Néo-modernisme

Le mot et la chose

Le préfixe dit l'essentiel : le néo-modernisme n'est pas une hérésie inédite, mais le retour d'un système déjà jugé. En 1907, l'encyclique Pascendi avait décrit le modernisme comme une religion bâtie sur deux principes — l'agnosticisme, qui enferme la raison « dans le cercle des phénomènes », et « l'immanence vitale », qui fait naître la foi d'un besoin intérieur — d'où découlait une conséquence : le dogme non seulement peut, mais doit « évoluer et changer »^[8]. Condamné, puis tenu en échec par le serment imposé au clergé en 1910, le système entre en sommeil ; il reparaît une génération plus tard sous des habits neufs, ceux de l'existentialisme et de l'historicisme que nomme Humani generis^[9].

Le terme lui-même vient des critiques du phénomène, non de ses partisans, exactement comme modernisme était le nom donné par le juge de 1907^[10]. Maritain l'emploie en 1966 pour désigner une tendance plus qu'une école, qui s'exprime selon lui d'abord chez les penseurs protestants les plus avancés, mais agit aussi chez des penseurs catholiques qui ne le sont pas moins ; il note en passant que le mot modernisme a vieilli, mais qu'il n'en connaît pas de meilleur^[11]. Le magistère, lui, décrit la chose sans lui donner ce nom : en 1998, Jean-Paul II écrit que l'historicisme « tend à se présenter » en théologie « sous la forme du “modernisme” », une forme qui, « du fait qu'elle confond l'actualité avec la vérité », ne peut satisfaire aux exigences de la théologie^[12].

« Les problèmes du passé reviennent, mais sous de nouvelles formes. Il ne s'agit plus seulement de questions qui intéressent des personnes particulières ou des groupes, mais de convictions diffuses dans le milieu ambiant, au point de devenir en quelque sorte une mentalité commune. » — Saint Jean-Paul II, encyclique Fides et ratio, 14 septembre 1998, § 55^[13]

L'erreur en une phrase : garder les mots, changer le sens

Pascendi l'avait déjà observé : pour le moderniste, les formules dogmatiques ne sont que « des signes inadéquats de son objet, vulgairement des symboles », que le croyant emploie « dans la mesure où elles peuvent lui servir », sous réserve du « respect social qui leur est dû »^[14]. Le néo-modernisme pousse ce procédé jusqu'au bout : au lieu de rejeter la formule ancienne, il la garde et la relit. La différence est décisive pour le lecteur ordinaire, qui entend les mots familiers du Credo et ne soupçonne pas que leur contenu a changé. Le concile Vatican I avait prévu le cas dès 1870 : il frappe d'anathème quiconque soutient qu'aux dogmes proposés par l'Église il serait possible, « par suite du progrès de la science », de donner « un sens différent de celui que l'Église a compris et comprend encore »^[15]. La règle porte sur le sens, non sur le vocabulaire : on peut changer de mots pour mieux dire la même chose, jamais garder les mots pour dire autre chose.

C'est exactement le critère qu'appliquera la Congrégation pour la doctrine de la foi lorsqu'elle déclarera, le 15 décembre 1979, que plusieurs points essentiels de la foi — la consubstantialité du Christ avec le Père, la doctrine sur la Vierge Marie — se voyaient attribuer dans les écrits du théologien suisse Hans Küng (1928-2021) « un sens différent de celui qu'a compris et que comprend l'Église »^[16]. Une image aide à saisir le procédé : une carte dont on aurait gardé tous les noms de villes en déplaçant les villes. Rien ne paraît changé, et pourtant plus aucun chemin ne mène là où il menait.

« En conséquence, le sens des dogmes sacrés qui doit être conservé à perpétuité est celui que notre Mère la sainte Église a présenté une fois pour toutes, et jamais il n'est loisible de s'en écarter sous le prétexte ou au nom d'une compréhension plus poussée. » — Concile Vatican I, constitution Dei Filius, 24 avril 1870, chapitre 4 (DH 3020)^[17]

Ce que le néo-modernisme n'est pas

Parce que le mot sert souvent d'arme dans les querelles d'après-concile, cinq confusions doivent être écartées d'emblée^[18] :

• Le retour aux sources n'est pas du néo-modernisme. L'encyclique de 1950 rappelle elle-même que les théologiens « doivent toujours remonter aux sources de la révélation divine » et que les sciences sacrées « trouvent toujours une nouvelle jeunesse dans l'étude des sources sacrées »^[19]. Le renouveau patristique d'Henri de Lubac ou de Jean Daniélou a été accueilli par l'Église, qui les a faits cardinaux.
• Le développement du dogme n'est pas une évolution du dogme. Les définitions de l'Immaculée Conception (1854) ou de l'Assomption (1950) explicitent ce que l'Église croyait déjà ; le néo-modernisme, lui, change ce qu'elle croyait^[20].
• Adapter le langage n'est pas changer la doctrine. En 1946, Pie XII demandait aux jésuites d'accorder sagement leur manière de parler « au génie et aux inclinations de leur siècle », juste avant de rappeler que « ce qui est immuable », personne ne doit l'ébranler^[21].
• Traverser une difficulté de foi n'est pas professer une erreur. L'instruction Donum veritatis (1990) distingue soigneusement la « situation de difficulté personnelle » du théologien de « l'attitude publique d'opposition au magistère », appelée « dissentiment »^[22].
• Le concile Vatican II n'est pas le néo-modernisme. La lettre romaine de 1966 qui dresse la liste des erreurs d'après-concile commence par louer les « très sages documents » du concile, et vise les « abus dans l'interprétation de sa doctrine »^[23]. On y revient plus loin.

Un système condamné, puis endormi (1910-1940)

Le serment antimoderniste prescrit par saint Pie X le 1er septembre 1910 donne la mesure de ce qui était alors en jeu. Chaque prêtre, chaque professeur de séminaire devait jurer qu'il recevait « la doctrine de la foi transmise des apôtres jusqu'à nous toujours dans le même sens et dans la même interprétation », et rejeter « l'invention hérétique de l'évolution des dogmes, qui passeraient d'un sens à l'autre, différent de celui que l'Église a d'abord professé »^[24]. Le même texte condamnait l'idée qu'un chrétien savant puisse revêtir « une double personnalité, celle du croyant et celle de l'historien », comme si l'historien pouvait tenir pour vrai ce que le croyant tient pour faux^[25].

Benoît XV renouvelle la condamnation dès sa première encyclique, Ad beatissimi Apostolorum (1er novembre 1914). Il ne veut pas seulement que les catholiques « détestent les erreurs des modernistes », mais « qu'ils en évitent les tendances et l'esprit » : l'esprit de celui qui « repousse avec dégoût ce qui sent l'ancienneté » et « recherche avidement et partout la nouveauté, dans la manière de parler des choses divines, dans la célébration du culte sacré, dans les institutions catholiques et jusque dans l'exercice de la piété privée »^[26]. Dans la même encyclique, il demande aux catholiques de renoncer aux appellations récentes qui servaient « à distinguer les catholiques des catholiques » : « Il n'est pas besoin de qualificatifs pour signifier la profession du catholicisme ; à chacun il suffit de dire : Christianus mihi nomen, catholicus cognomen » — chrétien est mon nom, catholique mon surnom^[27]. Fermeté sur la doctrine et refus des étiquettes partisanes : les deux exigences sont posées ensemble, dans le même texte.

Entre les deux guerres, les réseaux modernistes se dispersent : les revues meurent, les chefs se soumettent ou quittent l'Église, comme Alfred Loisy, excommunié en 1908^[28]. Mais les questions demeurent — l'histoire des dogmes, la critique biblique, la place de l'expérience dans la foi — et de nouvelles philosophies viennent les reformuler. Humani generis nommera en 1950 trois de ces courants venus « en dehors du bercail du Christ » : l'évolutionnisme appliqué à « l'origine de toutes les choses », l'existentialisme, qui « n'a souci que de l'existence de chacun » en négligeant les essences, et « un faux historicisme » qui « renverse les fondements de toute vérité et de toute loi absolue »^[29].

1946 : une théologie « toujours en marche, sans jamais arriver »

Le 17 septembre 1946, recevant les délégués de la Compagnie de Jésus réunis pour élire leur supérieur général, le pape leur demande de suivre la doctrine de saint Thomas, de rester attachés au magistère, mais aussi d'adapter leur langage à leur temps ; puis il ajoute une phrase qui fera date^[30] :

« Mais ce qui est immuable, que personne ne le trouble ni ne l'ébranle. On a beaucoup parlé, sans un examen suffisamment approfondi, de la “nouvelle théologie” qui, évoluant avec toutes choses toujours en mouvement, serait toujours en marche sans jamais arriver. Si une telle opinion devait être embrassée, que deviendraient les dogmes catholiques, qui ne doivent jamais changer, que deviendraient l'unité et la stabilité de la foi ? » — Pie XII, allocution aux électeurs de la XXIXᵉ Congrégation générale de la Compagnie de Jésus, 17 septembre 1946^[31]

Le pape ne nomme personne et parle au conditionnel ; il ne condamne pas un auteur, il trace une limite. Dans la même allocution, il résume l'attitude qu'il attend de ceux qui affrontent les questions nouvelles : distinguer le certain du conjectural, se méfier de ce qui sonne « tout à fait nouveau » en théologie, et tendre aux égarés une main amie « sans rien concéder aux erreurs des opinions »^[32]. Cinq jours plus tard, devant le chapitre général des dominicains, il précise l'enjeu : il s'agit, dit-il, « des fondements mêmes de la philosophie pérenne et de la théologie », et de savoir si l'intelligence peut pénétrer les vérités révélées par Dieu « au moyen de notions certaines »^[33].

La même année, le dominicain Réginald Garrigou-Lagrange donne à cette inquiétude son expression la plus tranchante. Dans un article de l'Angelicum intitulé « La nouvelle théologie où va-t-elle ? », il conclut^[34] :

« Où va la nouvelle théologie ? Elle revient au modernisme. » — Réginald Garrigou-Lagrange, « La nouvelle théologie où va-t-elle ? », Angelicum 23 (1946), p. 143^[35]

Selon lui, le point décisif est la définition même de la vérité : à la définition traditionnelle — la conformité du jugement au réel extramental et à ses lois immuables — la philosophie de l'action substitue une conformité du jugement « avec les exigences de l'action ou de la vie humaine qui évolue toujours »^[36]. Le ton est sévère, et l'histoire l'a en partie démenti pour les personnes : les théologiens visés n'ont jamais été condamnés pour hérésie (voir plus bas). Mais sur le péril lui-même, Humani generis donnera raison au diagnostic quatre ans plus tard.

1950 : le diagnostic des « opinions fausses »

Le 12 août 1950, l'encyclique Humani generis, « sur quelques opinions fausses qui menacent de ruiner les fondements de la doctrine catholique », donne du phénomène la description la plus complète. Le pape ne vise pas des incroyants, mais des catholiques qui, « dans la crainte de passer pour ignorants » des progrès du siècle, cèdent aux nouveautés et risquent « de s'écarter peu à peu de la vérité divinement révélée »^[37]. Il identifie aussi un danger « d'autant plus grave qu'il est plus caché sous les voiles de la vertu » : un « irénisme » qui, pour rapprocher les chrétiens séparés, irait jusqu'à envisager « une conciliation des contraires, seraient-ils même des dogmes »^[38].

Le cœur du diagnostic porte sur le statut même des dogmes. Certains, écrit le pape, veulent « affaiblir le plus possible la signification des dogmes » et les exprimer au moyen de « l'immanentisme, de l'idéalisme, de l'existentialisme ou de tout autre système à venir », au motif que les mystères de la foi ne pourraient être signifiés que par des notions « approximatives et toujours changeables »^[39]. La conséquence est nommée sans détour :

« Tant d'efforts non seulement conduisent à ce qu'on appelle le “relativisme” dogmatique, mais le comportent déjà en fait. [...] Négliger, rejeter ou priver de leur valeur tant de biens précieux [...] et leur substituer des notions conjecturales et les expressions flottantes et vagues d'une philosophie nouvelle appelées à une existence éphémère, comme la fleur des champs, ce n'est pas seulement pécher par imprudence grave, mais c'est faire du dogme lui-même quelque chose comme un roseau agité par le vent. » — Pie XII, encyclique Humani generis, 12 août 1950, § 16-17^[40]

L'encyclique énumère ensuite les « fruits empoisonnés » de ces nouveautés dans presque toutes les parties de la théologie : la gratuité de l'ordre surnaturel corrompue, la notion du péché originel « pervertie », la transsubstantiation qu'on voudrait corriger pour réduire la présence réelle « à un certain symbolisme », l'inerrance de l'Écriture restreinte aux seules questions religieuses^[41]. Elle contient enfin une phrase que l'après-concile vérifiera : ce que certains enseignent « d'une façon voilée avec des précautions et des distinctions », d'autres le proposeront « demain avec plus d'audace, en plein jour et sans mesure aucune »^[42].

Ressourcement ou néo-modernisme : la distinction que l'histoire a confirmée

Faut-il ranger sous le nom de néo-modernisme tous les théologiens suspectés autour de 1950 ? L'histoire répond non. Henri de Lubac est relevé de son enseignement par ses supérieurs dès juin 1950, Yves Congar est placé sous contrôle de 1947 à 1956 ; mais Humani generis ne nomme personne, et ni l'un ni l'autre, pas plus que leur ami Jean Daniélou, ne sera jamais condamné pour hérésie. Tous trois deviendront experts du concile, puis cardinaux : Daniélou en 1969, de Lubac en 1983, Congar en 1994^[43]. Leur programme était un ressourcement : relire l'Écriture, les Pères et la liturgie pour nourrir la théologie, non pour la dissoudre.

La suite de leur vie le confirme. Henri de Lubac fonde en 1972 la revue internationale Communio avec Hans Urs von Balthasar et Joseph Ratzinger, pour promouvoir « le renouveau de la théologie dans la continuité avec la tradition chrétienne vivante »^[44]. Yves Congar avait publié dès 1950 Vraie et fausse réforme dans l'Église, dont tout le propos est de distinguer la réforme qui reste dans la communion de celle qui rompt^[45]. Le jugement de 1950 visait des tendances, et l'Église a su ensuite distinguer les personnes des tendances : le péril que l'encyclique décrivait était réel, mais tous ceux qu'on avait soupçonnés ne l'incarnaient pas. Les articles consacrés à Henri de Lubac et à Réginald Garrigou-Lagrange retracent les deux versants de cette querelle.

Le néo-modernisme n'a ni fondateur ni manifeste : c'est un faisceau de thèses convergentes, que les documents romains ont relevées une à une. Les deux listes les plus complètes sont celle d'Humani generis en 1950 et celle de la lettre adressée le 24 juillet 1966 par la Congrégation pour la doctrine de la foi aux présidents des conférences épiscopales, qui en compte dix^[46]. Les sept thèses qui suivent en reprennent l'essentiel ; chacune est d'abord exposée sous sa forme la plus forte, telle que la défendent ses partisans, puis confrontée à l'enseignement de l'Église.

Le dogme, formule provisoire d'une expérience

La thèse. Toute parole humaine est située dans une culture. Les conciles ont exprimé la foi avec les notions de la philosophie grecque — substance, nature, personne — que l'homme d'aujourd'hui ne comprend plus ; la vérité divine dépasserait donc toutes les formules, qui n'en donneraient que des approximations successives, à remplacer quand la culture change. La thèse séduit par sa modestie apparente devant le mystère et par son souci missionnaire^[47].

La réponse de l'Église. L'Église accepte une partie du constat : la déclaration Mysterium Ecclesiae (1973) reconnaît que le sens des énoncés de foi « dépend pour une part de la portée sémantique de la langue employée », et qu'une vérité dogmatique peut être « d'abord exprimée d'une manière incomplète – pas fausse cependant » avant d'être signifiée « plus intégralement »^[48]. Mais elle refuse la conclusion, et la nomme :

« Quant au sens des formules dogmatiques, il demeure toujours vrai et identique à lui-même dans l'Église, même lorsqu'il est éclairci davantage et plus entièrement compris. Les fidèles doivent donc bien se garder d'accueillir l'opinion [...] selon laquelle les formules dogmatiques [...] n'en signifieraient que des approximations changeantes [...]. Ceux qui adopteraient cette opinion n'échapperaient pas au relativisme dogmatique et ils corrompraient le concept de l'infaillibilité de l'Église. » — Congrégation pour la doctrine de la foi, déclaration Mysterium Ecclesiae, 24 juin 1973, § 5^[49]

Paul VI avait donné la raison de fond dès 1965 : les formules par lesquelles l'Église énonce les dogmes « expriment des concepts qui ne sont pas liés à une certaine forme de culture, ni à une phase déterminée du progrès scientifique, ni à telle ou telle école théologique » ; elles reprennent « ce que l'esprit humain emprunte à la réalité par l'expérience universelle et nécessaire ». On peut les expliquer plus clairement, « mais ce sera toujours dans le même sens », de sorte que « la vérité immuable de la foi restera intacte tandis que progressera l'intelligence de la foi »^[50]. Le mot substance, par exemple, ne suppose aucune physique grecque : il désigne ce qu'est une chose, par différence avec ce qu'elle paraît.

L'histoire, juge de la foi

La thèse. Les dogmes sont des produits de leur temps ; l'historien doit les étudier comme n'importe quel document, en suspendant sa foi, et ce qui était vrai pour les Pères ou pour Trente peut ne plus l'être pour nous. La thèse se présente comme une exigence d'honnêteté scientifique^[51].

La réponse de l'Église. Dès 1910, le serment antimoderniste rejetait l'idée que le chrétien savant revêt « une double personnalité, celle du croyant et celle de l'historien », comme s'il était permis à l'historien « de tenir ce qui contredit la foi du croyant »^[52]. Jean-Paul II a décrit la même erreur sous son nom philosophique : pour l'historicisme, « ce qui était vrai à une époque peut ne plus l'être à une autre », et l'on nie ainsi « au moins implicitement la validité pérenne du vrai » ; or, ajoute-t-il, même si une formulation est liée à une époque, « la vérité ou l'erreur » qu'elle exprime peuvent toujours être reconnues comme telles^[53]. Paul VI avait inscrit la règle d'interprétation au seuil même de son Credo :

« Il est de la plus haute importance de rappeler qu'au-delà de ce qui se voit et de ce que nous percevons par les sciences, l'intelligence que Dieu nous a donnée peut atteindre ce qui est, et non pas seulement la signification subjective des structures, comme on dit, ou de l'évolution de la conscience humaine. Il faut rappeler aussi qu'il appartient à l'interprétation — à l'herméneutique — de chercher à comprendre et à dégager, en respectant la parole prononcée, le sens que porte un texte, et non d'inventer quelque sens nouveau au gré de conjectures arbitraires. » — Saint Paul VI, Credo du peuple de Dieu, 30 juin 1968, § 5^[54]

Une Écriture sans inerrance, un Christ de la foi sans Jésus de l'histoire

La thèse. La Bible ne serait sans erreur que dans ce qui touche au salut ; les Évangiles seraient des proclamations de foi plus que des témoignages, et leurs récits — conception virginale, miracles, tombeau vide — des façons imagées de dire une expérience. La résurrection deviendrait ainsi la foi des disciples en Jésus vivant, et non le retour d'un corps à la vie. C'est, transposé en théologie catholique, le programme de « démythologisation » proposé en 1941 par l'exégète luthérien Rudolf Bultmann, dont la méthode a marqué l'exégèse bien au-delà du protestantisme^[55].

La réponse de l'Église. La lettre romaine de 1966 décrivait exactement ce glissement : un « humanisme christologique » qui réduit le Christ « à la condition d'un simple homme », et pour qui sa conception virginale, ses miracles et sa résurrection « sont concédés en paroles, mais ramenés en réalité à l'ordre purement naturel »^[56]. Le concile avait pourtant affirmé que les livres de l'Écriture enseignent « fermement, fidèlement et sans erreur la vérité que Dieu a voulu voir consignée dans les Lettres sacrées pour notre salut » (Dei Verbum 11) ; la précision « pour notre salut » dit pourquoi Dieu a fait consigner cette vérité, non sur quoi l'inerrance porterait, puisque Pie XII avait écarté en 1950 « la théorie qui n'admet l'inerrance des lettres sacrées que là où elles enseignent Dieu, la morale et la religion »^[57]. Le Catéchisme de 1992 tranche pour la résurrection : elle est « un événement réel qui a eu des manifestations historiquement constatées »^[58].

Deux examens romains montrent comment la règle s'applique. En 1979, la Congrégation relève dans le livre du dominicain français Jacques Pohier (1926-2007), Quand je dis Dieu, la négation de « la résurrection corporelle du Christ » et de « la survie, la résurrection, la vie⁠ éternelle avec Dieu comme vocation de l'homme », et précise qu'il est impossible de les considérer « comme des opinions laissées à la libre discussion des théologiens »^[59]. Dans l'examen des livres christologiques du dominicain belge Edward Schillebeeckx (1914-2009), conduit par un colloque de clarification et non par un procès, celui-ci concède que le théologien « doit prendre comme règle suprême de sa pensée non pas sa propre conception du Jésus de l'histoire, mais la pensée de l'Église sur Jésus »^[60]. Tout le débat tient dans cette phrase.

Le pain consacré réduit à un signe

La thèse. La notion de substance serait une catégorie philosophique périmée ; ce qui change à la consécration ne serait pas l'être du pain, mais sa signification (« transsignification ») et sa finalité (« transfinalisation ») : un pain devenu signe de la présence du Christ, comme une lettre devient le signe d'une amitié. La thèse séduit par son langage personnaliste et par l'insistance, légitime, sur le repas^[61].

La réponse de l'Église. Humani generis avait déjà visé ceux qui veulent corriger la transsubstantiation, « toute fondée sur une notion philosophique périmée », pour ramener la présence réelle « à un certain symbolisme »^[62]. Le 3 septembre 1965, en plein concile, Paul VI publie l'encyclique Mysterium fidei : il n'est pas permis, écrit-il, de traiter du mystère « sans allusion à la prodigieuse conversion de toute la substance du pain au corps du Christ », pour « en rester simplement à ce qu'on nomme “transsignification” et “transfinalisation” »^[63]. Le Credo de 1968 donne la règle à laquelle toute explication doit se plier :

« Toute explication théologique qui cherche à comprendre quelque chose de ce mystère doit, pour être en accord avec la foi catholique, maintenir que, dans la réalité elle-même, indépendamment de notre esprit, le pain et le vin ont cessé d'exister après la consécration, de sorte que ce sont le Corps et le Sang adorables du Seigneur Jésus qui sont dès lors réellement devant nous sous les espèces sacramentelles du pain et du vin. » — Saint Paul VI, Credo du peuple de Dieu, 30 juin 1968, § 25^[64]

La commission de cardinaux chargée d'examiner le catéchisme hollandais a formulé en 1968 la juste articulation : après la consécration, les apparences du pain et du vin acquièrent bien « une signification nouvelle et une fin nouvelle », mais elles les revêtent « parce que la transsubstantiation a eu lieu »^[65]. Le sens nouveau est la conséquence du changement réel, non son remplacement. Les articles Qu'est-ce que la transsubstantiation ? et La Présence réelle eucharistique développent cette doctrine.

Une faute originelle sans Adam

La thèse. Le « péché originel » désignerait la situation de péché dans laquelle naît tout homme, du fait de l'histoire collective de l'humanité, et non la faute personnelle d'un premier homme transmise par la génération ; Adam serait un nom pour l'humanité entière. La thèse veut rendre la doctrine compatible avec les reconstructions évolutionnistes des origines humaines^[66].

La réponse de l'Église. Humani generis avait jugé en 1950 qu'on ne voit « absolument pas comment pareille affirmation » — qu'Adam désigne « tout l'ensemble des innombrables premiers pères » — pourrait s'accorder avec l'enseignement sur un péché « réellement commis par une seule personne, Adam »^[67]. La lettre romaine de 1966 relevait ceux qui « minimisent » la doctrine de Trente au point que « la faute originelle d'Adam et la transmission même du péché » soient « pour le moins obscurcies » ; et les cardinaux de 1968 demandaient d'éviter les expressions qui laisseraient croire que le péché originel n'est contracté que par l'influence d'une communauté où règne le péché^[68]. Le Credo de Paul VI tient la doctrine entière :

« Nous croyons qu'en Adam tous ont péché. [...] Nous tenons donc, avec le concile de Trente, que le péché originel est transmis avec la nature humaine, “par propagation et non par imitation”, et qu'il est “propre à chacun”. » — Saint Paul VI, Credo du peuple de Dieu, 30 juin 1968, § 16^[69]

Le Catéchisme de 1992 le redit : Adam et Ève « commettent un péché personnel, mais ce péché affecte la nature humaine qu'ils vont transmettre dans un état déchu »^[70]. La réalité historique d'Adam et Ève, que tient Ignispedia avec la Tradition, est exposée dans l'article Le jardin d'Éden et le péché originel ont-ils vraiment existé ?.

Un magistère relégué au rang d'opinion

La thèse. Seules les définitions infaillibles obligeraient ; l'enseignement ordinaire des papes et des évêques ne serait qu'une théologie parmi d'autres, que le chercheur peut contester publiquement au nom de sa conscience, du consensus des spécialistes ou de l'opinion des fidèles. L'Église devrait fonctionner comme une démocratie d'idées^[71].

La réponse de l'Église. La lettre de 1966 dénonçait déjà un magistère ordinaire « parfois négligé et déprécié au point d'être presque relégué dans le domaine des opinions libres »^[72]. Humani generis avait rappelé que les encycliques, relevant du magistère ordinaire, exigent l'assentiment, car c'est à ce magistère aussi que s'applique la parole : « Qui vous écoute, m'écoute »^[73]. En 1990, l'instruction Donum veritatis décrit avec précision la naissance d'« une sorte de “magistère parallèle” des théologiens », « en opposition au magistère authentique et en concurrence avec lui »^[74], et en donne le diagnostic :

« Demander à l'opinion majoritaire ce qu'il convient de penser et de faire, recourir contre le Magistère à des pressions exercées par l'opinion publique, se prévaloir d'un “consensus” des théologiens, prétendre que le théologien est le porte-parole prophétique d'une “base” ou communauté autonome qui serait ainsi l'unique source de la vérité, tout cela dénote une grave perte du sens de la vérité et du sens de l'Église. » — Congrégation pour la doctrine de la foi, instruction Donum veritatis, 24 mai 1990, § 39^[75]

La même instruction protège pourtant le chercheur de bonne foi : elle distingue l'opposition publique et organisée de la difficulté personnelle, que le théologien doit exposer à l'autorité plutôt qu'aux médias^[76]. Le cas de Hans Küng l'illustre : en 1979, au terme d'une procédure ouverte dès 1975, la Congrégation déclare qu'il ne peut plus enseigner « en tant que » théologien catholique, pour avoir réduit l'infaillibilité à « une certaine indéfectibilité fondamentale de l'Église dans la vérité » ; la déclaration ne prononce aucune excommunication, elle retire la mission d'enseigner au nom de l'Église^[77]. En 1998, Jean-Paul II a inscrit dans le droit canonique le devoir d'adhérer aux vérités proposées « de façon définitive », « pour défendre la foi de l'Église catholique contre les erreurs formulées par certains fidèles, surtout ceux qui s'adonnent aux disciplines de la théologie »^[78].

Une morale sans normes absolues

La thèse. Aucun acte ne serait mauvais en lui-même ; tout dépendrait de la situation, de l'intention et de la conscience personnelle, que le magistère pourrait seulement éclairer en « proposant des valeurs ». La thèse se présente comme une morale de l'adulte libre, opposée à une morale du règlement^[79].

La réponse de l'Église. La lettre de 1966 relevait déjà le rejet de « la règle objective de la moralité », de la loi naturelle et l'affirmation d'une « morale de situation »^[80]. En 1993, Jean-Paul II constate que la crise a changé d'échelle : « Il ne s'agit plus d'oppositions limitées et occasionnelles, mais d'une mise en discussion globale et systématique du patrimoine moral », où l'on estime que le magistère ne peut intervenir que pour « exhorter les consciences » et « proposer les valeurs »^[81]. Le relativisme moral comme système relève de l'article Relativisme doctrinal ; il suffit ici de noter qu'il applique à la morale le même principe que le néo-modernisme applique au dogme.

Les sept thèses et la réponse de l'Église en un tableau

Le tableau suivant résume, pour chaque thèse, ce qu'elle soutient, ce que l'Église maintient, et le texte romain qui le dit le plus nettement.

Les sept thèses ont un point commun : chacune garde le vocabulaire chrétien et déplace son contenu du côté du sujet — de la vérité vers l'expérience, du fait vers la signification, de l'Église vers l'opinion.

1966 : l'alerte de la lettre du 24 juillet

Sept mois après la clôture du concile, le 24 juillet 1966, la Congrégation pour la doctrine de la foi, que dirige le cardinal Alfredo Ottaviani (1890-1979), adresse aux présidents des conférences épiscopales une lettre restée d'abord confidentielle. Elle commence par saluer les « très sages documents » promulgués par Vatican II et rappelle qu'il revient aux évêques de veiller à ce qu'ils reçoivent « une interprétation correcte », conforme à leur « force et leur intention propres » ; puis elle constate que de diverses régions sont parvenues des nouvelles « peu réjouissantes » d'abus croissants dans l'interprétation de la doctrine conciliaire, et d'opinions « étranges et audacieuses » qui troublent beaucoup de fidèles^[82].

La Congrégation précise qu'elle loue les recherches menées pour approfondir la vérité, à condition de distinguer « ce qui est à croire et ce qui est matière d'opinion » ; mais elle relève des thèses qui, dépassant les limites d'une simple hypothèse, « semblent atteindre en quelque mesure le dogme lui-même et les fondements de la foi »^[83]. La lettre devait rester secrète ; des journaux en ayant publié des extraits déformés, Rome la fit paraître intégralement dans les Acta Apostolicae Sedis^[84]. Elle demandait aux évêques d'en débattre et de répondre avant Noël. Les dix erreurs qu'elle énumère « à titre d'exemple » dessinent la carte complète du néo-modernisme d'après-concile :

1. le recours à l'Écriture en écartant délibérément la Tradition, avec une inspiration et une inerrance restreintes et une valeur historique des textes mal jugée ;
2. des formules dogmatiques soumises à l'évolution historique au point que « leur sens objectif lui-même » changerait ;
3. un magistère ordinaire, surtout celui du pontife romain, « relégué presque dans le domaine des opinions » ;
4. une vérité objective presque méconnue, toute vérité étant censée suivre « le rythme de l'évolution de la conscience et de l'histoire » ;
5. un « humanisme christologique » qui réduit le Christ à un simple homme ayant peu à peu pris conscience de sa filiation divine ;
6. une présence réelle diluée dans un « symbolisme exagéré », et la messe vue comme repas plus que comme sacrifice ;
7. une pénitence réduite à la réconciliation avec l'Église, sans confession personnelle des péchés ;
8. un péché originel minimisé ;
9. une morale sans règle objective ni loi naturelle, au profit d'une « morale de situation » ;
10. un œcuménisme poussé jusqu'à un « irénisme » et un « indifférentisme » dangereux, « tout à fait étrangers à la pensée du concile ».

Paul VI, le pape de la fermeté doctrinale

Sur la doctrine, les actes de saint Paul VI (pape de 1963 à 1978) sont d'une grande netteté. Le 3 septembre 1965, avant même la fin du concile, il publie Mysterium fidei contre la réduction de l'Eucharistie à un signe^[85]. Le 29 septembre 1967, ouvrant la première assemblée du synode des évêques — qui débattra, jusqu'au 29 octobre, de la « crise de la foi » —, il décrit le danger avec une précision qui vaut définition^[86] :

« Ces dangers sont pleins d'embûches, puisqu'ils naissent au sein même de l'Église, par l'œuvre de certains maîtres et écrivains qui, tout en s'efforçant d'exprimer la doctrine catholique par des voies et des manières nouvelles, cherchent souvent davantage à adapter les dogmes de la foi aux manières profanes de penser et de parler qu'à obéir aux normes du magistère ecclésiastique. [...] La foi n'est pas seulement recherche : elle est avant tout certitude ; plutôt que le fruit de notre investigation, elle est un don mystérieux. » — Saint Paul VI, homélie d'ouverture du synode des évêques, basilique Saint-Pierre, 29 septembre 1967^[87]

L'« Année de la foi », annoncée en février 1967 pour le dix-neuvième centenaire du martyre de saint Pierre et de saint Paul, se clôt le 30 juin 1968 par la proclamation solennelle d'un Credo sur le parvis de Saint-Pierre^[88]. Paul VI y explique pourquoi il le prononce : il connaît l'inquiétude qui agite certains milieux à propos de la foi, et « nous voyons même certains catholiques se laisser saisir par une sorte de passion du changement et de la nouveauté » ; la recherche est un devoir, mais il faut veiller à ce que les vérités de la doctrine chrétienne n'en soient pas ébranlées, faute de quoi elle porte « le trouble et le doute dans l'âme de nombreux fidèles »^[89]. Selon l'historien Philippe Chenaux, ce Credo reprenait « pour l'essentiel » le projet d'une profession de foi « complète et détaillée » que Jacques Maritain avait fait transmettre au pape par le cardinal Charles Journet^[90].

Le 29 juin 1972, pour la fête des saints Pierre et Paul, Paul VI confie dans une homélie, selon le compte rendu officiel, avoir le sentiment que « par quelque fissure, la fumée de Satan est entrée dans le temple de Dieu » ; le même compte rendu résume sa pensée : le doute est entré dans les consciences, et l'on croyait qu'après le concile viendrait une journée de soleil, alors qu'est venue une journée de nuages, de tempête et d'incertitude^[91]. La phrase ne met pas en cause le concile : elle constate le doute qui s'est installé jusque dans l'Église. Les articles Pape saint Paul VI et Saint Paul VI retracent l'ensemble du pontificat.

Le catéchisme hollandais : un cas d'école (1966-1968)

Le cas le mieux documenté de l'après-concile est celui du Nouveau Catéchisme (De Nieuwe Katechismus) publié aux Pays-Bas en 1966. Le livre, auquel la commission romaine reconnaîtra des « qualités peu communes », fut rapidement traduit ; mais, de l'aveu de la même commission, ses « opinions nouvelles » troublèrent dès le début de nombreux fidèles^[92]. Rome procéda par étapes. Paul VI fit d'abord réunir, du 8 au 10 avril 1967, trois théologiens désignés par le Saint-Siège et trois désignés par les évêques néerlandais ; il avait signalé lui-même, à titre d'exemples, la conception virginale du Christ, l'existence des anges et le caractère de satisfaction et de sacrifice de la mort du Christ. Le colloque n'aboutit à presque rien^[93].

Le pape confia alors l'examen à une commission de six cardinaux — Frings, Joseph Lefebvre (archevêque de Bourges, à ne pas confondre avec Mgr Marcel Lefebvre), Jaeger, Florit, Browne et Journet — qui se réunit en juin puis en décembre 1967 avec des théologiens de sept pays ; pendant ce temps, des traductions anglaise, allemande et française paraissaient sans les corrections demandées^[94]. La déclaration finale, datée du 15 octobre 1968, demande en dix points de rétablir notamment la création immédiate des âmes, le péché originel transmis par la nature, le fait de la conception virginale, la transsubstantiation et l'infaillibilité, qui ne garantit pas seulement à l'Église une « recherche perpétuelle », mais la vérité, à expliquer « toujours dans le même sens »^[95]. Elle se termine pourtant par un éloge : ces remarques, « ni peu nombreuses ni légères », laissent intacte « la plus grande partie » du catéchisme, dont le caractère « pastoral, liturgique et biblique » mérite d'être loué^[96]. Fermeté sur la doctrine, justice envers l'ouvrage : la méthode est exemplaire.

Examiner avant de juger : la manière romaine

Les examens doctrinaux de l'après-concile obéissent à une procédure publiée par la Congrégation le 15 janvier 1971, qui prévoit qu'un auteur dont certaines positions font difficulté donne d'abord une réponse écrite, puis puisse s'expliquer oralement dans un colloque avec plusieurs théologiens^[97]. Lors du colloque de décembre 1979 avec Edward Schillebeeckx, la Congrégation souligne que ses représentants « ne constituent nullement un tribunal » et que l'échange vise « exclusivement à parvenir à une clarification »^[98]. Dans la déclaration sur Hans Küng, elle rappelle que la mission canonique d'un professeur est « le témoignage d'une confiance réciproque », et qu'elle n'intervient qu'après avoir usé « de tous les moyens suggérés par la charité »^[99].

Cette patience a une raison théologique, que donne la même déclaration : les fidèles « ont aussi le droit sacré de recevoir la parole de Dieu sans altération »^[100]. Le néo-modernisme n'est pas d'abord une affaire de professeurs : ce sont les simples fidèles qui en paient le prix, eux qui n'ont ni le temps ni les moyens de vérifier si les mots qu'ils entendent ont gardé leur sens.

Les gardiens du renouveau contre la rupture

Parmi les critiques les plus vigoureux du néo-modernisme figurent des hommes qui avaient préparé ou accueilli le concile. En novembre 1966, Jacques Maritain, philosophe thomiste et ami de Paul VI depuis les années 1920, publie Le Paysan de la Garonne : il y rend grâce pour les acquis du concile, puis décrit la « fièvre néo-moderniste », très contagieuse dans les cercles dits intellectuels, comme une « espèce d'apostasie “immanente” » — une apostasie qui entend, précise-t-il, rester chrétienne à tout prix, et qu'on attribue faussement à « l'esprit du concile », voire à « l'esprit de Jean XXIII »^[101]. Il en dresse la liste : le péché originel, l'Évangile de l'enfance, la résurrection de la chair et la création tenus pour des mythes, la transsubstantiation pour une invention scolastique, l'enfer simplement oublié, la Croix et la Rédemption réduites à des symboles ; et il précise en note qu'il ne décrit pas là les vues de chercheurs honnêtes, mais celles d'extrémistes^[102]. Il refuse pourtant de juger les personnes : c'est, écrit-il, avec sincérité, et parfois dans la fièvre et l'angoisse d'une âme profondément religieuse, que les chefs du néo-modernisme se déclarent chrétiens ; ils sont victimes d'une philosophie acceptée d'avance, pour laquelle l'intelligence ne peut plus rien atteindre qui existe indépendamment de l'esprit^[103].

D'autres voix suivent. Hans Urs von Balthasar oppose dès 1966, dans Cordula ou l'épreuve décisive, la figure du martyr à la notion de « chrétien anonyme » proposée par Karl Rahner^[104]. Dietrich von Hildebrand publie en 1967 Le Cheval de Troie dans la Cité de Dieu, où il défend les documents du concile contre l'« esprit post-conciliaire » qui s'en réclame^[105]. Louis Bouyer, artisan de la réforme liturgique, publie en 1968 La Décomposition du catholicisme^[106]. Cornelio Fabro consacre en 1974 un livre entier au « tournant anthropologique » de Karl Rahner^[107]. Henri de Lubac, Balthasar et Joseph Ratzinger fondent en 1972 la revue Communio^[108].

Henri de Lubac lui-même, pourtant suspecté en 1950, décrit en 1969 la crise avec des mots qui rejoignent le diagnostic. Dans une conférence donnée à l'Université de Saint-Louis (Missouri) et publiée par la Nouvelle revue théologique, il dénonce « une disposition amère et vindicative, décidée d'avance à ne rien épargner ; une volonté de dénigrement, une sorte d'agressivité qui s'exerce à la fois contre le passé de l'Église et contre son existence actuelle »^[109]. Et il met en garde contre une « ouverture » qui deviendrait « un oubli du salut, un éloignement de l'Évangile, une marche au sécularisme, un laisser-aller de la foi et des mœurs, bref, une dissolution dans le monde »^[110].

Du côté romain, le cardinal Joseph Ratzinger nomme en 1985 l'« anti-esprit » qui se réclame du concile :

« [Déjà] lors des séances, puis de plus en plus durant la période qui a suivi, s'est opposé un prétendu “esprit du Concile” qui, en réalité, en est un véritable “anti-esprit”. » — Cardinal Joseph Ratzinger, Entretien sur la foi (avec Vittorio Messori), Paris, Fayard, 1985, p. 36^[111]

Trois ans plus tard, devant les évêques du Chili, il ajoute que beaucoup traitent le concile « comme s'il était presque le superdogme qui enlève toute importance au reste »^[112].

Le synode de 1985 et le Catéchisme : relire le concile en entier

Vingt ans après la clôture du concile, Jean-Paul II convoque un synode extraordinaire (24 novembre-8 décembre 1985) pour en faire le bilan. Son rapport final range parmi les causes internes des difficultés « une lecture partielle et sélective du concile, ainsi qu'une interprétation superficielle de sa doctrine dans un sens ou dans l'autre », et un manque de discernement des esprits, qui n'a pas su distinguer « une ouverture légitime du concile au monde » de l'adoption de la mentalité d'un monde sécularisé^[113]. Il pose la règle d'interprétation : « il n'est pas légitime de séparer l'esprit et la lettre du concile », qui « doit être compris en continuité avec la grande tradition de l'Église » ; car « l'Église est une et la même à travers tous les conciles »^[114].

Le même synode demande la rédaction d'un catéchisme ou d'un compendium de toute la doctrine catholique, sur la foi comme sur la morale^[115]. Le Catéchisme de l'Église catholique paraît sept ans plus tard ; Jean-Paul II le présente le 11 octobre 1992, trentième anniversaire de l'ouverture du concile, comme « une norme sûre pour l'enseignement de la foi »^[116]. C'est la réponse la plus complète au néo-modernisme : un texte unique où chaque mot du Credo retrouve son sens, référence par référence.

Les dates qui suivent vont de la condamnation du modernisme au discours de Benoît XVI sur l'herméneutique du concile ; elles ne retiennent que des actes datés et publiés.

Grandir « dans le même sens » : la règle de Vincent de Lérins

L'Église n'oppose pas au néo-modernisme l'immobilité, mais une idée plus exigeante : la doctrine croît sans changer de nature, comme un enfant devient un homme sans devenir un autre. La règle a été formulée au Vᵉ siècle par un moine de l'île de Lérins, saint Vincent, dans un petit traité contre les hérésies, le Commonitorium (434).

Sa première règle définit ce qui est catholique : il faut s'en tenir « à ce qui a été cru partout, toujours, et par tous »^[117]. Mais Vincent prévoit aussitôt l'objection qu'on lui fera — et qu'on fera au XXᵉ siècle à toute défense du dogme : la religion n'est-elle donc susceptible d'aucun progrès ?

« Certes, il faut qu'il y en ait un, et considérable ! Qui serait assez ennemi de l'humanité, assez hostile à Dieu pour essayer de s'y opposer ? Mais sous cette réserve, que ce progrès constitue vraiment pour la foi un progrès et non une altération : le propre du progrès étant que chaque chose s'accroît en demeurant elle-même, le propre de l'altération qu'une chose se transforme en une autre. [...] Que croissent et que progressent largement l'intelligence, la science, la sagesse [...] — mais à condition que ce soit exactement selon leur nature particulière, c'est-à-dire dans le même dogme, dans le même sens, dans la même pensée. » — Saint Vincent de Lérins, Commonitorium, 434, chap. 23, 1-3, traduction de Pierre de Labriolle^[118]

Vincent compare ce progrès à la croissance d'un corps : l'enfant et le vieillard sont le même homme, et « rien de nouveau n'apparaît chez l'homme âgé qui auparavant déjà n'ait été caché dans l'enfant » ; si, au contraire, la forme humaine prenait une apparence étrangère à son espèce, le corps « périrait ou deviendrait monstrueux ». Il en tire la loi du dogme chrétien : « que les années le consolident, que le temps le développe, que l'âge le rende plus auguste : mais qu'il demeure pourtant sans corruption et inentamé »^[119]. Toute la différence entre développement et néo-modernisme tient dans cette image : l'un fait grandir un corps, l'autre lui greffe un membre étranger.

Cette règle est devenue celle du magistère. Le concile Vatican I la cite en 1870 pour définir le progrès légitime de la théologie : que croissent l'intelligence, la science et la sagesse, « mais exclusivement dans leur ordre, dans la même croyance, dans le même sens et dans la même pensée »^[120]. Le serment antimoderniste de 1910 la transforme en engagement personnel^[121]. Jean XXIII en reprend les termes latins, eodem sensu eademque sententia, dans le discours qui ouvre Vatican II, le 11 octobre 1962^[122]. Le concile qui passe pour avoir tout changé s'est donc ouvert sur la formule même qui interdit de changer le sens des dogmes.

Newman : sept signes d'un vrai développement

Au XIXᵉ siècle, le théologien anglais John Henry Newman — reçu dans l'Église catholique en 1845, canonisé en 2019 et proclamé docteur de l'Église par Léon XIV le 1er novembre 2025 — a donné à cette règle une forme très élaborée dans son Essai sur le développement de la doctrine chrétienne (1845, édition remaniée en 1878)^[123]. Une idée vivante, explique-t-il, traverse l'histoire et y rencontre des questions nouvelles ; elle se développe pour leur répondre, sans cesser d'être elle-même. Sa phrase la plus célèbre est souvent citée pour justifier n'importe quel changement :

« Dans un monde plus élevé, il en est autrement ; mais, ici-bas, vivre, c'est changer ; être parfait, c'est avoir changé bien souvent. » — Saint John Henry Newman, Essai sur le développement de la doctrine chrétienne, chap. I, trad. Jules Gondon, 1848^[124]

Dans son contexte, elle dit pourtant l'inverse de ce qu'on lui fait dire : la phrase qui la précède affirme que l'idée change avec les circonstances « pour demeurer la même »^[125]. Pour distinguer un vrai développement d'une corruption, Newman propose sept « notes », dont le but commun est d'établir, selon ses mots, « l'unité et l'identité de l'idée avec elle-même à travers toutes les étapes de son développement »^[126]. Le tableau suivant les donne dans l'ordre de l'édition de 1878, avec ce que chacune vérifie et ce que le néo-modernisme y oppose.

Ce qui peut changer, ce qui ne change pas

Le magistère du XXᵉ siècle a précisé ce que la règle permet. Les mots peuvent changer : Pie XII lui-même reconnaissait en 1950 que les termes employés dans les écoles et par le magistère « peuvent toujours être améliorés et perfectionnés », et que l'Église « n'a pas eu recours toujours aux mêmes termes »^[127]. Une vérité peut être d'abord exprimée « d'une manière incomplète – pas fausse cependant », puis « plus intégralement », note Mysterium Ecclesiae ; certaines formules anciennes ont même cédé la place à des expressions nouvelles qui présentaient « plus clairement ou plus complètement la même signification »^[128]. Ce qui ne peut pas changer, c'est le sens : il « demeure toujours vrai et identique à lui-même dans l'Église »^[129]. Le pape François a repris la même distinction de Jean XXIII entre « la substance » et « la manière de formuler son expression », en avertissant du risque inverse : être « fidèles à une formulation » sans transmettre « la substance »^[130].

Benoît XVI a appliqué la même distinction aux décisions de l'Église sur des questions de circonstance. Certaines décisions du XIXᵉ siècle portaient sur « des faits contingents », comme « certaines formes concrètes de libéralisme ou d'interprétation libérale de la Bible » ; elles étaient donc contingentes elles aussi, alors que « seuls les principes expriment l'aspect durable ». D'où sa formule : la véritable réforme consiste « dans cet ensemble de continuité et de discontinuité à divers niveaux », où la continuité des principes n'est jamais abandonnée^[131]. Le néo-modernisme fait l'inverse : il présente un changement de principe comme une simple adaptation de circonstance.

« Le ciel et la terre passeront, mes paroles ne passeront pas. » — Jésus, Évangile selon saint Matthieu 24, 35

Une erreur sur la vérité

Le néo-modernisme se présente comme une humilité : nul ne posséderait la vérité, chacun s'en approcherait par des formules toujours révisables. L'humilité véritable est pourtant l'inverse : elle reçoit une vérité qu'elle n'a pas produite. Le Credo de Paul VI le pose en principe, l'intelligence que Dieu nous a donnée « peut atteindre ce qui est », et pas seulement l'idée que s'en fait une conscience à une époque donnée^[132]. Si les dogmes n'étaient que des approximations, la foi ne saurait jamais ce qu'elle croit, et la prière de l'Église ne s'adresserait qu'à des hypothèses. Le Catéchisme dit le contraire, et le dit en termes de vie spirituelle :

« Il existe un lien organique entre notre vie spirituelle et les dogmes. Les dogmes sont des lumières sur le chemin de notre foi, ils l'éclairent et le rendent sûr. Inversement, si notre vie est droite, notre intelligence et notre cœur seront ouverts pour accueillir la lumière des dogmes de la foi. » — Catéchisme de l'Église catholique, n° 89^[133]

La croissance existe, mais elle va de la vérité à une vérité mieux comprise, non d'une vérité à son contraire : c'est l'œuvre de l'Esprit que le Christ a promis, « l'Esprit de vérité », qui conduit « dans la vérité tout entière » (Jn 16, 13). Jean-Paul II a nommé la faute de méthode qui ruine cette croissance : confondre « l'actualité avec la vérité », en ne recourant « qu'aux assertions et au langage philosophiques les plus récents »^[134].

Une erreur sur l'Église

La foi chrétienne n'est pas une recherche indéfinie, mais un dépôt reçu et transmis. L'apôtre Jude exhorte les chrétiens « à combattre pour la foi qui a été transmise aux fidèles une fois pour toutes » (Jude 3) ; saint Paul écrit à son disciple : « Timothée, garde le dépôt de la foi » (1 Tm 6, 20), et encore : « Garde le dépôt de la foi dans toute sa beauté, avec l'aide de l'Esprit Saint qui habite en nous » (2 Tm 1, 14). Le Catéchisme de 1992 s'ouvre sur la même idée : « Garder le dépôt de la foi, telle est la mission que le Seigneur a confiée à son Église et qu'elle accomplit en tout temps »^[135].

Ce dépôt n'appartient pas plus au pape qu'aux théologiens. Le concile Vatican II l'a dit avec force : le magistère vivant a seul la charge d'interpréter authentiquement la Parole de Dieu, « pourtant, ce Magistère n'est pas au-dessus de la Parole de Dieu, mais il est à son service, n'enseignant que ce qui a été transmis »^[136]. Le néo-modernisme renverse cet ordre : c'est la culture du moment, ou le consensus des spécialistes, qui devient juge de la Parole. L'Église y perd sa continuité, ce que le synode de 1985 exprimait d'une phrase : elle « est une et la même à travers tous les conciles »^[137].

Une erreur qui blesse la foi des simples

La conséquence la plus grave du néo-modernisme n'est pas intellectuelle. Ceux qui en souffrent d'abord sont les fidèles ordinaires, qui récitent le Credo le dimanche sans savoir qu'on en a changé le sens. Pie XII avait relevé dès 1950 le « scandale » causé à beaucoup, « surtout dans le jeune clergé »^[138] ; Paul VI parlait en 1968 du « trouble » et du doute semés dans l'âme de nombreux fidèles^[139] ; la Congrégation rappelait en 1979 qu'ils ont « le droit sacré de recevoir la parole de Dieu sans altération »^[140]. Saint Paul décrivait déjà la tentation de ne plus supporter « l'enseignement de la saine doctrine » et de se chercher des maîtres selon ses goûts, « pour calmer leur démangeaison d'entendre du nouveau » (2 Tm 4, 3).

Le Christ, lui, a béni le Père d'avoir réservé ses secrets aux petits :

« Père, Seigneur du ciel et de la terre, je proclame ta louange : ce que tu as caché aux sages et aux savants, tu l'as révélé aux tout-petits. » — Jésus, Évangile selon saint Matthieu 11, 25

La foi des simples n'est pas une foi au rabais que les savants devraient corriger : c'est la foi de l'Église, que les savants ont pour mission de servir. Elle a le droit de ne pas être, selon le mot de saint Paul, « secouée et menée à la dérive par tous les courants d'idées » (Ep 4, 14). Le cardinal Joseph Ratzinger commentait ce verset le 18 avril 2005, lors de la messe qui précédait le conclave dont il allait sortir pape :

« La petite barque de la pensée de nombreux chrétiens a été souvent ballottée par ces vagues — jetée d'un extrême à l'autre [...]. Posséder une foi claire, selon le Credo de l'Église, est souvent défini comme du fondamentalisme. [...] L'on est en train de mettre sur pied une dictature du relativisme qui ne reconnaît rien comme définitif et qui donne comme mesure ultime uniquement son propre ego et ses désirs. » — Cardinal Joseph Ratzinger, homélie de la messe pour l'élection du pontife romain, 18 avril 2005^[141]

Deux lectures opposées du concile se rejoignent sur un point : toutes deux y voient une rupture. Pour certains progressistes, Vatican II aurait inauguré une Église nouvelle, dont l'« esprit » irait au-delà de ses textes ; pour certains traditionalistes, il aurait fait triompher le néo-modernisme condamné par Pie X et Pie XII. Benoît XVI a nommé en 2005 la lecture qui leur est commune, l'« herméneutique de la discontinuité et de la rupture » : elle a, écrit-il, « souvent pu compter sur la sympathie des mass media, et également d'une partie de la théologie moderne », et elle prétend qu'« il faudrait non pas suivre les textes du Concile, mais son esprit » — ce qui « ouvre la porte à toutes les fantaisies »^[142]. Les quatre objections qui suivent sont présentées sous leur forme la plus forte.

Objection 1 — « Les théologiens suspects de 1950 sont devenus les experts du concile »

L'objection. Les noms visés par Humani generis — ou du moins par ses commentateurs — se retrouvent parmi les experts de Vatican II ; leurs idées sont passées dans ses textes ; le concile serait donc la revanche de la « nouvelle théologie » sur l'encyclique de 1950. C'est la thèse que Mgr Marcel Lefebvre (1905-1991) a portée à son plus haut degré dans sa Déclaration du 21 novembre 1974 :

Voici ses propres mots, en ouverture de la Déclaration^[143] :

« Nous adhérons de tout cœur, de toute notre âme à la Rome catholique, gardienne de la foi catholique et des traditions nécessaires au maintien de cette foi, à la Rome éternelle, maîtresse de sagesse et de vérité. » — Mgr Marcel Lefebvre, Déclaration du 21 novembre 1974^[144]

« Nous refusons par contre et avons toujours refusé de suivre la Rome de tendance néo-moderniste et néo-protes⁠tante qui s'est manifestée clairement dans le concile Vatican II et après le concile dans toutes les réformes qui en sont issues. » — Mgr Marcel Lefebvre, Déclaration du 21 novembre 1974^[145]

La réponse. Humani generis ne nomme personne, et ni Henri de Lubac, ni Yves Congar, ni Jean Daniélou n'ont été condamnés pour hérésie : soupçonner une tendance n'est pas condamner un auteur^[146]. Surtout, les textes du concile disent l'inverse des thèses néo-modernistes. Dei Verbum enseigne que l'Écriture enseigne la vérité « sans erreur » et que le magistère n'enseigne « que ce qui a été transmis »^[147] ; Lumen gentium demande pour l'enseignement du pape, « même lorsqu'il ne parle pas ex cathedra », un « assentiment religieux de la volonté et de l'intelligence »^[148] — l'exact contraire du magistère réduit à l'opinion. Et le programme fixé par Jean XXIII à l'ouverture était de transmettre la doctrine « certaine et immuable », en lui conservant « le même sens et la même portée »^[149] : c'est la formule de Vincent de Lérins, c'est-à-dire la règle même que le néo-modernisme récuse. Enfin, plusieurs hommes qui avaient servi ou salué le concile — Joseph Ratzinger et Henri de Lubac, qui en furent experts, Jacques Maritain, qui en loua les acquis — ont été parmi les premiers critiques du néo-modernisme. Les articles La Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X et Le sédévacantisme et les réponses catholiques examinent en détail les conséquences de la thèse opposée.

Objection 2 — « Le serment de 1910 a été supprimé en 1967 »

L'objection. Pendant cinquante-sept ans, chaque prêtre jurait de rejeter l'évolution des dogmes ; Rome a supprimé ce serment deux ans après le concile, au moment même où les erreurs qu'il visait reparaissaient. L'Église aurait ainsi désarmé.

La réponse. Le serment n'a pas été supprimé sans remplacement : la Congrégation pour la doctrine de la foi a fixé en 1967 une nouvelle formule, à prononcer « au lieu de la formule tridentine et du serment antimoderniste », par laquelle on embrasse et retient « tout ce qui, en matière de foi et de mœurs, a été défini par l'Église par un jugement solennel ou affirmé et déclaré par le magistère ordinaire, tel qu'elle le propose »^[150]. En 1989, une nouvelle profession de foi et un serment de fidélité ont été imposés à ceux qui exercent une charge au nom de l'Église^[151] ; en 1998, Ad tuendam fidem a donné force de loi canonique à l'obligation d'adhérer aux vérités proposées « de façon définitive »^[152]. L'instrument a changé ; l'exigence demeure, et elle est même plus large, puisqu'elle porte sur tout l'enseignement de l'Église et non sur une liste d'erreurs datée.

Objection 3 — « La crise a suivi le concile : c'est donc le concile qui l'a causée »

L'objection. Les séminaires se vident, les catéchismes se diluent, des théologiens contestent le Credo : tout cela commence après 1965. La coïncidence serait trop forte pour être fortuite.

La réponse. Que deux faits se suivent ne prouve pas que le premier cause le second. Le diagnostic de Humani generis date de 1950, quinze ans avant la fin du concile, et il annonçait déjà que ce qui s'enseignait « d'une façon voilée » se proposerait bientôt « en plein jour »^[153]. La lettre romaine de juillet 1966, rédigée sept mois après la clôture, attribue les erreurs non au concile, dont elle loue les documents, mais aux « abus » dans son interprétation^[154]. La même année, Maritain jugeait fausse l'attribution de cette « apostasie immanente » à « l'esprit du concile »^[155]. Le synode de 1985 a nommé des causes externes — une idéologie marquée par l'orgueil des progrès techniques et par « un certain immanentisme » qui conduit à l'idolâtrie des biens matériels — et des causes internes, au premier rang desquelles « une lecture partielle et sélective » du concile^[156]. Benoît XVI a enfin rappelé que là où le concile a été reçu selon l'herméneutique de la réforme, « une nouvelle vie s'est développée et des fruits nouveaux ont mûri »^[157].

Objection 4 — « Dénoncer le néo-modernisme, c'est faire le jeu de l'intégrisme »

L'objection. L'étiquette de « moderniste » a servi, au début du XXᵉ siècle, à suspecter des catholiques loyaux, jusqu'à l'organisation d'un réseau de surveillance et de dénonciation, la « Sapinière », qu'a étudié l'historien Émile Poulat^[158] ; celle de « néo-moderniste » sert aujourd'hui à disqualifier tout théologien qui cherche, et parfois les papes eux-mêmes. Mieux vaudrait abandonner un mot aussi chargé.

La réponse. L'objection touche un vrai danger, que l'Église elle-même a combattu : dès 1914, Benoît XV renouvelait la condamnation du modernisme dans l'encyclique même où il demandait de renoncer aux appellations qui servent « à distinguer les catholiques des catholiques »^[159].

Pie XII demandait en 1946 de tendre aux égarés « une main amie », sans rien concéder aux erreurs^[160] ; Donum veritatis distingue la difficulté sincère du dissentiment organisé^[161] ; et le critère que l'Église applique n'est pas l'appartenance à un camp, mais le sens des dogmes, que chacun peut vérifier dans le Catéchisme. Le mot reste utile pour nommer une méthode — garder les formules en changeant leur sens — à condition de ne jamais l'appliquer à une personne sans preuve. Les papes qui ont le plus fermement combattu cette méthode, de l'allocution de 1946 au discours de 2005, sont aussi ceux qui ont refusé l'immobilisme : la Tradition est vivante, et c'est précisément parce qu'elle est vivante qu'elle ne change pas de nature.

Le pape François l'a rappelé en 2017, en présentant la nouvelle rédaction du Catéchisme sur la peine de mort : citant à son tour la loi de croissance formulée par Vincent de Lérins, il précisait qu'elle « ne signifie absolument pas un changement de doctrine »^[162].

Cinq questions pour reconnaître la méthode

Le néo-modernisme ne se reconnaît pas à un vocabulaire, puisque son principe est justement de garder le vocabulaire. Il se reconnaît à une méthode, que l'on peut éprouver sur n'importe quel livre, cours ou homélie. Les cinq questions qui suivent ne servent pas à juger des personnes — l'intention d'un auteur reste le secret de Dieu — mais à vérifier qu'une parole transmet la foi de l'Église et non une autre. Elles reprennent les critères des textes cités plus haut et ne demandent aucune compétence de spécialiste : le Catéchisme de 1992, présenté par Jean-Paul II comme une norme sûre, suffit le plus souvent à trancher^[163].

1. Les mots gardent-ils le sens que l'Église leur a toujours donné ? Le concile Vatican I a fixé la règle : aucun progrès du savoir ne permet de donner à un dogme « un sens différent de celui que l'Église a compris et comprend encore »^[164].
2. Les faits de l'histoire du salut restent-ils des faits ? La résurrection est « un événement réel » ; l'Écriture enseigne la vérité « sans erreur »^[165].
3. Le magistère est-il écouté comme un maître ou commenté comme une opinion ? L'assentiment est dû au pape « même lorsqu'il ne parle pas ex cathedra »^[166].
4. La nouveauté vient-elle de la Tradition ou de l'air du temps ? Une théologie qui ne recourt « qu'aux assertions et au langage philosophiques les plus récents » confond, dit Jean-Paul II, « l'actualité avec la vérité »^[167].
5. Le fruit est-il une foi affermie ou une foi troublée ? « C'est à leurs fruits que vous les reconnaîtrez » (Mt 7, 16) ; Paul VI jugeait la recherche théologique à ce qu'elle produit dans « l'âme de nombreux fidèles »^[168].

Ces questions protègent aussi contre l'excès inverse. Une formule nouvelle n'est pas suspecte parce qu'elle est nouvelle, ni une réforme parce qu'elle réforme : Jean XXIII voulait que la doctrine « certaine et immuable » soit « approfondie et présentée d'une façon qui corresponde aux exigences de notre temps »^[169]. Pie XII, dans l'allocution même où il mettait en garde contre la « nouvelle théologie », traçait la ligne de conduite qui convient à chacun :

« Que ce qui, en théologie, sonne tout à fait nouveau soit pesé avec une vigilance attentive ; que le certain et le ferme soient distingués de ce qui relève de la conjecture [...] ; que l'on tende aux égarés une main amie, mais que l'on n'accorde rien aux erreurs des opinions. » — Pie XII, allocution aux jésuites, 17 septembre 1946^[170]

La vraie nouveauté : la sainteté

Le néo-modernisme promet une Église renouvelée par une doctrine mise au goût du jour. Les siècles chrétiens montrent un autre chemin : ses grandes réformes sont d'abord venues de saints. Le synode de 1985 le disait en des termes que l'on peut méditer tels quels :

« Les saints et les saintes ont toujours été, dans les circonstances les plus difficiles de l'histoire de l'Église, la source et l'origine du renouveau. Nous avons aujourd'hui un immense besoin de saints, que nous devons implorer de Dieu avec assiduité. » — Synode extraordinaire des évêques, rapport final, décembre 1985, II, A, 4^[171]

La nouveauté que l'Église attend n'est donc pas une autre doctrine, mais une sainteté plus haute vécue dans la même foi. Dans un message de 1997 à la congrégation fondée par saint Annibale Maria di Francia, Jean-Paul II évoquait cette sainteté « nouvelle et divine » dont, écrivait-il, « l'Esprit Saint veut enrichir les chrétiens à l'aube du troisième millénaire »^[172]. Saint Annibale fut, de 1910 à 1927, le confesseur extraordinaire puis le censeur ecclésiastique de la Servante de Dieu Luisa Piccarreta^[173] ; l'espérance qui s'attache à cette sainteté est exposée dans l'article La Divine Volonté.

Cette nouveauté-là ne change pas la foi : elle la fait vivre. Elle répond à l'inquiétude dont le néo-modernisme est né — comment parler de Dieu à un monde qui ne l'entend plus ? — par la seule réponse qui ne s'use pas : des vies entièrement données. Benoît XVI pouvait ainsi conclure son bilan du concile sur l'espérance : quarante ans après, « l'aspect positif est plus grand et plus vivant que ce qu'il pouvait apparaître dans l'agitation des années qui ont suivi 1968 », et « la bonne semence, même si elle se développe lentement, croît toutefois »^[174].

« Jésus Christ, hier et aujourd'hui, est le même, il l'est pour l'éternité. Ne vous laissez pas égarer par toutes sortes de doctrines étrangères. » — Lettre aux Hébreux 13, 8-9

Le néo-modernisme appartient à une famille d'erreurs modernes que l'Église a jugées une à une, et qu'il est utile de distinguer pour ne pas les confondre. Certaines tirent la foi vers la culture du moment : le libéralisme catholique sur le terrain politique, l'américanisme sur la vie spirituelle, le sillonisme sur la question sociale, le modernisme puis le néo-modernisme sur le dogme lui-même. D'autres pèchent par l'excès inverse, en se défiant de la raison ou de l'autorité vivante de l'Église : le fidéisme, le traditionalisme philosophique du XIXᵉ siècle, ou le refus du magistère postconciliaire.

Ces erreurs ont un trait commun : chacune sépare ce que l'Église unit — la foi et la raison, la Tradition et le magistère vivant, la fidélité et le renouveau. Le tableau suivant indique, pour chacune, la date de référence et l'article où elle est traitée.

Le néo-modernisme et le sédévacantisme se répondent comme deux erreurs symétriques : l'un garde les mots en changeant la foi, l'autre garde la foi d'hier en rejetant l'Église d'aujourd'hui. La foi catholique tient les deux ensemble : la même foi, dans la même Église.

• Modernisme et La crise moderniste (1893-1914) — la condamnation de 1907 et ses acteurs.
• Relativisme doctrinal et Théologie de la mort de Dieu — deux courants voisins de l'après-concile.
• Concile Vatican II (1962-1965) et Pape Benoît XVI (1927-2022) — le concile et l'herméneutique de la continuité.
• Pape Vénérable Pie XII (1876-1958), Pape saint Paul VI (1897-1978) et Pape saint Jean-Paul II (1920-2005) — les papes des grandes réponses.
• Henri de Lubac (1896-1991), Yves Congar (1904-1995), Jean Daniélou (1905-1974), Réginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) et Jacques Maritain (1882-1973) — les deux versants de la querelle de la « nouvelle théologie ».
• Saint John Henry Newman (1801-1890) — le développement du dogme.
• Qu'est-ce que la transsubstantiation ? et Le jardin d'Éden et le péché originel ont-ils vraiment existé ? — deux doctrines au cœur de la controverse.
• Textes à lire en entier sur vatican.va : Humani generis (1950) ; Mysterium fidei (1965) et le Credo du peuple de Dieu (1968) ; Mysterium Ecclesiae (1973) et Donum veritatis (1990) ; Fides et ratio (1998) ; le discours de Benoît XVI à la Curie romaine du 22 décembre 2005.