'un adolescent de quinze ans souffrant d'une infection rénale a priori traitable, décédé faute d'antibiotiques et de transfert, une religieuse lui aurait expliqué : « S'ils le font pour un, ils devront le faire pour tous. »^[137]

Réponse. La réponse la plus solide vient de la nature même de l'institution, jamais démentie ni par ses fondateurs ni par ses détracteurs : Nirmal Hriday n'a jamais prétendu être un hôpital. C'est un hospice pour ceux que le système hospitalier de Calcutta, submergé et sous-doté, refusait déjà d'admettre faute de lits — c'est précisément la raison d'être de sa fondation. Reprocher à une maison d'accueil pour indigents mourants de ne pas disposer d'un service de triage hospitalier revient à lui reprocher de n'être pas ce qu'elle n'a jamais eu la prétention d'être. Le cas du garçon de quinze ans, s'il est exact, est en revanche une défaillance réelle et regrettable qui relève, non d'un principe théologique, mais d'un manque chronique de personnel médical qualifié — le même défaut structurel que celui identifié à l'objection précédente. La sœur Mary Prema Pierick, supérieure générale à partir de 2009, a répondu directement à ce type d'accusation :

« Mère n'a jamais voulu qu'une personne souffre pour le simple fait de souffrir. Au contraire, Mère faisait tout pour alléger leur souffrance. » — Sœur Mary Prema Pierick^[138]

Objection 4 — « Une étude universitaire a démontré scientifiquement le "côté ténébreux" de Mère Teresa »

En 2013, trois chercheurs de l'Université de Montréal et de l'Université d'Ottawa — Serge Larivée, Geneviève Chénard et Carole Sénéchal — publient dans la revue à comité de lecture Studies in Religion / Sciences Religieuses un article intitulé « Les côtés ténébreux de Mère Teresa », fondé sur l'analyse de 287 documents (sur 502 collectés, 96 % de la littérature disponible selon les auteurs). Leurs conclusions retiennent quatre obstacles à la canonisation : une vision religieuse jugée dogmatique, une manière « douteuse » de soigner (glorification de la souffrance plutôt que soulagement), des choix politiques contestables, et une gestion « suspecte » de sommes considérables.^[139]

Réponse. Cette étude a elle-même fait l'objet de critiques méthodologiques sérieuses, y compris de la part d'universitaires non catholiques. Le théologien William Doino Jr., dans First Things (avril 2013), après un entretien direct avec la co-autrice Geneviève Chénard, relève que l'article « n'est pas une recherche originale » mais une compilation de sources existantes — au premier rang desquelles Christopher Hitchens, « l'auteur le plus cité » de l'étude — sans le moindre entretien nouveau avec un patient, un médecin ou un collaborateur, sans examen d'aucun document financier, sans voyage à Calcutta, sans consultation du dossier médical du Vatican, contrairement à Hitchens lui-même qui, quels que soient ses partis pris, s'était rendu sur place.^[140] Le théologien québécois Serge Cazelais a lui aussi qualifié le traitement du phénomène mystique de la nuit de la foi de « rapide et superficiel » dans cette étude.^[141] Il faut néanmoins noter, par honnêteté intellectuelle, que Jean-Claude Breton, doyen de la Faculté de théologie de l'Université de Montréal, a défendu la rigueur de l'étude, estimant qu'elle « pose de sérieuses questions ».^[142] La conclusion la plus juste est double : l'étude n'apporte aucun fait nouveau par rapport aux accusations déjà connues de Hitchens et Chatterjee — elle ne fait que leur donner un vernis académique en les recompilant — mais certaines des questions qu'elle repose (soins, finances, relations politiques) restent légitimes et méritent, précisément, le traitement point par point que propose cet article plutôt qu'un rejet global.

Une voix universitaire distincte, ni hagiographique ni polémique, mérite d'être signalée pour situer correctement ce débat : l'albanologue Gëzim Alpion (université de Birmingham), auteur de Mother Teresa: Saint or Celebrity? (Routledge, 2006) puis de Mother Teresa: The Saint and Her Nation (Bloomsbury Academic, 2020), défend une thèse critique originale — Mère Teresa aurait construit et géré sa notoriété mondiale avec un sens aigu de l'image, comparable à une célébrité moderne — sans pour autant reprendre les accusations de Hitchens ou de Chatterjee. Il juge au contraire leur méthode déficiente : sur Hitchens, il écrit que « son style de rédaction agressif est un piètre substitut à l'absence de recherche équilibrée » ; sur Richard Dawkins, qui s'en est aussi pris à elle, sa contribution relève selon lui « presque entièrement d'insultes ».^[143] Alpion adresse en retour une critique symétrique aux gardiens de l'héritage de Mère Teresa, qu'il accuse de ne réserver l'accès à certaines archives qu'à des chercheurs complaisants — signe qu'un jugement universitaire rigoureux sur ce dossier ne se réduit ni à l'hagiographie ni au pamphlet.

Objection doctrinale : la théologie de la souffrance

Objection 5 — « Elle glorifiait la souffrance au lieu de la soulager »

C'est l'objection la plus profonde de tout le dossier, car elle touche au cœur de la spiritualité de Mère Teresa plutôt qu'à un simple manquement pratique, et c'est elle qui mérite le traitement le plus complet.

L'objection dans sa version la plus forte. Christopher Hitchens la résume en une formule restée célèbre : « Elle n'était pas une amie des pauvres. Elle était une amie de la pauvreté » (« She was not a friend of the poor. She was a friend of poverty »), affirmant que dans les foyers de Mère Teresa, « quand les exigences du dogme entrent en conflit avec les besoins des pauvres, ce sont ces derniers qui cèdent ».^[144] L'objection prend une forme plus large et plus sérieuse encore chez un utilitariste comme le philosophe Peter Singer : la souffrance et la douleur sont un mal en soi, qu'aucune considération supérieure ne peut justifier de préserver — les minimiser est le seul impératif moral rationnel, et toute doctrine qui leur attribue un sens ou une valeur positive relève, pour la philosophie séculière contemporaine, d'un archaïsme moralement dangereux qui retarde le soulagement effectif de la douleur.^[145] Formulée ainsi, l'objection n'est pas une caricature anticléricale : c'est un vrai désaccord philosophique de fond entre deux conceptions du bien.

Il faut ajouter à cet argument, dans sa forme la plus forte, un fait que l'article ne peut pas passer sous silence : l'anecdote la plus citée par les critiques pour illustrer cette « glorification » n'a pas été inventée par Hitchens. Mère Teresa elle-même l'a racontée publiquement, dans son discours de remise des diplômes du Thomas Aquinas College (Californie), en 1982 :

« Vous savez, ceci n'est que le baiser de Jésus, un signe que vous êtes venue si près de lui sur la croix qu'il peut vous embrasser. » — Mère Teresa, s'adressant à une religieuse en proie à d'atroces douleurs cancéreuses, discours à Thomas Aquinas College, 1982^[146]

Et la religieuse, selon le récit que Mère Teresa faisait elle-même de cet échange, aurait répondu du tac au tac : « Alors, Mère Teresa, dites à Jésus d'arrêter de m'embrasser. »^[147] Hitchens n'a donc pas déformé une citation apocryphe : il a repris un épisode authentique et l'a interprété comme la preuve d'un fatalisme cruel devant la douleur d'autrui. C'est précisément parce que la source est réelle que la réponse catholique doit être d'autant plus rigoureuse — non pas nier l'anecdote, mais réfuter l'interprétation qu'en tire la critique.

La doctrine catholique de la souffrance rédemptrice. Sur le plan doctrinal, saint Paul écrit aux Colossiens, dans un texte qui fonde toute la théologie chrétienne de la souffrance offerte :

« Maintenant je trouve la joie dans les souffrances que je supporte pour vous ; ce qui reste à souffrir des épreuves du Christ dans ma propre chair, je l'accomplis pour son corps qui est l'Église. » — Colossiens 1, 24^[148]

Jean-Paul II développe ce verset dans sa lettre apostolique Salvifici Doloris (11 février 1984), montrant que la rédemption accomplie une fois pour toutes par le Christ « reste ouverte à tout amour qui s'exprime dans la souffrance humaine » : la souffrance de chaque baptisé, unie à celle du Christ, complète — non par insuffisance de la Croix, mais par surabondance d'amour offerte à la libre participation des membres du Corps mystique — ce que le pape appelle « ce qui manque aux souffrances du Christ » au sens de Colossiens 1, 24.^[149] Rien dans ce texte n'invite à rechercher la souffrance ni à refuser de la soulager : il s'agit d'une théologie de l'offrande de la souffrance déjà là, non d'une exhortation à la provoquer ou à la prolonger.

L'argument décisif contre l'objection : la parabole du bon Samaritain. C'est le point que la critique de Hitchens ignore systématiquement, et qui est pourtant la clé de voûte de Salvifici Doloris. Jean-Paul II consacre toute une section de sa lettre (§28-30) à la parabole du bon Samaritain (Luc 10, 29-37) pour établir que donner un sens à la souffrance n'exempte jamais du devoir de la soulager — c'est même le contraire : c'est précisément parce que le Samaritain reconnaît une valeur sacrée à la personne souffrante qu'il « se montre en vérité "prochain" de l'homme qui tombe entre les mains des brigands », en versant l'huile et le vin sur ses plaies avant de payer son hébergement.^[150] Le pape en tire la conséquence explicite que le christianisme doit construire une véritable « civilisation de l'amour » (§30) faite d'hôpitaux, d'hospices et de structures de soin — non l'inverse. La théologie catholique de la souffrance rédemptrice n'a donc jamais été formulée comme une alternative au soin médical : dans son texte magistériel de référence, elle en est la source et la motivation.

Ce qu'en disent saint Thomas d'Aquin et saint Augustin. Saint Thomas, dans la Somme théologique (IIIa, question 46), explique que la Passion du Christ n'était pas absolument nécessaire au salut de l'humanité, mais qu'elle était le moyen le plus convenable (convenientissima), pour trois raisons : elle manifeste la mesure de l'amour de Dieu pour l'homme (« l'homme connaît ainsi combien Dieu l'aime »), elle donne un exemple parfait d'obéissance, d'humilité, de constance et de justice, et elle mérite la grâce et la gloire pour les hommes.^[151] Rien, dans cette analyse, ne fait de la douleur en elle-même un bien recherché pour lui-même : c'est l'amour manifesté à travers l'épreuve librement acceptée qui a une valeur, non la souffrance en tant que sensation pénible. Saint Augustin, de son côté, dans La Cité de Dieu, prend soin d'écarter tout lien mécanique entre souffrance et punition individuelle : Dieu a voulu que « les biens et les maux de cette vie soient communs aux justes et aux méchants », précisément pour que les justes n'espèrent pas des biens temporels comme récompense ni ne redoutent les maux temporels comme punition — ce qui exclut, dans la théologie catholique la plus classique, toute lecture superstitieuse selon laquelle plus on souffre, plus on est saint, ou selon laquelle infliger ou tolérer la souffrance d'autrui serait en soi méritoire.^[152] Ce garde-fou patristique est décisif : il montre que la doctrine catholique n'a jamais identifié la charité au maintien de la douleur.

Benoît XVI : la souffrance et la mesure de l'humanité. L'encyclique Spe Salvi (30 novembre 2007) reprend le sujet avec une force particulière, directement pertinente pour évaluer l'accusation d'inhumanité portée contre Nirmal Hriday :

« Ce n'est pas en évitant la souffrance, en la fuyant, que l'homme est guéri, mais par sa capacité à l'accepter, à mûrir à travers elle et à trouver un sens à travers l'union avec le Christ, qui a souffert avec un amour infini. » — Benoît XVI, Spe Salvi, §37, 30 novembre 2007^[153]

« La vraie mesure de l'humanité se détermine essentiellement dans son rapport à la souffrance et au souffrant. » — Benoît XVI, Spe Salvi, §38^[154]

Le pape ajoute, au paragraphe suivant, que la capacité de souffrir pour la vérité est « la mesure de l'humanité », et que la foi chrétienne cultive précisément cette capacité parce que Dieu lui-même, dans le Christ, souffre avec l'humanité par la Passion.^[155] Appliqué au dossier de Mère Teresa, cet argument retourne l'accusation : une société qui écarte administrativement ceux dont la mort n'est « pas rentable » à soigner — ce que faisait, de fait, le système hospitalier de Calcutta submergé des années 1950 — est plus proche de l'inhumanité que l'hospice qui accueille sans condition le mourant que personne d'autre ne veut recevoir.

Ce que la doctrine n'a jamais dit. La Congrégation pour la doctrine de la foi l'a précisé explicitement dès 1980 dans sa déclaration sur l'euthanasie, Jura et Bona : si certains chrétiens choisissent librement de modérer leur usage d'antalgiques pour s'unir plus intimement à la Passion, « il serait imprudent d'imposer comme règle générale un comportement héroïque » — la prudence recommande, pour la majorité des malades, l'usage des médicaments qui soulagent ou suppriment la douleur.^[156] Le Catéchisme qualifie les soins palliatifs de « forme privilégiée de la charité désintéressée » (§ 2279). Mère Teresa elle-même, dans les propos rapportés par Muggeridge, articulait sa théologie sans jamais suggérer un refus des soins :

« Sans notre souffrance, notre œuvre ne serait que du travail social, très bon et utile, mais ce ne serait pas l'œuvre de Jésus-Christ, ni ne ferait partie de la Rédemption. » — Mère Teresa, citée par Malcolm Muggeridge, 1971^[157]

Elle allait plus loin encore dans ses lettres privées, où elle décrivait la souffrance non comme une fin recherchée pour elle-même, mais comme un lieu d'intimité avec le Christ :

« La douleur, la souffrance ne sont que le baiser de Jésus — un signe que vous êtes venue si près de lui qu'il peut vous embrasser. » — Mère Teresa, citée dans Come Be My Light, éd. Brian Kolodiejchuk, Doubleday, 2007^[158]

Ces phrases, correctement lues, ne disent rien d'autre que ce que disent saint Paul, Thomas d'Aquin et Benoît XVI : la souffrance des chrétiens, unie librement à celle du Christ, a une valeur rédemptrice surajoutée — elles n'affirment à aucun moment qu'il faille refuser l'analgésie disponible pour maximiser cette valeur, ni que la douleur soit désirable pour elle-même. La confusion de Hitchens et de Singer vient d'un glissement précis : ce qui est une théologie de l'offrande volontaire de la souffrance déjà là et impossible à éliminer entièrement (le cas de la quasi-totalité des malades de Nirmal Hriday, sans accès légal à la morphine — cf. objection 1) a été présenté comme une doctrine de refus actif des soins existants — ce que ni le Magistère ni Mère Teresa n'ont jamais enseigné, et que dément explicitement l'argument du bon Samaritain sur lequel Salvifici Doloris fonde toute sa théologie.

Ce qui reste, malgré tout, un vrai désaccord philosophique. L'honnêteté exige de reconnaître qu'entre la position utilitariste de Singer — la douleur est un mal pur, sans reste, sans exception — et la position catholique — la douleur reste un mal à combattre en priorité, mais peut être transfigurée en offrande par celui qui la vit librement — subsiste un désaccord métaphysique de fond sur la nature du mal et de la personne humaine, qu'aucune clarification lexicale ne peut dissoudre. Ce désaccord n'est cependant pas, comme le prétend l'objection, la preuve d'une négligence délibérée des soins : la vraie question soulevée par le dossier de Mère Teresa, déjà traitée à l'objection 1, demeure matérielle et organisationnelle (manque d'analgésiques disponibles en Inde, formation médicale insuffisante des sœurs), non doctrinale. Il vaut aussi de noter, pour situer historiquement le débat, que Nirmal Hriday ouvre en 1952, quinze ans avant la fondation du premier hospice moderne (St Christopher's Hospice, Londres, 1967, par Dame Cicely Saunders) et vingt-deux ans avant l'invention même du terme anglais « palliative care » (1974) : reprocher à Mère Teresa de ne pas avoir appliqué, dans les bidonvilles de Calcutta des années 1950, des protocoles de soins palliatifs qui n'existaient nulle part au monde relève d'un anachronisme méthodologique — sans que cela dispense, pour les décennies suivantes, d'une critique légitime sur la lenteur de la congrégation à moderniser ses pratiques.^[159]

Objections financières

Objection 6 — « Des dizaines de millions de dollars de dons dormaient sur des comptes, sans jamais servir aux pauvres »

Susan Shields, chargée pendant plusieurs années d'enregistrer les dons au sein de la congrégation, témoigne : « Le facteur livrait souvent les lettres par sacs entiers. Nous rédigions régulièrement des reçus pour des chèques de 50 000 dollars et plus. […] La majeure partie de l'argent restait dans nos comptes bancaires. »^[160] Le journaliste allemand Walter Wuellenweber, dans une enquête du magazine Stern (10 septembre 1998), avance que l'organisation collectait « au moins 100 millions de dollars par an » à l'échelle mondiale, contrôlés depuis un compte à la banque du Vatican, et que la branche britannique n'aurait dépensé localement, en 1991, que moins de 7 % de ses recettes.^[161]

Réponse. Les Missionnaires de la Charité n'ont jamais nié leur refus de publier des comptes détaillés — mais elles en donnent une justification théologique explicite et cohérente avec leur charisme, non un aveu d'opacité honteuse :

« Nous et nos pauvres dépendons entièrement de la Divine Providence, tant pour nos besoins matériels que spirituels. » — Missionaries of Charity, FAQ officielle^[162]

L'accusation de thésaurisation doit être équilibrée par plusieurs faits vérifiés indépendamment. Premièrement, l'ampleur matérielle de l'œuvre elle-même : au moment du prix Nobel en 1979, la congrégation gérait déjà 495 cliniques mobiles, 103 centres pour lépreux, 63 foyers pour mourants, 49 foyers d'enfants, 107 écoles de bidonvilles, 120 centres de distribution alimentaire et 64 centres de lutte contre la malnutrition — un réseau matériel considérable, difficilement compatible avec une thésaurisation systématique.^[163] Deuxièmement, aucune source, même hostile, n'a jamais documenté un enrichissement personnel de Mère Teresa ou d'une religieuse de la congrégation ; l'inventaire de ses possessions à sa mort (deux saris, une Bible usée, un seau) le confirme sans ambiguïté.^[164] Troisièmement, le débat sur des sommes non dépensées immédiatement doit être distingué d'un détournement : Susan Shields elle-même précise que « l'argent n'était pas détourné, mais la plus grande partie n'était tout simplement pas utilisée » — un problème réel de gestion et de prudence excessive, non de malhonnêteté. La controverse plus récente sur le refus, par le gouvernement indien, de renouveler en décembre 2021 l'agrément de financement étranger (FCRA) de la congrégation — épisode postérieur de vingt-quatre ans à la mort de Mère Teresa, et largement lié aux tensions politiques indiennes contemporaines sur les ONG chrétiennes plutôt qu'à des faits datant de son vivant — ne peut en aucun cas lui être imputé personnellement ; l'agrément a d'ailleurs été restauré dès janvier 2022.^[165]

Objection 7 — « L'affaire Charles Keating : elle a soutenu un fraudeur condamné et n'a jamais rendu l'argent volé »

Charles Keating, financier américain catholique, dirigeait la Lincoln Savings and Loan Association, dont la faillite frauduleuse en 1989 a ruiné environ 23 000 petits épargnants pour un préjudice estimé entre 250 et 288 millions de dollars — l'un des scandales financiers les plus retentissants des États-Unis des années 1980-1990.^[166] Keating avait fait don aux Missionnaires de la Charité d'environ 1,25 million de dollars et prêté son hélicoptère à Mère Teresa pour visiter des réserves amérindiennes en Arizona.^[167] Le 18 janvier 1992, avant son procès pénal, elle écrivit une lettre au juge Lance Ito (qui présidera plus tard le procès O. J. Simpson), lui demandant la clémence :

« Je ne sais rien du travail de M. Charles Keating, de ses affaires, ni des questions dont vous vous occupez. Je sais seulement qu'il a toujours été bon et généreux envers les pauvres de Dieu, et toujours prêt à aider en cas de besoin. » — Mère Teresa, lettre au juge Lance Ito, 18 janvier 1992^[168]

Le procureur adjoint Paul Turley, chargé du dossier, lui répondit par une lettre restée célèbre, l'exhortant à restituer les fonds :

« M. Keating vous a donné de l'argent qu'il a été reconnu coupable d'avoir volé par fraude. […] Demandez-vous ce que Jésus ferait s'il était en possession d'argent volé, s'il était exploité par un voleur pour soulager sa conscience. Je soumets que Jésus rendrait promptement et sans hésitation les biens volés à leurs légitimes propriétaires. Vous devriez faire de même. » — Paul Turley, procureur adjoint du comté de Los Angeles, 1992^[169]

Selon l'ensemble des sources disponibles, Mère Teresa n'a jamais répondu à cette lettre et l'argent n'a, à la connaissance de tous les biographes, jamais été restitué.^[170]

Réponse. Cette affaire est la plus embarrassante du dossier financier, et la reconnaître comme telle est plus honnête que de la minimiser. Trois éléments de contexte méritent cependant d'être posés. Premièrement, la chronologie : au moment où Keating fit son don, il n'était l'objet d'aucune condamnation — il était, selon l'expression du président de la Catholic League William Donohue, « présumé innocent », et la lettre de Mère Teresa était une lettre de moralité classique, genre littéraire fréquent dans les procès américains, non une demande de « clémence » stricto sensu ni une prise de position sur sa culpabilité.^[171] Deuxièmement, la distinction entre accepter un don et cautionner son origine : Mère Teresa a constamment affirmé accepter l'argent de quiconque le proposait, sans enquêter sur sa provenance — position cohérente avec son refus plus général de juger les personnes (« C'est un enfant de Dieu de plus »), mais qui l'a exposée, à plusieurs reprises, à ce type de controverse. Troisièmement, et c'est le point le plus sérieux : le fait qu'elle n'ait jamais répondu à Turley ni restitué les fonds demeure, en l'état de la documentation disponible, sans réponse catholique satisfaisante — ce silence peut s'expliquer par la conviction, chez elle, que l'argent avait déjà été employé au service des pauvres et ne pouvait matériellement être « rendu », mais aucune source, catholique ou non, ne rapporte qu'elle ait elle-même justifié ce silence. L'honnêteté intellectuelle impose de reconnaître ce point comme une zone d'ombre réelle plutôt que de forcer une réponse qui n'existe pas dans les sources.

Objections politiques : relations avec des régimes controversés

Objection 8 — « Elle a fait l'éloge de la dictature Duvalier en Haïti »

En août 1980 puis en janvier 1981, Mère Teresa se rend en Haïti sous la dictature de Jean-Claude « Baby Doc » Duvalier, régime responsable, selon Human Rights Watch et Amnesty International, de 20 000 à 30 000 morts par la répression de la milice des Tontons Macoutes.^[172] Elle y reçoit l'Ordre national Honneur et Mérite (la « Légion d'honneur » haïtienne) des mains du régime, documenté par une photo d'agence Associated Press datée du 5 août 1980.^[173] Le documentaire Hell's Angel de Hitchens lui attribue des propos élogieux envers les Duvalier, notamment sur la familiarité du peuple haïtien avec ses dirigeants.

Réponse. L'événement lui-même — la réception d'une décoration officielle du régime Duvalier — est établi par une source indépendante de Hitchens (la photo AP). En revanche, les citations exactes des propos élogieux qui lui sont attribuées ne proviennent, dans toutes les sources disponibles, que du documentaire et du livre de Hitchens, repris ensuite sans nouvelle vérification indépendante par la quasi-totalité des sites qui en parlent, y compris Wikipédia — aucune dépêche de presse contemporaine (1980-1981) reproduisant ces propos de façon indépendante n'a pu être localisée.^[174] Sur le fond, le postulateur de sa cause de canonisation, le Père Brian Kolodiejchuk, a confirmé avoir visionné le film de Hitchens et lu son livre dans le cadre de l'instruction de la cause, reconnaissant que « certains éléments ne sont que de l'information erronée » tout en affirmant qu'elle « n'a jamais pris d'argent de Duvalier ».^[175] La réponse la plus solide reste, comme pour l'affaire Keating, la distinction entre accepter un honneur d'un régime et cautionner sa politique répressive — distinction que même des observateurs non catholiques comme le philosophe Kalynne Pudner ont défendue sur un plan strictement logique, en notant qu'accepter des fonds ou des égards d'une source moralement compromise diffère de l'approbation de cette source.^[176] Il reste que le choix d'accepter publiquement une décoration d'un régime aussi sanglant, en pleine dictature, constitue une imprudence politique regrettable, même si elle ne remet pas en cause l'intégrité de sa mission caritative sur le terrain haïtien lui-même.

Objection 9 — « Elle a courtisé Fidel Castro et un régime communiste albanais persécuteur »

En juillet 1986, Mère Teresa se rend deux jours à La Havane, rencontre Fidel Castro et obtient de lui l'autorisation d'implanter une maison des Missionnaires de la Charité à Cuba, qualifiant cette rencontre de « un cadeau de Dieu ».^[177] En décembre 1990, encore sous le régime communiste albanais (le pluralisme politique n'y sera légalisé que quelques jours plus tard), elle rencontre la veuve du dictateur Enver Hoxha puis le président Ramiz Alia, obtenant l'autorisation d'ouvrir une maison à Tirana.^[178]

Réponse. Un point de fait doit être établi avec la plus grande précision, car la confusion est fréquente sur ce dossier : Mère Teresa n'a jamais rencontré Enver Hoxha lui-même, mort en 1985. Le régime de Hoxha — qui avait proclamé l'Albanie premier « État athée » du monde en 1967, détruit 2 169 édifices religieux et considérait Mère Teresa elle-même comme « une dangereuse agente du Vatican », lui refusant tout visa et toute nouvelle de sa propre mère et de sa sœur jusqu'à leur mort sous ce régime — a été, sa vie durant, hostile et persécuteur à son égard, non un partenaire.^[179] C'est seulement après la mort de Hoxha, avec son successeur plus pragmatique Ramiz Alia et dans le contexte de l'effondrement imminent du bloc communiste, qu'un dialogue s'est noué. La réponse d'Alia à sa demande fut d'ailleurs révélatrice de la nature strictement humanitaire de l'échange : quand Alia lui proposa une distinction nationale à la place du Nobel qu'il ne pouvait décerner, elle répondit simplement : « Donnez-moi une maison » — pour y loger ses sœurs.^[180] Quant à Cuba, l'ouverture d'une maison caritative dans un pays communiste, obtenue par la voie diplomatique la plus directe possible (une rencontre personnelle avec le chef de l'État), s'inscrit dans une logique pastorale constante chez elle : ouvrir des maisons partout où des pauvres existent, y compris dans les régimes les plus hostiles au christianisme, sans considération de la nature du gouvernement en place — logique identique à celle qui l'a conduite à visiter la Chine communiste (voir citation « C'est un enfant de Dieu de plus » plus haut). Cette stratégie d'ouverture universelle, qui a permis d'implanter des maisons dans la quasi-totalité des pays communistes ou post-communistes d'Europe de l'Est et d'Asie, doit être jugée à l'aune de son fruit — des dizaines de milliers de pauvres soignés dans des pays où l'Église catholique n'avait souvent plus aucune présence légale — plutôt qu'interprétée comme une sympathie idéologique, dont aucune source ne rapporte la moindre trace explicite.

Objections religieuses : prosélytisme, baptêmes et accueil des non-chrétiens

Objection 10 — « Elle laissait mourir les hindous et les musulmans sans les soigner, faute d'être chrétiens »

Cette accusation, souvent formulée de façon informelle, mérite d'être clairement distinguée de la controverse médicale traitée plus haut (objections 1 à 3), avec laquelle elle est fréquemment confondue à tort.

Réponse. Sur ce point précis — un refus de soins fondé sur la religion du patient —, aucune source, même parmi les plus hostiles à Mère Teresa (Hitchens, Chatterjee, Larivée et alii), ne rapporte le moindre cas documenté. Au contraire, l'ensemble des témoins, favorables comme critiques, s'accordent sur un fait constant : l'accueil de Nirmal Hriday et de l'ensemble des foyers était strictement indifférencié, et chaque patient mourait selon son propre rite. La biographe autorisée Kathryn Spink le confirme sans ambiguïté :

« Les personnes admises au foyer recevaient une attention médicale des Missionnaires de la Charité et avaient la possibilité de mourir dans la dignité, selon les rites de leur foi respective ; les musulmans recevaient la lecture du Coran, les hindous l'eau du Gange, et les catholiques les derniers sacrements. » — Kathryn Spink, Mother Teresa: A Complete Authorized Biography, HarperCollins, 1997, p. 55^[181]

L'épisode fondateur du prêtre hindou tuberculeux soigné jusqu'à sa mort et crématisé selon son propre rite (cf. section Fioretti) illustre cette pratique dès les origines de l'œuvre. Le soutien massif et constant de personnalités hindoues indiennes — funérailles d'État avec honneurs militaires en 1997 réservés d'ordinaire aux chefs d'État, plus haute distinction civile indienne (Bharat Ratna) dès 1980, défense publique par des dirigeants politiques hindous comme Arvind Kejriwal — confirme, sur la durée, l'absence de perception d'une discrimination religieuse par la population qu'elle servait.^[182] Cette objection doit donc être considérée comme factuellement infondée, à distinguer nettement des critiques réelles et documentées sur la qualité médicale des soins, qui elles concernaient indifféremment tous les patients quelle que soit leur religion.

Objection 11 — « Elle faisait baptiser en secret les mourants non chrétiens, sans leur consentement éclairé »

C'est l'objection la plus délicate du dossier religieux. Susan Shields, dans un témoignage attribué à un manuscrit non publié cité par Hitchens (distinct de son article de Free Inquiry), rapporte :

« Dans les foyers pour mourants, Mère apprenait aux sœurs à baptiser secrètement les mourants. Les sœurs devaient demander à chaque personne en danger de mort si elle voulait un "billet pour le Ciel". Une réponse affirmative valait consentement au baptême. La sœur faisait alors semblant de rafraîchir le front du mourant avec un linge humide, tout en prononçant discrètement les paroles nécessaires. Le secret importait pour que l'on ne sache pas que les sœurs baptisaient des hindous et des musulmans. » — Susan Shields, citée dans Christopher Hitchens, The Missionary Position, Verso, 1995^[183]

Réponse. Cette pratique, si elle est exacte dans sa description, trouve un cadre canonique précis auquel ni Hitchens ni la plupart des commentateurs ne se réfèrent — c'est pourtant la clé de compréhension catholique du dossier. Le droit canon prévoit explicitement le cas du baptême en danger de mort :

« Un adulte en danger de mort peut être baptisé s'il a quelque connaissance des vérités principales de la foi et s'il a manifesté de quelque manière que ce soit son intention de recevoir le baptême, et promet d'observer les commandements de la religion chrétienne. » — Code de droit canonique, canon 865 § 2^[184]

Le récit de Shields, pris à la lettre, correspond structurellement à cette exigence minimale : une question posée (« voulez-vous un billet pour le Ciel ? »), une réponse affirmative du mourant lui-même — donc une manifestation, même minime, d'une intention positive, non une imposition sur une personne inconsciente ou réfractaire. Ce n'est théologiquement pas un « baptême forcé », catégorie qui n'existe d'ailleurs pas dans la doctrine catholique, laquelle exige toujours au moins un consentement implicite. Mère Teresa elle-même, dans un discours de janvier 1992 à la Scripps Clinic de Californie, décrivait cette pratique sans aucune gêne, comme une offre systématiquement acceptée plutôt qu'imposée :

« Quelque chose de très beau… pas un seul n'est mort sans recevoir le ticket spécial pour saint Pierre, comme nous l'appelons. Nous appelons cela le ticket-baptême pour saint Pierre. Nous demandons à la personne : voulez-vous une bénédiction par laquelle vos péchés seront pardonnés et vous recevrez Dieu ? Ils n'ont jamais refusé. » — Mère Teresa, discours à la Scripps Clinic, janvier 1992, cité dans Aroup Chatterjee, Mother Teresa: The Untold Story, 2016, p. 181^[185]

Deux lectures s'opposent donc frontalement sur un même fait : Shields présente la pratique comme dissimulée et donc trompeuse (« faire semblant » de rafraîchir le front) ; Mère Teresa elle-même la présente publiquement, sans aucune dissimulation revendiquée, comme une offre transparente et systématiquement consentie. Le point de friction réel, qui demeure légitime, porte non sur le principe canonique — respecté dans sa forme minimale — mais sur la qualité du consentement : un mourant en fin de vie, souvent inconscient par intermittence ou en détresse extrême, dispose-t-il d'une information théologique suffisante pour un choix pleinement éclairé au sens où l'entendrait un non-croyant occidental ? Le canon 865 § 2 lui-même ne fixe aucun seuil précis d'instruction requise en danger de mort — c'est une zone grise assumée du droit canonique, pensée précisément pour l'urgence où l'instruction complète est impossible. La formule du « billet pour le Ciel », loin d'être un stratagème déloyal, est une catéchèse minimale mais réelle, adaptée à des mourants dont la plupart, dans les bidonvilles de Calcutta, n'auraient eu accès à aucune parole religieuse structurée en dehors de ce geste.

Objection 12 — « Son aide humanitaire servait de couverture à un prosélytisme déguisé »

Cette accusation plus générale trouve sa réponse la plus solide dans les propos mêmes de Mère Teresa, rapportés de façon convergente par deux biographes distincts et non hagiographiques : Desmond Doig, dans Mother Teresa: Her People and Her Work (Harper & Row, 1976), et Navin Chawla, haut fonctionnaire indien hindou, dans sa biographie autorisée de 1992 :

« Je vous convertis en un meilleur hindou, un meilleur musulman, un meilleur protestant, un meilleur sikh. Une fois que vous avez trouvé Dieu, c'est à vous de faire de lui ce que vous voulez. » — Mère Teresa, citée par Navin Chawla, Mother Teresa: The Authorized Biography, 1992^[186]

Réponse. Cette formule, répétée sous des formes voisines à plusieurs reprises selon deux biographes indépendants dont l'un est hindou, exprime une position pastorale cohérente : elle ne visait pas l'imposition doctrinale du catholicisme comme condition de l'aide — l'immense majorité des personnes soignées et des enfants adoptés par les Missionnaires de la Charité en Inde sont restés hindous ou musulmans — mais l'espoir qu'une rencontre vécue avec l'amour chrétien concret rende chacun plus fidèle à sa propre conscience et, en définitive, plus ouvert à la vérité qu'elle portait elle-même sans l'imposer. Cette position, aussi défendable soit-elle pastoralement, n'a jamais été formalisée dans un document canonique ou une déclaration magistérielle qui la validerait explicitement comme méthode missionnaire officielle — elle reste une formule personnelle de Mère Teresa, à distinguer d'un enseignement magistériel constitué. Le débat contemporain sur les accusations de conversion forcée portées par des mouvements nationalistes hindous indiens (Mohan Bhagwat, chef du RSS, en 2015 ; Yogi Adityanath en 2016) est postérieur de plusieurs décennies à l'essentiel de son activité et s'inscrit dans un climat politique indien plus large de suspicion envers les ONG chrétiennes, sans qu'aucun de ces responsables n'ait produit de preuve documentée concernant Mère Teresa elle-même de son vivant.^[187]

Objections sur sa personne et la cohérence de son témoignage

Objection 13 — « Malade, elle se faisait soigner dans des cliniques coûteuses et soulager, alors qu'elle refusait ces soins à ses pauvres »

Voici l'objection dans sa forme la plus forte. Les foyers de Mère Teresa ont été accusés de manquer de diagnostics, de traitements et d'antalgiques puissants, alors même que leur fondatrice disposait d'un réseau mondial et de dons considérables. Pourtant, lorsqu'elle fut elle-même atteinte de troubles cardiaques, elle accepta un stimulateur cardiaque, plusieurs angioplasties et, en 1991, un traitement alors expérimental dans un établissement californien de pointe. Christopher Hitchens résumait ce contraste en écrivant qu'elle s'était fait admettre dans « certains des hôpitaux et cliniques les plus réputés et les plus coûteux d'Occident ».^[188] Si elle enseignait aux pauvres que leur souffrance avait une valeur spirituelle, tout en mobilisant pour elle-même la meilleure médecine et des analgésiques qu'elle ne leur procurait pas, l'accusation ne serait plus celle d'une simple mauvaise gestion : elle établirait un double standard moral, donc une hypocrisie personnelle.

Cette version agrège cependant quatre affirmations distinctes : un séjour de fin de vie dans une clinique suisse, le choix personnel d'un établissement luxueux, l'emploi d'analgésiques pour elle-même et, enfin, l'incohérence entre ses soins et son discours. Les archives permettent de les démêler :

Réponse. La rumeur de la clinique suisse est donc sans fondement identifiable : aucune des sources contemporaines et institutionnelles consultées ne documente une telle hospitalisation. Elle semble être une déformation du séjour réel à la Scripps Clinic, non en Suisse mais à La Jolla, en Californie. Ce séjour n'était pas imaginaire ni médicalement banal : admise en soins intensifs le 26 décembre 1991, Mère Teresa y reçut une angioplastie et un stent dont Scripps confirme qu'il était encore expérimental et accessible sur la côte Ouest parce que l'établissement participait à l'essai clinique.^[195][196] En revanche, les sources consultées ne publient ni facture permettant d'affirmer qu'elle aurait personnellement payé une « clinique super chère », ni dossier médicamenteux établissant quels analgésiques elle aurait reçus. Affirmer qu'elle se serait réservé de la morphine ou des antalgiques refusés aux pauvres n'est donc pas un fait documenté. Cela ne prouve pas qu'aucun antalgique ne lui fut administré ; cela interdit simplement d'ériger une supposition invérifiable en preuve d'hypocrisie.

Surtout, le témoignage circonstancié de la cardiologue mexicaine Patricia Aubanel, qui la soigna à Tijuana puis participa à sa prise en charge américaine, contredit l'idée d'une femme recherchant spontanément le confort d'une clinique privilégiée. Selon ce récit, Mère Teresa refusa d'abord pendant plusieurs jours son transfert à Scripps :

« Je ne serai pas soignée dans un hôpital qui s'occupe des riches et des privilégiés. Si les pauvres ne peuvent recevoir ce traitement, alors moi non plus. »^[197]

Elle demanda que l'intervention fût pratiquée à Tijuana ; l'équipement local ne le permettait pas. Aubanel dit l'avoir finalement convaincue que préserver sa vie permettrait de poursuivre sa mission. La chronologie contemporaine confirme le contexte d'urgence : Mère Teresa était au Mexique pour visiter des maisons de sa congrégation lorsqu'une pneumonie bactérienne provoqua une insuffisance cardiaque ; son médecin et l'évêque local insistèrent pour l'hospitaliser.^[198] Le récit d'Aubanel est tardif et ne doit pas être traité comme une preuve absolue de ses intentions ; il constitue néanmoins un contre-témoignage direct que l'accusation d'hypocrisie doit prendre en compte.

Le fait moral résiduel demeure : sa notoriété lui donna accès à des soins dont les personnes accueillies dans ses foyers ne disposaient pas. C'est une asymétrie réelle, et elle renforce la question institutionnelle examinée aux objections 1 à 3 : les Missionnaires de la Charité auraient-elles dû consacrer davantage de leurs ressources à médicaliser leurs maisons, organiser des transferts hospitaliers et améliorer l'antalgie ? Mais cette question ne suffit pas à démontrer une duplicité personnelle. Pour établir l'hypocrisie alléguée, il faudrait montrer que Mère Teresa refusait aux pauvres des soins effectivement disponibles parce qu'elle jugeait leur douleur spirituellement désirable, tout en exigeant les mêmes soins pour échapper à sa propre souffrance. Les archives établissent au contraire qu'elle accepta des traitements vitaux après avoir résisté, et elles n'établissent pas l'accusation particulière sur ses analgésiques.

Verdict. Le contraste médical est réel et mérite la critique ; le séjour suisse et l'usage personnel privilégié d'antalgiques relèvent de la rumeur non démontrée. La formulation historiquement défendable n'est donc pas « elle prêchait la souffrance aux pauvres puis se réfugia dans une clinique suisse », mais : « malgré ses réticences, elle bénéficia, grâce à sa notoriété, d'une médecine de pointe inaccessible à beaucoup de ceux qu'elle servait ». Cela fonde une interrogation sérieuse sur l'allocation des ressources de son œuvre, pas une preuve suffisante d'hypocrisie personnelle.

Objection 14 — « Le miracle retenu pour sa béatification n'était pas un miracle mais une guérison médicale ordinaire »

Le miracle instruit pour sa béatification en 2003 est la guérison de l'Indienne Monica Besra, dont une tumeur abdominale aurait disparu après l'application d'une médaille de Mère Teresa. Le médecin traitant de Besra, le Dr Ranjan Mustafi, a publiquement contesté la nature miraculeuse de cette guérison, affirmant qu'elle résultait d'un traitement médicamenteux conventionnel contre la tuberculose abdominale et non d'une intervention surnaturelle — controverse largement reprise par la presse internationale au moment de la béatification.^[199]

Réponse. Cette objection concerne, à strictement parler, la procédure canonique de béatification plutôt que la vie ou la sainteté personnelle de Mère Teresa elle-même — une distinction que la controverse médiatique tend à brouiller. Le dossier médical de Monica Besra a été examiné, comme pour toute cause de canonisation, par une commission de médecins indépendants, dont des non-catholiques, avant transmission à la Congrégation pour les causes des saints ; le désaccord d'un médecin traitant, aussi respectable soit-il, ne constitue pas à lui seul une réfutation de l'ensemble du dossier médical instruit contradictoirement.^[200] Il reste que ce miracle a fait partie des plus contestés de l'histoire récente des canonisations, et Ignispedia se doit de le signaler sans le minimiser : la controverse est réelle, documentée par une source médicale nommée, et n'a pas reçu, dans les sources consultées, de réfutation détaillée point par point de la part du dicastère compétent au-delà de la validation du dossier initial. Le second miracle, retenu pour la canonisation de 2016 — la guérison du Brésilien Marcilio Haddad Andrino, sorti spontanément du coma après des abcès cérébraux multiples en 2008 — n'a en revanche fait l'objet, dans la documentation disponible, d'aucune contestation médicale comparable.^[201]

Objection 15 — « Elle a exagéré et exploité la misère de Calcutta pour construire son propre mythe médiatique »

Le médecin Aroup Chatterjee, né et élevé à Calcutta avant d'émigrer au Royaume-Uni, formule une critique distincte de toutes les précédentes, moins souvent relayée mais qu'il considère lui-même comme centrale : selon lui, l'image occidentale de Calcutta comme capitale mondiale de la misère absolue, savamment entretenue par la médiatisation de l'œuvre de Mère Teresa depuis le documentaire de Muggeridge (1969), constituerait une caricature déshonorante pour toute une ville et tout un pays, relevant d'un regard quasi colonial sur l'Inde — Calcutta n'étant statistiquement ni plus pauvre ni plus misérable que d'autres grandes métropoles du monde en développement de la même époque.^[202]

Réponse. Cette objection touche à la représentation médiatique de l'œuvre bien plus qu'à l'œuvre elle-même, et mérite d'être reçue avec sérieux plutôt que rejetée par réflexe. Il est exact que la légende médiatique occidentale, portée par des décennies de reportages avides d'images fortes, a pu simplifier à l'excès la réalité complexe et diverse d'une métropole indienne de plusieurs millions d'habitants, réduite dans l'imaginaire collectif européen et américain à ses seuls bidonvilles. Cette dérive médiatique, cependant, doit être imputée d'abord aux journalistes, photographes et producteurs occidentaux qui ont construit cette imagerie — Muggeridge en tête, avec la meilleure des intentions apologétiques mais sans souci de nuance sociologique — plutôt qu'à Mère Teresa elle-même, dont l'action concrète s'est toujours concentrée, sans discours généralisant sur l'Inde entière, sur les personnes précises rencontrées dans les quartiers précis où elle intervenait. Elle n'a du reste jamais revendiqué représenter la totalité de Calcutta ni de l'Inde, mais seulement « les plus pauvres parmi les pauvres » d'un quartier donné — nuance que le raccourci médiatique international a souvent effacée, sans que la responsabilité première en incombe à la fondatrice plutôt qu'aux logiques de la couverture médiatique occidentale de son temps.

Objections sur le procès même de canonisation

Objection 16 — « Même l'Église a laissé son procès être instruit à charge : Christopher Hitchens a témoigné comme "avocat du diable" »

Cette objection circule largement, y compris relayée par Hitchens lui-même, qui s'est décrit avec ironie comme « la seule personne vivante à avoir représenté le Diable pro bono ».^[203] Il confirme dans deux textes distincts avoir été entendu dans le cadre de la cause : « Comme il se trouve, j'ai moi-même été interrogé par eux, mais seulement de façon très sommaire », écrit-il dans Slate en 2003 ; il précise en 2007 dans Newsweek : « à l'invitation du Vatican, j'ai témoigné contre la béatification et la canonisation de Mère Teresa ».^[204][205] Selon la préface de Thomas Mallon à l'édition Verso de 2012 de The Missionary Position, cette audition a eu lieu en 2001, devant un organe de l'archidiocèse de Washington chargé d'instruire la cause.^[206]

Réponse. Le fait du témoignage est réel et l'article ne le nie pas : Hitchens a bien été entendu, et cela illustre que le procès en canonisation n'a rien d'une formalité complaisante. En revanche, le titre d'« avocat du diable » (advocatus diaboli) qu'on lui attribue est une exagération journalistique anachronique, à corriger avec précision. Cette fonction canonique — un official dont le rôle statutaire était de chercher systématiquement les failles d'une cause — a été réformée et privée de son rôle contradictoire officiel par saint Jean-Paul II dans la constitution apostolique Divinus Perfectionis Magister (25 janvier 1983), seize ans avant l'ouverture de la cause de Mère Teresa en 1999.^[207] Hitchens ne pouvait donc, juridiquement, porter ce titre officiel — ce que la préface de Mallon reconnaît elle-même en le qualifiant d'« avocat du diable » entre guillemets ironiques plutôt que de fonction réelle. Ce qui reste exact et à retenir : la nouvelle procédure instaurée en 1983, qui accélère les causes en confiant l'ensemble de l'instruction à un unique postulateur, expose structurellement le procès à un biais favorable, puisque plus aucun acteur institutionnel n'a de mandat officiel à charge — c'est précisément pourquoi le témoignage volontaire de contradicteurs extérieurs comme Hitchens, aussi sommaire fût-il, a eu un rôle réel dans l'instruction du dossier plutôt qu'un rôle décoratif.

Objection 17 — « Sa canonisation a été anormalement rapide et bâclée »

Le calendrier est en effet resserré : mort le 5 septembre 1997, pétition de l'archevêque de Calcutta Mgr Henry D'Souza pour une dispense au délai ordinaire de cinq ans dès le 23 octobre 1997, dispense accordée par Jean-Paul II le 12 décembre 1998, ouverture officielle de la cause le 26 juillet 1999 (moins de deux ans après la mort), béatification le 19 octobre 2003, canonisation le 4 septembre 2016 — soit dix-neuf ans entre la mort et la sainteté officiellement reconnue.^[208] Le théologien Lawrence Cunningham (université Notre-Dame) commentait au moment de la canonisation : « Selon les standards romains, c'est une vitesse fulgurante » — le délai moyen entre la mort et la canonisation, toutes causes confondues depuis 1588, avoisine 181 ans.^[209] Le journaliste Kenneth L. Woodward, auteur de l'ouvrage de référence Making Saints (Simon & Schuster, 1990), relève la fragilité structurelle de la réforme de 1983 : en abolissant le rôle contradictoire de l'avocat du diable, elle a mécaniquement supprimé toute figure ayant un mandat institutionnel à faire valoir un résultat négatif.

Réponse. L'objection soulève une vraie question canonique, mais elle isole le cas de Mère Teresa alors que la dérogation au délai de cinq ans — prévue explicitement par la norme Normae Servandae de 1983 elle-même (article 9a), qui autorise le pape à la lever en raison d'une notoriété de sainteté exceptionnelle (fama sanctitatis) — est un instrument juridique ordinaire, non une entorse fabriquée pour elle seule.^[210] L'albanologue Gëzim Alpion, dans une analyse publiée par The Conversation le jour de sa canonisation, rappelle que Paul VI avait accordé la même dispense pour Pie XII et Jean XXIII, et que Benoît XVI accordera une dispense identique treize ans plus tard pour... Jean-Paul II lui-même, canonisé le 27 avril 2014, neuf ans seulement après sa mort (2 avril 2005) — la dérogation invoquée pour Mère Teresa n'est donc ni un précédent isolé ni une faveur consentie à une seule figure médiatique.^[211] Sur le fond, la rapidité d'une cause n'a jamais été, dans la tradition canonique, un indice de légèreté de l'instruction : le dossier constitué (113 témoins, une positio d'environ 35 000 pages, cf. plus bas) est au contraire l'un des plus volumineux de l'histoire récente des canonisations — la rapidité et la densité documentaire ne sont donc pas contradictoires, la première tenant à la notoriété exceptionnelle et vérifiée de la sainteté de la candidate, la seconde à la rigueur effective de l'enquête.

Objection sur son entourage : la confiance trahie

Objection 18 — « Elle a couvert et défendu un prêtre plus tard condamné pour pédophilie »

En 1994, Mère Teresa écrit une lettre de soutien au supérieur jésuite de Chicago en faveur du père Donald McGuire, jésuite américain qui avait été son confesseur et celui de ses sœurs lors de ses passages aux États-Unis. La lettre, datée du 2 février 1994, exprime sa « confiance » dans le père McGuire et son souhait de le voir reprendre son ministère, après qu'il eut « reconnu des imprudences dans son comportement » — formule en retrait par rapport à la gravité réelle des faits. McGuire, renvoyé de son ministère actif sept mois plus tôt après une plainte pour abus, retourne en fonction ; huit plaintes supplémentaires suivront dans les années suivantes, jusqu'à son arrestation en 2005, sa condamnation à 25 ans de prison, et sa mort en détention en 2017. Un procès civil ultérieur (2019) porté par une victime, Robert Goldberg, allègue plus de 1 000 abus commis sur plusieurs décennies et plusieurs continents.^[212]

Réponse. C'est, avec le silence sur l'affaire Keating, l'une des zones les plus embarrassantes du dossier, et Ignispedia ne peut ni la taire ni la minimiser. Le Mother Teresa Center, dans une déclaration officielle datée du 14 avril 2021 et signée par son porte-parole autorisé H. James Towey, apporte cependant un élément factuel décisif, absent de la plupart des relais médiatiques de l'affaire : Mère Teresa ne s'est pas prononcée sur la seule foi de sa propre appréciation, mais en s'appuyant sur les conclusions d'un médiateur mandaté par le provincial jésuite, le père John Hardon, S.J., dont le rapport « avait établi l'innocence du père [McGuire] face aux accusations portées contre lui ».^[213] La déclaration conclut sans ambiguïté : « Mère Teresa ne savait pas, et n'avait aucune raison de croire, que Donald McGuire avait commis des abus sexuels sur d'autres personnes. […] Mère Teresa ne serait pas restée associée à McGuire, ni ne l'aurait laissé approcher ses sœurs, si elle l'avait su. […] McGuire a trahi la confiance qu'elle avait placée en lui. Même une sainte peut être dupée par un menteur habile menant une double vie. »^[214] Cette explication ne dédouane pas entièrement le jugement de Mère Teresa — se fier à la conclusion d'un unique médiateur ecclésiastique plutôt que d'exiger une enquête indépendante et un signalement aux autorités civiles est, avec le recul de la crise des abus dans l'Église révélée depuis, une imprudence pastorale réelle, du même ordre que celle déjà relevée pour Duvalier (objection 8). Mais elle établit un fait précis que l'accusation généralement formulée — qu'elle aurait « couvert » McGuire en connaissance de cause — ne permet pas d'établir : rien, dans les sources disponibles, ne montre qu'elle ait eu accès à une information qu'elle aurait sciemment choisi d'ignorer.

Synthèse : pourquoi l'Église canonise malgré ces objections

Au terme de ce dossier de dix-huit objections, un bilan honnête s'impose. Certaines accusations sont infondées ou reposent sur une attribution incertaine de citations (l'essentiel des propos sur Duvalier, une partie du dossier Hoxha correctement clarifié, le titre erroné d'« avocat du diable » attribué à Hitchens). D'autres sont théologiquement mal comprises : la doctrine de la souffrance offerte, loin d'excuser la négligence médicale, fonde au contraire — via la parabole du bon Samaritain reprise par Salvifici Doloris — le devoir de soigner ; elle n'a jamais interdit l'usage des analgésiques, et le baptême en danger de mort répond à un cadre canonique précis que la polémique ignore généralement. D'autres enfin sont réelles et documentées, et cet article ne les a pas éludées : des défaillances d'hygiène médicale dans plusieurs foyers, une gestion financière opaque bien que sans enrichissement personnel, un silence embarrassant sur l'affaire Keating, des choix diplomatiques imprudents avec des régimes répressifs, et une confiance mal placée dans le père McGuire.

L'Église catholique, en canonisant Mère Teresa, n'a jamais prétendu canoniser une gestionnaire irréprochable ni une diplomate infaillible. Une cause de canonisation instruit la charité héroïque et la foi héroïque d'une personne — c'est-à-dire des vertus exercées à un degré éminent et de façon constante jusqu'à la mort — et non un bilan d'audit financier ou un protocole hospitalier. Une femme qui a passé cinquante ans dans la nuit de la foi, sans la moindre consolation sensible, à ramasser des mourants sur les trottoirs de Calcutta sans jamais s'arrêter, correspond difficilement au portrait d'une manipulatrice cynique avide de gloire que ses détracteurs les plus radicaux ont parfois dressé — portrait que même une partie de la presse la plus critique, comme le montrent les nuances rapportées ci-dessus, ne soutient pas dans son intégralité. Les défaillances réelles, documentées avec autant de rigueur que les vertus dans cet article, relèvent de la faiblesse humaine et organisationnelle inévitable d'une œuvre gigantesque conduite dans des conditions matérielles extrêmes — non d'une hypocrisie de la personne elle-même.

5 septembre 1997 : la mort

Le corps de Mère Teresa, épuisé, lâche peu à peu. Elle subit une crise cardiaque à Rome en 1983, alors qu'elle rendait visite à Jean-Paul II ; un stimulateur cardiaque lui est posé en 1989 ; les hospitalisations se multiplient dans les années suivantes.^[215][216] Le 13 mars 1997, elle démissionne de sa charge de supérieure générale ; sœur Nirmala lui succède. Elle meurt le 5 septembre 1997 à Calcutta, à 87 ans.^[217][218]

L'Inde, pays à majorité non chrétienne, lui accorde des funérailles nationales avec honneurs militaires complets — l'affût de canon ayant porté les cercueils du Mahatma Gandhi puis de Jawaharlal Nehru transporte le sien — en présence de représentants de 23 pays, un honneur normalement réservé aux chefs d'État.^[219] Le monde entier salue celle qu'on appelait déjà, de son vivant, une sainte.

La béatification (2003) et le miracle de Monica Besra

Jean-Paul II, qui l'admirait profondément, ouvre sa cause dès 1999, avant même l'échéance ordinaire de cinq ans après la mort — dérogation rarissime. L'instruction du procès, menée sous la direction du postulateur Brian Kolodiejchuk, rassemble le témoignage de 113 témoins et constitue une positio d'environ 35 000 pages — l'un des dossiers les plus volumineux de l'histoire récente des causes de canonisation, gage d'un examen particulièrement approfondi malgré la brièveté du délai.^[220] Le miracle retenu pour la béatification, celui de Monica Besra, a été examiné plus haut dans le dossier des objections (objection 14), avec la controverse qu'il a suscitée.^[221]

Jean-Paul II béatifie Mère Teresa le 19 octobre 2003, devant une foule immense place Saint-Pierre.^[222][223]

La canonisation (2016) et le miracle de Marcilio Andrino

Le second miracle requis pour la canonisation est la guérison du Brésilien Marcilio Haddad Andrino, qui, en 2008, mourant d'abcès cérébraux multiples et tombé dans le coma, se réveille soudain, demande « que fais-je ici ? », et guérit complètement après que son épouse l'eut confié à l'intercession de Mère Teresa.^[224] Le pape François reconnaît le miracle en décembre 2015.

Le 4 septembre 2016, lors du Jubilé de la Miséricorde, le pape François canonise Mère Teresa, sainte Teresa de Calcutta, devant des dizaines de milliers de fidèles.^{[225][226][227]} Sa fête est fixée au 5 septembre, jour de sa mort.

« Dispensatrice de la miséricorde divine »

Dans son homélie de canonisation, le pape François a résumé toute sa vie par un seul mot, la miséricorde :

« Mère Teresa, dans tous les aspects de sa vie, a été une dispensatrice généreuse de la miséricorde divine. […] Pour Mère Teresa, la miséricorde était le "sel" qui donnait saveur à son travail. » — Pape François, homélie de canonisation, 4 septembre 2016^[228]

Le pape l'a aussi présentée comme une défenseuse des plus faibles, « les enfants à naître, les plus petits, les plus vulnérables », et comme un modèle pour ceux qui servent gratuitement, « sans aucune idéologie » — formule qui, à la lumière du dossier d'objections traité plus haut, prend un relief particulier : le pape ne canonisait pas une gestionnaire sans défaut, mais une charité désintéressée, jusque dans ses limites humaines.^[229]

Au terme de cet article, une question mérite une réponse synthétique explicite : sur quoi repose exactement la sainteté reconnue de Mère Teresa, une fois posées et examinées toutes les objections qui lui sont faites ?

D'abord, la constance de la charité concrète pendant un demi-siècle, sans interruption ni retour en arrière, dans les conditions matérielles les plus rudes — à distinguer d'un engagement humanitaire ponctuel ou d'une carrière médiatique construite. Personne, pas même ses détracteurs les plus sévères, ne conteste qu'elle ait personnellement passé des décennies à laver, nourrir et veiller des mourants inconnus dans les pires bidonvilles du monde, sans rémunération, sans confort, dans une pauvreté personnelle vérifiée jusqu'à l'inventaire de ses derniers biens.

Ensuite, la foi héroïque révélée par la nuit obscure. Ce n'est pas malgré cette nuit intérieure que l'Église la canonise, mais largement à cause d'elle : une femme qui continue, durant cinquante années sans la moindre consolation sensible, à croire, prier et servir, dépasse de loin ce que la psychologie naturelle suffirait à expliquer — c'est la définition même de la vertu théologale portée à un degré héroïque, critère central de toute cause de canonisation.

Enfin, la fécondité vérifiable de son charisme : une congrégation passée d'une douzaine de sœurs en 1950 à plus de 5 000 religieuses dans 139 pays, des conversions attestées (Muggeridge, le père Akihiro, Linda Schaefer et d'autres), et un charisme — servir le Christ caché dans le pauvre — resté remarquablement stable et fidèle à lui-même sur cinquante ans, à travers des dizaines de milliers de sœurs, sans dérive doctrinale majeure.

Ces trois éléments n'effacent pas les défaillances réelles documentées dans le dossier des objections — hygiène médicale insuffisante dans certains foyers, gestion financière imprudente, silence gênant sur l'affaire Keating, choix diplomatiques discutables. Mais la sainteté catholique n'a jamais été la perfection administrative : c'est « quelque chose de beau pour Dieu », selon sa propre formule — la charité et la foi portées, dans la faiblesse et l'obscurité, jusqu'à leur degré le plus héroïque.

• Sainte Thérèse de Lisieux (1873-1897) — la patronne dont Mère Teresa prit le nom, maîtresse de la « petite voie ».
• Saint Jean de la Croix (1542-1591) — le docteur de la « nuit obscure » qui éclaire l'épreuve de Mère Teresa.
• Saint Maximilien Kolbe (1894-1941) — autre grand témoin de la charité au XXᵉ siècle.
• Sainte Édith Stein (1891-1942) — figure de sainteté contemporaine, carmélite morte à Auschwitz.
• Saint Padre Pio (1887-1968) — autre saint très populaire du XXᵉ siècle.
• Saint Jean-Paul II (1920-2005) — le pape qui la béatifia en 2003.
• Saint Paul VI (1897-1978) — le pape qui lui accorda le Décret de louange en 1965.