Théologie de la mort de Dieu

Des théologiens chrétiens qui annoncent la mort de Dieu

La théologie de la mort de Dieu — en anglais death of God theology, que ses auteurs appelaient aussi « théologie radicale » (radical theology) — est un courant apparu au début des années 1960 qui a voulu faire de la phrase « Dieu est mort » non plus le cri d'un philosophe athée, mais le point de départ d'une théologie chrétienne. William Hamilton et Thomas J. J. Altizer le présentent eux-mêmes, en janvier 1966, comme « un développement contemporain à l'intérieur du protestantisme », auquel répondaient déjà quelques voix juives, catholiques et non religieuses, et comme « une tentative pour placer un point de vue athée parmi les possibilités chrétiennes »^[2]. Ils ajoutent que cette théologie a « une forme distinctement américaine »^[3].

La nouveauté n'était pas l'athéisme, vieux comme le monde : c'était la place d'où il parlait. Les théologiens de la mort de Dieu enseignaient dans des facultés de théologie et des séminaires, se disaient chrétiens et s'adressaient aux Églises. Hamilton le revendique en 1965 : ils prétendent « être des théologiens, être chrétiens, parler à partir d'une communauté et à une communauté », et refusent qu'on voie dans leur position « une forme compliquée d'athéisme coiffée d'un chapeau neuf »^[4]. La préface de 1966 parle d'une « réponse pastorale » destinée à soutenir « ceux qui ont choisi de vivre en athées chrétiens »^[5].

La formule la plus nette est de Hamilton. Elle dit exactement ce qui sépare cette théologie de l'expérience des mystiques, qui ont souvent senti Dieu loin d'eux sans jamais douter qu'il fût là :

« Nous ne parlons pas de l'absence de l'expérience de Dieu, mais de l'expérience de l'absence de Dieu. » — William Hamilton, « The Death of God Theologies Today », 1965^[6]

Dix sens pour une seule formule

L'expression était si équivoque que ses propres promoteurs ont dû la décomposer. Dans la préface de Radical Theology and the Death of God, datée du 1ᵉʳ janvier 1966, Hamilton et Altizer énumèrent dix sens possibles, « en allant lentement de l'athéisme conventionnel à l'orthodoxie théologique » : il n'y a jamais eu de Dieu ; il y a eu un Dieu, mais il n'y en a plus ; l'idée et le mot « Dieu » doivent être entièrement refondus ; le langage liturgique et théologique doit être révisé ; le récit chrétien ne sauve plus ; certains concepts de Dieu doivent être détruits ; les hommes ne font plus l'expérience de Dieu que comme caché, absent, silencieux ; les faux dieux doivent mourir pour que le vrai naisse ; Dieu doit mourir dans le monde pour naître en nous ; notre langage sur Dieu reste toujours imparfait^[7].

Sur ces dix sens, ils n'en revendiquent qu'un comme le leur, le deuxième :

« Il y a eu autrefois un Dieu envers qui l'adoration, la louange et la confiance étaient appropriées, possibles et même nécessaires, mais il n'existe plus maintenant de tel Dieu. C'est la position de la théologie de la mort de Dieu, ou théologie radicale. C'est une position athée, mais avec une différence. » — Thomas J. J. Altizer et William Hamilton, préface de Radical Theology and the Death of God, 1966^[8]

La liste explique pourquoi le débat fut si confus. Les derniers sens appartiennent depuis toujours au langage chrétien : le Dieu qui se cache (Is 45, 15), les idoles qu'il faut abandonner, la naissance du Christ dans l'âme, et la conscience que « nos paroles humaines restent toujours en deçà du mystère de Dieu » — tout en l'atteignant « réellement »^[9]. Le deuxième, en revanche, nie que Dieu existe encore. Un même slogan couvrait ainsi des vérités chrétiennes et leur négation, et c'est cette ambiguïté qui lui a donné sa force de diffusion.

Pour s'y retrouver, on peut ramener les auteurs à trois familles. Pour les uns, la mort de Dieu est un fait de culture : la civilisation moderne vit comme si Dieu n'existait pas (Gabriel Vahanian, William Hamilton). Pour un autre, c'est un fait de langage : le mot « Dieu » n'aurait plus de sens vérifiable pour l'homme d'aujourd'hui (Paul van Buren). Pour le plus radical, c'est un événement réel : Dieu se serait vidé de lui-même dans le Christ et dans le monde, et il n'en reviendra pas (Thomas Altizer)^[10]. Le concile Vatican II, qui achevait ses travaux à l'automne 1965, au moment même où la presse découvrait le mouvement, décrivait déjà ces attitudes parmi les formes de l'athéisme contemporain : certains nient Dieu expressément, d'autres « traitent le problème de Dieu de telle façon que ce problème semble dénué de sens »^[11].

Ce que la théologie de la mort de Dieu n'est pas

Quatre confusions doivent être écartées d'emblée.

• Ce n'est pas l'athéisme ordinaire. L'athée classique dit qu'il n'y a jamais eu de Dieu ; la théologie radicale dit qu'il y en a eu un et qu'il est mort, et elle prétend garder Jésus, l'Évangile et l'Église^[12].
• Ce n'est pas Nietzsche. Quand le philosophe allemand fait crier à son « insensé » que Dieu est mort, en 1882, il parle en adversaire du christianisme ; les théologiens des années 1960 ont voulu faire de la même phrase une bonne nouvelle chrétienne. L'article Friedrich Nietzsche (1844-1900) expose la pensée du philosophe.
• Ce n'est pas le silence de Dieu que connaissent les croyants. « Vraiment tu es un Dieu qui se cache » (Is 45, 15) : les psalmistes, les prophètes et les saints ont connu l'absence ressentie de Dieu, jusqu'aux nuits de la foi. Un Dieu qui se cache n'est pas un Dieu mort, et saint Paul VI le rappelait en 1968 : « Dieu est caché », mais il « se fait écouter et chercher par d'autres moyens »^[13].
• Ce n'est pas la confession chrétienne « Dieu est mort sur la croix ». La foi dit depuis les apôtres que le Fils de Dieu est mort dans sa chair, et qu'il est ressuscité ; elle ne dit jamais que la divinité a cessé d'être. Ce point décisif est développé plus bas, dans la partie consacrée à ce que la foi dit vraiment de la mort de Dieu.

La formule n'est pas née au XXᵉ siècle, ni même chez Nietzsche. Elle vient de la piété chrétienne, qui chantait la mort du Fils de Dieu sur la croix ; la philosophie l'a ensuite détachée de la croix, la littérature romantique en a fait un cauchemar, Nietzsche un cri d'athée, et les théologiens des années 1960 un programme. Hamilton et Altizer le reconnaissaient eux-mêmes : le choral allemand « Dieu lui-même est mort » est peut-être, écrivaient-ils, « la source historique de notre usage moderne » de l'expression^[14].

« Dieu lui-même gît mort » : un cantique luthérien de 1641

En 1641, le pasteur luthérien Johann Rist publie à Lunebourg le premier recueil de ses Himlische Lieder (« Chants célestes »). On y trouve un « triste chant funèbre » destiné au Vendredi saint et au Samedi saint, O Traurigkeit, o Herzeleid (« Ô tristesse, ô peine du cœur »), dont la première strophe pleure « l'unique enfant de Dieu le Père » porté au tombeau^[15]. La deuxième strophe dit :

« Ô grande détresse ! Dieu lui-même gît mort. Il est mort sur la croix, et par là il nous a acquis, par amour, le royaume des cieux. » — Johann Rist, O Traurigkeit, o Herzeleid, deuxième strophe, 1641^[16]

Le vers parut si audacieux qu'au XIXᵉ siècle plusieurs recueils évangéliques le corrigèrent en « le Seigneur gît mort », puis en « le Fils de Dieu gît mort », la leçon chantée aujourd'hui^[17]. La correction n'était pourtant pas nécessaire au regard de la foi catholique : le cantique dit exactement ce que disent le concile d'Éphèse et le deuxième concile de Constantinople, à savoir que celui qui est mort sur la croix est Dieu, et qu'il est mort « par amour ». Luther lui-même avait défendu cette manière de parler, en 1539, contre ceux qui voulaient la réserver à l'homme Jésus :

« Si ce n'est pas Dieu, mais seulement un homme, qui mourut pour nous, nous sommes perdus. […] Dieu, dans sa nature, ne peut mourir, mais, puisque Dieu et l'homme s'unirent en une seule personne, on dit avec raison : Dieu mourut, quand mourut l'homme qui était un, ou une seule personne, avec Dieu. » — Martin Luther, Des conciles et de l'Église, 1539^[18]

Jusque-là, la formule appartient donc au langage de la foi : elle désigne la mort du Fils dans la chair, elle se chante devant la croix, et elle conduit au royaume. Le pas suivant fut de l'arracher à la croix.

Hegel et le « Vendredi saint spéculatif » (1802-1827)

Le philosophe Georg Wilhelm Friedrich Hegel est le premier à faire de la phrase un diagnostic de son temps. En 1802, à la dernière page de son essai Foi et savoir, il parle de « la douleur infinie » sur laquelle repose « la religion des temps modernes », et qu'il résume par la formule du cantique : « le sentiment : Dieu lui-même est mort ». La philosophie doit, selon lui, reprendre cette douleur comme un simple « moment » de l'Idée et rétablir ainsi « le Vendredi saint spéculatif, qui autrement était historique »^[19].

Le déplacement est décisif. Le Vendredi saint de l'Évangile est un événement de l'histoire, suivi d'un dimanche ; le Vendredi saint « spéculatif » de Hegel est une étape de la pensée par laquelle Dieu lui-même passerait pour devenir pleinement Dieu. Dans ses leçons de 1827 sur la philosophie de la religion, Hegel cite explicitement le cantique de Rist et en tire une lecture qui n'est plus celle de l'Église :

« « Dieu lui-même est mort », dit ce cantique luthérien ; cette conscience exprime que l'humain, le fini, le fragile, la faiblesse, le négatif sont eux-mêmes un moment divin, qu'ils sont en Dieu lui-même. » — Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, 1827^[20]

Pour la foi, le Fils prend la faiblesse humaine sans que la divinité devienne faible ; pour Hegel, la négation et la mort deviennent des moments de la vie même de Dieu, qui se réalise dans le monde et dans l'histoire. Le concile Vatican I visera précisément cette idée en 1870, en rejetant l'opinion selon laquelle « l'essence divine devient toute chose en se manifestant ou en évoluant »^[21]. C'est dans cette lignée hégélienne que Thomas Altizer inscrira sa théologie, un siècle et demi plus tard.

Le songe du Christ mort : Jean Paul (1796) et Nerval (1844)

Avant d'être une théorie, la mort de Dieu fut un cauchemar. En 1796, l'écrivain allemand Jean Paul (Johann Paul Friedrich Richter) insère dans son roman Siebenkäs un « Discours du Christ mort, du haut de l'édifice du monde, pour dire qu'il n'y a pas de Dieu ». Dans un rêve, les morts demandent au Christ s'il n'y a pas de Dieu, et il répond : « Il n'y en a pas » ; aux enfants morts qui lui demandent s'ils n'ont pas de père, il répond en pleurant : « Nous sommes tous orphelins, moi et vous, nous sommes sans père »^[22]. Mais le récit se termine par le réveil du rêveur, dont l'âme « pleurait de joie de pouvoir de nouveau adorer Dieu », et Jean Paul avoue dans une note qu'il relirait lui-même ces pages pour se guérir, si son cœur venait un jour à perdre le sentiment de Dieu^[23]. C'est un cauchemar écrit pour réveiller la foi.

Germaine de Staël en donna une traduction dans De l'Allemagne — imprimé en 1810 mais saisi par la police impériale, publié à Londres en 1813 puis à Paris en 1814 — sous le titre « Un songe »^[24]. Elle arrêta sa traduction à l'effondrement du monde, sans le réveil croyant du rêveur : la France romantique reçut ainsi le cauchemar sans sa conclusion^[25]. En 1844, Gérard de Nerval en tira l'épigraphe de son poème « Le Christ aux Oliviers », qu'il attribue à Jean Paul mais qu'il condense lui-même en une formule promise à une longue postérité :

« Dieu est mort ! le ciel est vide… Pleurez ! enfants, vous n'avez plus de père ! » — Gérard de Nerval, « Le Christ aux Oliviers », épigraphe, 1844^[26]

Nietzsche et l'annonce de l'insensé (1882)

Avec Friedrich Nietzsche, la formule change définitivement de sens : elle ne désigne plus la mort du Crucifié, mais la mort de la foi elle-même. Dès le § 108 du Gai Savoir (1882), il prévient que l'événement laissera derrière lui une ombre durable :

« Après la mort de Bouddha l'on montra encore pendant des siècles son ombre dans une caverne, — une ombre énorme et épouvantable. Dieu est mort : mais, à la façon dont sont faits les hommes, il y aura peut-être encore pendant des milliers d'années des cavernes où l'on montrera son ombre. »^[27]

Le passage le plus célèbre, le § 125, met en scène un « insensé » qui, une lanterne à la main en plein midi, annonce sur la place du marché : « Où est allé Dieu ? [...] Nous l'avons tué, — vous et moi ! » ; « Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c'est nous qui l'avons tué ! » ; et il demande à quoi servent désormais les églises, « si elles ne sont pas les tombes et les monuments de Dieu »^[28]. L'insensé ajoute qu'il « vient trop tôt » : l'événement énorme est encore en route, les hommes n'en ont pas mesuré les conséquences.

Au § 343, qui ouvre en 1887 le livre V ajouté à la seconde édition, Nietzsche nomme l'événement sans parabole : « le fait "que Dieu est mort", que la foi en le Dieu chrétien a été ébranlée »^[29]. « Dieu est mort » ne signifie donc pas chez lui que Dieu n'existe pas, mais que la foi au Dieu chrétien est devenue incroyable — et que l'Europe continue de vivre à l'ombre d'un Dieu qu'elle ne croit plus. (Textes français : trad. Henri Albert, 1901^[30].)

Bonhoeffer, Bultmann, Tillich : les matériaux d'une théologie sans Dieu

Au XXᵉ siècle, trois théologiens protestants fournissent, sans le vouloir, les matériaux dont se serviront les théoriciens américains de la mort de Dieu. En 1941, en pleine guerre, l'exégète luthérien Rudolf Bultmann lance dans sa conférence Nouveau Testament et mythologie le programme de la « démythologisation » : le Nouveau Testament parlerait le langage périmé du mythe, et la foi devrait en retraduire le contenu en appel à la décision, sans s'attacher à la réalité historique des récits^[31].

Paul Tillich, exilé aux États-Unis depuis 1933 et devenu l'un des protestants les plus célèbres d'Amérique — couverture du magazine Time le 16 mars 1959^[32] —, enseigne qu'il faut dépasser le « Dieu du théisme », un être parmi d'autres, vers le « Dieu au-dessus du Dieu », fondement de l'être lui-même^[33]. En octobre 1965, Time le cite à l'appui du nouveau mouvement : « Je dis oui à ce mouvement dans la mesure où il pointe vers quelque chose qui est au-dessus du langage symbolique sur Dieu »^[34].

Enfin Dietrich Bonhoeffer, du fond de sa cellule de la prison de Tegel, esquisse durant l'été 1944 un « christianisme sans religion » : le monde serait devenu majeur, le Dieu « bouche-trou » des limites de la connaissance repoussé toujours plus loin, et il écrit à son ami Eberhard Bethge, le 16 juillet 1944 : « devant Dieu et avec Dieu nous vivons sans Dieu »^[35]. Altizer, Hamilton — qui lui consacre un chapitre de Radical Theology and the Death of God (1966) — et Rubenstein se réclameront de lui^[36] ; mais Bonhoeffer priait chaque jour en prison et confesse jusqu'au bout le Christ ressuscité : une récupération forcée, comme le montre la réponse à l'objection 4 ci-dessous.

Entre 1961 et 1966, quatre théologiens protestants des États-Unis annoncent, chacun de son côté, la mort de Dieu — puis la grande presse en fait un événement national. Le mouvement est distinct du néo-modernisme catholique d'après-concile : un presbytérien, deux épiscopaliens, un méthodiste enseignant à Syracuse, Philadelphie, Rochester et Atlanta, plus un rabbin. Time, qui les réunit en octobre 1965, y voit « un phénomène uniquement américain »^[37] ; en décembre 1969, le même magazine se demande si Dieu n'est pas en train de « revenir à la vie »^[38].

1961 : un Français de Syracuse annonce l'ère « post-chrétienne »

Le premier des quatre est un Français. Gabriel Vahanian naît le 24 janvier 1927 à Marseille, dans une famille arménienne, étudie à Valence puis à Paris, part pour les États-Unis en 1948, y obtient un master en 1950 puis un doctorat à Princeton en 1958, et enseigne vingt-six ans à Syracuse ; il meurt à Strasbourg le 30 août 2012, à 85 ans^[39].

Son livre The Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era, publié à New York chez George Braziller en 1961, reprend des articles de The Nation — dont « This Post-Christian Era » du 12 décembre 1959 — avec une préface de Paul Ramsey et un exergue de Nietzsche^[40]. La thèse n'est pas que Dieu n'existe pas : la civilisation occidentale, devenue « post-chrétienne » tout en restant religieuse, a fait de Dieu un accessoire culturel, et cette religiosité américaine bien intégrée est elle-même son tombeau. Traduction française dès 1962 par Bernard Willerval, chez Buchet-Chastel^[41]. En 1965, Time le présente, à 38 ans, comme « plus conservateur que les autres »^[42].

1963 : un prêtre épiscopalien déclare le mot « Dieu » vide de sens

Le deuxième est un prêtre épiscopalien formé par Karl Barth (doctorat 1957), qui rejoint en 1964 la Temple University de Philadelphie, où il enseignera jusqu'en 1986^[43]. Paul van Buren, 41 ans en 1965, publie en 1963 The Secular Meaning of the Gospel — sous-titré Based on an Analysis of Its Language — à New York chez Macmillan et à Londres chez SCM Press^[44].

Sa thèse applique à la théologie le critère de vérification de la philosophie analytique : une phrase invérifiable par aucune expérience ne dit rien, et le mot « Dieu » est dans ce cas — y compris, précise Time, « la perspective même de sa réapparition »^[45]. L'Évangile doit être retraduit en langage séculier, centré sur l'homme Jésus de Nazareth. Le concile Vatican II décrira deux ans plus tard, sans nommer personne, cette attitude : certains « traitent le problème de Dieu de telle façon que ce problème semble dénué de sens »^[46].

William Hamilton : l'« expérience de l'absence de Dieu »

Le troisième, William Hamilton, naît en 1924 à Evanston, dans l'Illinois, étudie à Oberlin puis à l'Union Theological Seminary au temps de Niebuhr et de Tillich, obtient son doctorat à St Andrews sous Donald Baillie, et devient titulaire de la chaire de théologie historique à la Colgate Rochester Divinity School^[47].

En 1961, comme Vahanian, il publie The New Essence of Christianity chez Association Press — Time en retiendra : « Si Jésus a pu se demander s'il était abandonné de Dieu, nous reprochera-t-on de nous le demander ? »^[48]. Au printemps 1965, son article « The Death of God Theologies Today », dans The Christian Scholar, donne au mouvement sa formule la plus nette :

« Nous ne parlons pas de l'absence de l'expérience de Dieu, mais de l'expérience de l'absence de Dieu. » — William Hamilton, « The Death of God Theologies Today », 1965^[49]

Hamilton se dit chrétien et veut rester dans l'Église : « au temps de la mort de Dieu, nous avons un lieu où être, dit-il. Ce n'est pas devant un autel ; c'est dans le monde, dans la ville, avec le voisin dans le besoin comme avec l'ennemi »^[50]. Le prix est immédiat : en 1967, Colgate Rochester lui retire sa chaire et lui interdit le cours d'introduction ; « j'ai compris le message », écrira-t-il : « mort de Dieu pour moi ; mort du caractère chrétien pour eux »^[51]. Il part au New College de Sarasota, puis rejoint en 1970 la Portland State University, où il finit sa carrière ; il meurt à Portland le 28 février 2012, à 87 ans^[52]. Dix ans après, il datera l'affaire avec lucidité : octobre 1965, un article d'Edward B. Fiske dans le New York Times suivi en moins d'une semaine par Time — « de quoi transformer quelques articles et comptes rendus, plus une longue correspondance personnelle entre Tom Altizer et moi, en événement médiatique »^[53].

Thomas Altizer : la kénose jusqu'au bout

Le quatrième est le plus radical et le plus célèbre. Thomas Jonathan Jackson Altizer naît le 28 mai 1927 à Cambridge, dans le Massachusetts, étudie à l'université de Chicago (licence 1948, master de théologie 1951, doctorat 1955), échoue à l'examen psychiatrique préalable à l'ordination épiscopalienne, puis se convertit, selon ses propres mots, « à la mort de Dieu »^[54]. Il enseigne au Wabash College, puis à l'Emory University d'Atlanta de 1956 à 1968^[55].

Sa phrase-choc paraît dès 1963 dans son livre sur Mircea Eliade (Westminster Press, Philadelphie), avant d'ouvrir son essai « Theology and the Death of God », page 95 du recueil de 1966 :

« Dieu est mort en notre temps, dans notre histoire, dans notre existence. » — Thomas J. J. Altizer, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, 1963, repris dans Radical Theology and the Death of God, 1966^[56]

Pour Altizer, la mort de Dieu n'est ni une métaphore ni un problème de langage : c'est un événement historique à accueillir, voire à vouloir — l'Incarnation elle-même devant se comprendre, dit la préface commune du 1ᵉʳ janvier 1966, « comme opérant la mort de Dieu »^[57]. Là où Friedrich Nietzsche l'annonçait en adversaire du christianisme, Altizer en fait une bonne nouvelle chrétienne : c'est le sujet de The Gospel of Christian Atheism, publié en 1966 chez Westminster Press^[58].

Au Merv Griffin Show, « la réponse fut violente » : à la sortie, « une foule m'attendait, exigeant ma mort »^[59]. À Emory, lettres indignées, menaces sur les dons, déclaration critique des évêques méthodistes — mais le président Sanford Atwood défend sa titularisation au nom de la liberté académique, son poste relevant du premier cycle et non de l'école de théologie Candler^[60]. Altizer quitte Emory en 1968 pour l'anglais à Stony Brook ; il meurt le 28 novembre 2018 à Stroudsburg, en Pennsylvanie, à 91 ans^[61].

Un rabbin parmi les théologiens : Richard Rubenstein

Le cinquième nom n'est pas chrétien. Le rabbin Richard Rubenstein publie en 1966, chez Bobbs-Merrill d'Indianapolis, After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism : après l'assassinat de six millions de Juifs, on ne peut plus croire au Dieu de l'Alliance ni au Dieu qui agit dans l'histoire — car il faudrait voir dans la Shoah sa volonté^[62]. Hamilton le comptera parmi les siens, « juif et religieux »^[63]. Sa question est celle du mal innocent, non de la sécularisation ; l'article l'Église et la Shoah la traite pour elle-même.

Les voisins : Robinson, Cox, Sölle

Autour du noyau gravitent trois voisins, cités sans être comptés parmi les quatre. En Angleterre, l'évêque anglican de Woolwich John Robinson publie le 19 mars 1963 chez SCM Press un livre de poche de 143 pages, Honest to God, qui popularise Dietrich Bonhoeffer, Rudolf Bultmann et Paul Tillich et provoque un scandale national^[64]. Aux États-Unis, le baptiste Harvey Cox publie en 1965 La Cité séculière (The Secular City), éloge d'un monde adulte sans référence à Dieu — saint Paul VI discutera ce livre en 1971, édition Casterman 1968, page 50^[65]. En Allemagne, la luthérienne Dorothee Sölle publie en 1965 Stellvertretung, « un chapitre de théologie après la mort de Dieu », vers une théologie politique de la souffrance^[66].

Le vacarme : trois couvertures de Time

Le 22 octobre 1965, la rubrique religion de Time titre « The "God Is Dead" Movement », s'ouvre sur la phrase d'Altizer et aligne les quatre portraits — Altizer, van Buren de Temple, Hamilton de Colgate Rochester, Vahanian de Syracuse — avec cette définition : « Ils disent qu'il n'est plus possible de penser un Dieu transcendant qui agit dans l'histoire humaine, ni de croire en lui, et que le christianisme devra survivre, s'il survit, sans lui »^[67]. La fin donne la parole à Harvey Cox, 36 ans, au méthodiste Daniel Day Williams — « Il n'y a pas de Dieu, et Jésus est son fils unique » — et à Paul Tillich : « Je dis oui à ce mouvement pour autant qu'il pointe vers quelque chose au-dessus du langage symbolique sur Dieu »^[68]. Quelques jours plus tôt, Edward B. « Ted » Fiske avait ouvert le feu dans le New York Times^[69].

Le 8 avril 1966, en pleine Semaine sainte, Time frappe plus fort : une couverture noire aux lettres rouge sang, « Is God Dead? », sans aucune image — une première — pour un dossier de huit pages, « Toward a Hidden God », préparé plus d'un an par John Elson avec une trentaine de correspondants et quelque trois cents entretiens^[70]. Le dossier réduit le groupe « principalement à Altizer, Hamilton et Van Buren », cite un sondage Harris (97 % des Américains disent croire en Dieu, 27 % se déclarent profondément religieux) et le mot de Paul Ramsey — « la première tentative de l'histoire pour bâtir une culture sur le postulat que Dieu est mort »^[71]. Meilleures ventes en kiosque depuis plus de vingt ans, 3 421 lettres de lecteurs, un record à cette date^[72].

Le 26 décembre 1969, le même magazine fait le bilan : « Is God Coming Back to Life? » — Dieu n'était peut-être qu'« éclipsé pendant une période de vertigineux changement social », et Gallup mesure la pratique dominicale de 49 % (1958) à 43 % (1968)^[73]. Le mouvement paraît éteint : en 1989, Lloyd Steffen constatera que « la mort de Dieu est morte »^[74].

Les quatre auteurs ne disaient pas la même chose sous le même slogan — c'est même pourquoi le slogan a si bien circulé. On l'a vu plus haut : pour les uns, la mort de Dieu est un fait de culture ; pour un autre, un fait de langage ; pour le plus radical, un événement réel. On expose ici loyalement chaque thèse, avec ses propres mots — c'est la règle du steelman : présenter l'adversaire sous son meilleur jour avant de le discuter — puis l'on dit en une phrase ce que la foi en retient de juste. Le jugement doctrinal complet vient ensuite, dans la partie sur l'hérésie, et le tableau final résume les cinq positions d'un coup d'œil.

Gabriel Vahanian : la mort de Dieu comme fait de culture

La thèse de Vahanian est la plus sobre des quatre, et la seule que son auteur n'ait jamais présentée comme un athéisme : la « mort de Dieu » est un fait de culture, non un énoncé sur Dieu. Dès la page 6, il prévient que cette mort n'est pas « un malheur historique ou culturel récent » qu'un réveil réparerait, mais « une possibilité fondamentale qui affronte tout homme », née de l'inclination religieuse elle-même — et que cette ère post-chrétienne est « le produit du christianisme »^[87]. L'Occident est entré dans une ère « post-chrétienne » — l'expression est de lui — tout en restant religieuse d'une religiosité qui n'est ni païenne ni chrétienne : elle « adore sous le nom de Dieu un radoteur », écrit-il en citant Kierkegaard, et le christianisme culturel « nous a légué l'idée de la mort de Dieu », devenue « le fondement de notre civilisation »^[88]. Dieu meurt dès qu'il devient un accessoire de la culture ou un idéal humain, ajoute la dernière page : le fini ne peut contenir l'infini^[89].

« Notre époque est post-chrétienne ; mais elle est encore religieuse. » — Gabriel Vahanian, The Death of God, postface, 1961^[90]

Ce que l'Église en retient de juste, en une phrase : le constat est largement vrai — une société peut vivre comme si Dieu n'existait pas — mais un fait de culture n'est pas un fait sur Dieu, et le concile reconnaît lui-même que les croyants, par leurs défaillances, « voilent l'authentique visage de Dieu » au lieu de le révéler^[91].

Paul van Buren : la mort de Dieu comme fait de langage

La thèse de van Buren est la plus technique : elle porte non sur Dieu ni sur la culture, mais sur les mots. Appliquant à la théologie le critère de la philosophie analytique — un énoncé n'a de sens que s'il peut être vérifié ou réfuté par l'expérience —, il soutient que les phrases sur un Dieu transcendant qui agirait dans l'histoire ne disent rien du tout, et que le mot « Dieu » est donc mort de la mort des mots vides^[92]. Reste l'Évangile, à retraduire en langage séculier : non plus « Dieu a parlé », mais l'histoire de Jésus de Nazareth et de la liberté qu'il communique. Ironie de l'histoire : l'auteur de ce manifeste est un prêtre formé par Karl Barth, le théologien de la Parole de Dieu — passé par le séminaire épiscopal d'Austin avant Temple —, qui retourne contre la théologie l'exigence de rigueur apprise à bonne école. C'est le seul des quatre dont la position recoupe presque exactement le sens n° 2 revendiqué par la préface commune de 1966 — « il y a eu un Dieu, il n'y en a plus » —, à ceci près que chez lui l'inexistence suit l'insignifiance : Dieu n'est plus parce que le mot « Dieu » ne veut plus rien dire. Time résume en 1965 : il « conclut sombrement que tout discours sur Dieu — y compris la perspective même de sa réapparition — est philosophiquement dénué de sens »^[93].

L'honnêteté intellectuelle oblige à ajouter que van Buren lui-même a relu plus tard son livre avec sévérité : en 1980, il range The Secular Meaning of the Gospel parmi les œuvres qui prennent « notre bidimensionnalité culturelle, sans esprit critique, pour norme », au même titre que La Cité séculière de Harvey Cox^[94].

Ce que l'Église en retient de juste, en une phrase : l'exigence est légitime — parler de Dieu ne doit jamais être du bavardage pieux —, mais l'Église parle de Dieu par analogie et à partir de ses œuvres visibles, car « depuis la création du monde, les perfections invisibles de Dieu se laissent voir à l'intelligence par ses œuvres » (Rm 1, 20).

William Hamilton : la mort de Dieu comme expérience

La thèse de Hamilton est la plus pastorale des quatre : ni théorie de la culture ni théorie du langage, mais le témoignage d'une expérience. Les hommes d'aujourd'hui ne manquent pas seulement de l'expérience de Dieu ; ils font positivement l'expérience de son absence — « nous ne savons pas, nous n'adorons pas, nous ne possédons pas, nous ne croyons pas en Dieu », écrit-il en 1965, « et nous ne prenons pas tout cela pour un simple énoncé sur nos psychés fragiles, mais pour un énoncé sur la nature du monde »^[95]. Et cette absence est publique : « la mort de Dieu est un événement public de notre histoire », ajoute-t-il — on ne la confesse pas dans le secret d'une âme, on l'annonce à une communauté pour la convaincre^[96]. Le chrétien reste pourtant à son poste : « au temps de la mort de Dieu, nous avons un lieu où être — non devant un autel, mais dans le monde, dans la ville, avec le voisin dans le besoin comme avec l'ennemi »^[97]. Et cet athéisme se veut provisoire : « nous attendons, nous essayons des mots nouveaux, nous prions pour que Dieu revienne »^[98]. Hamilton refuse d'ailleurs qu'on réduise sa position à « une forme compliquée d'athéisme coiffée d'un chapeau neuf », comme on l'a vu plus haut : il se veut théologien, parlant d'une communauté à une communauté.

Ce que l'Église en retient de juste, en une phrase : rester auprès des hommes au lieu de fuir le monde est un devoir chrétien, et Dieu qui se cache — « vraiment, tu es un Dieu qui se cache » (Is 45, 15) — n'est pas un Dieu mort.

Thomas Altizer — et, à part, Richard Rubenstein

La thèse d'Altizer est la seule pleinement métaphysique : la mort de Dieu est un événement réel, advenu dans l'histoire, et il faut l'accueillir. Dieu s'est vidé de lui-même dans le Christ puis dans le monde — kénose sans retour — et « seul le chrétien peut célébrer une Incarnation dans laquelle Dieu est réellement devenu chair », car « la théologie radicale doit finalement comprendre l'Incarnation elle-même comme opérant la mort de Dieu »^[99]. Hamilton, qui pourtant partage son livre, marque la distance : son collègue Altizer, dit-il, « aime à dire que la mort de Dieu est un événement historique, qu'il est advenu en notre temps, et que nous devrions l'accueillir, voire le vouloir, et non nous en détourner »^[100] — accueillir et vouloir, là où Hamilton, lui, attend et prie. Le chrétien doit même y mettre la main : dire Non à Dieu au nom de la Parole qui vient sans Dieu, et « enterrer le Dieu en décomposition qui continue de hanter notre mémoire des choses passées »^[101]. Tel est le programme de son Gospel of Christian Atheism, publié en 1966 chez Westminster Press, que Time annonçait dès 1965 comme une analyse de la mort de Dieu « en acte essentiellement rédempteur »^[102].

Ce que l'Église en retient de juste, en une phrase : la kénose est réelle — le Fils « s'est anéanti » (Ph 2, 7) — mais c'est un abaissement qui ajoute l'humanité sans ôter la divinité, et l'hymne aux Philippiens s'achève par l'exaltation du Christ (Ph 2, 9-11), non par sa dissolution.

Richard Rubenstein, lui, tient en un paragraphe à part, car sa question n'est pas la même : dans After Auschwitz (1966), le rabbin soutient que la Shoah a brisé le Dieu de l'Alliance et de l'histoire, puisqu'on ne peut plus confesser un Dieu qui choisit Israël et conduit l'histoire après l'assassinat de six millions de Juifs^[103]. Ni kénose à accueillir, ni langage à réformer, ni culture à décrire : le nœud est l'élection et la providence — si Dieu menait l'histoire, la Shoah serait sa volonté. Ce que l'Église en retient de juste, en une phrase : devant le mal innocent, le silence et les larmes passent avant les explications — et la foi répond non par une théorie, mais par le Dieu crucifié qui entre dans la souffrance au lieu de la regarder de loin.

Hérésie, apostasie ou simple athéisme ?

Le droit de l'Église donne des mots précis. On appelle hérésie « la négation obstinée, après la réception du baptême, d'une vérité qui doit être crue de foi divine et catholique » ; apostasie, « le rejet total de la foi chrétienne »^[104]. La théologie de la mort de Dieu se situe à la frontière des deux. Par son contenu, elle nie le premier article du Credo, « Je crois en Dieu », et va donc plus loin que la plupart des hérésies anciennes, qui disputaient de la manière dont Dieu est Trinité ou dont le Christ est Dieu et homme. Par sa forme, elle se présente comme une théologie chrétienne, garde le nom de Jésus et parle aux Églises ; c'est pourquoi elle se range parmi les hérésies modernes plutôt que parmi les philosophies athées.

Saint Paul VI a nommé cette contradiction en 1971, devant le Secrétariat pour les non-croyants. Il refusait la version séculière du christianisme qui vide le message du Christ de toute sa portée tournée vers Dieu et finit par promouvoir, « sans se soucier de la contradiction des termes, un "athéisme chrétien" », et il ajoutait : « Une certaine théologie de la mort de Dieu n'a pas échappé, hélas, à cette étrange absurdité »^[105].

Le jugement porte sur des doctrines, non sur des personnes. Les auteurs du mouvement étaient des protestants et, pour l'un d'eux, un rabbin ; aucun ne relevait de la juridiction de l'Église catholique, et aucune procédure n'a visé leurs personnes. Paul VI lui-même admettait en 1970 que certains avaient lancé la formule « peut-être sans mauvaise intention », pour viser des idées fausses ou insuffisantes de Dieu, ou par une humilité mal placée devant son mystère — avant de rappeler qu'« il est possible de connaître Dieu », par la raison et par la foi^[106].

La négation du Dieu vivant et immuable

Le premier dogme touché est le plus simple. Le premier concile du Vatican, en 1870, a défini que l'Église « croit et professe qu'il y a un seul Dieu vrai et vivant », « éternel », « absolument simple et immuable », « distinct du monde en réalité et par essence »^[107]. Il frappe d'anathème quiconque refuse d'admettre « qu'il y a un seul Dieu vrai, créateur et Seigneur des choses visibles et invisibles », et quiconque soutient « que l'essence divine devient toute chose en se manifestant ou en évoluant »^[108]. La première phrase vise l'athéisme ; la seconde vise par avance le Dieu de Hegel, qui ne devient lui-même qu'en passant dans le monde, et dont la théologie d'Altizer est l'héritière directe.

Altizer l'assume explicitement. Dans la préface commune de 1966, il écrit avec Hamilton que « seul le chrétien peut célébrer une Incarnation dans laquelle Dieu est réellement devenu chair », et que la théologie radicale doit finalement comprendre « l'Incarnation elle-même comme opérant la mort de Dieu »^[109]. Pour la foi, le Verbe s'est fait chair sans cesser d'être Dieu ; pour Altizer, Dieu ne devient chair qu'en cessant d'être Dieu.

Il ne s'agit pas d'opposer une autorité à une autre. Un Dieu qui pourrait mourir ne serait pas Dieu, mais un être parmi d'autres, soumis au temps comme nous. L'Écriture le dit en mots simples : « Moi, le Seigneur, je n'ai pas changé » (Ml 3, 6) ; « Toi, tu es le même ; tes années ne finissent pas » (Ps 101 [102], 28) ; Dieu est celui qui « seul possède l'immortalité » (1 Tm 6, 16). Paul VI en tirait la conclusion en 1968 :

« Aucune contradiction n'est plus violente, ni plus sacrilège que celle qui jaillit entre ces deux termes : Dieu et la mort, s'ils sont considérés dans leur signification objective, l'Être et le néant, la vie et sa négation, l'absolu et l'absurde. » — Saint Paul VI, audience générale du 13 novembre 1968^[110]

Un vieux patripassianisme sous un habit neuf

L'idée que le Père lui-même aurait souffert et serait mort n'est pas neuve. Vers l'an 200, des chrétiens d'Asie Mineure et de Rome, Noët et Praxéas, soutenaient que le Père et le Fils ne sont qu'une seule et même personne. Tertullien résumait leur doctrine vers 213 : Praxéas « dit que le Père lui-même est descendu dans la Vierge, qu'il est né d'elle, qu'il a souffert », et il concluait qu'il avait « crucifié le Père »^[111]. L'Église a rejeté ce modalisme, ou patripassianisme, dès le IIIᵉ siècle, et l'a anathématisé avec Sabellius au concile de Constantinople en 381^[112].

Altizer ne dit pas que le Fils de Dieu est mort dans sa chair, ce que dit la foi. Il dit que Dieu, comme tel, « est mort en notre temps, dans notre histoire, dans notre existence », et il en tire un programme : « C'est le chrétien qui doit tuer Dieu, ou plutôt c'est le chrétien qui doit enterrer le Dieu en décomposition qui continue de hanter notre mémoire des choses passées »^[113][114].

La théologie de la mort de Dieu reprend ce schéma en le poussant au bout : ce n'est plus seulement le Père qui souffrirait dans le Fils, c'est la divinité elle-même qui disparaîtrait dans la croix. La foi de l'Église dit autre chose : c'est le Fils, et lui seul, qui s'est fait homme et qui est mort ; il est mort dans sa chair, sans que la divinité, commune au Père, au Fils et à l'Esprit, ait cessé d'être. Les articles Modalisme et Le sabellianisme retracent cette crise ancienne.

Une kénose sans retour : la doctrine écartée par Pie XII en 1951

Le texte de prédilection des théologiens de la mort de Dieu est l'hymne de la lettre aux Philippiens : le Christ « s'est anéanti » (Ph 2, 7) — en grec ekénôsen, d'où le mot kénose, qui désigne l'abaissement du Fils dans l'Incarnation. Des théologiens protestants modernes — Thomasius, Gess, Godet, entre autres — en avaient tiré l'idée que le Verbe, en se faisant homme, aurait limité lui-même son omniscience et son omniprésence, voire subi une véritable « dépotentiation »^[115]. Pour le quinzième centenaire du concile de Chalcédoine, Pie XII a écarté cette lecture sans ménagement :

« Contre la profession de foi de Chalcédoine s'élève aussi, largement répandue hors de l'enceinte de la religion catholique, une opinion qu'un passage de la lettre de l'apôtre Paul aux Philippiens, compris de façon téméraire et fausse, a fait naître — on l'appelle la doctrine kénotique — et selon laquelle on imagine que la divinité a été ôtée au Verbe dans le Christ : invention détestable qui, aussi condamnable que le docétisme qui lui est opposé, réduit tout le mystère de l'Incarnation et de la Rédemption à des fantômes vides et exsangues. » — Pie XII, encyclique Sempiternus Rex Christus, 8 septembre 1951^[116]

Pie XII opposait à cette thèse la formule de saint Léon le Grand : dans la nature complète d'un homme véritable « est né un vrai Dieu, tout entier dans ce qui est sien, tout entier dans ce qui est nôtre »^[117]. La kénose est un don qui ajoute l'humanité sans retrancher la divinité ; et l'hymne aux Philippiens finit par l'exaltation de celui qui s'était abaissé (Ph 2, 9-11). La théologie d'Altizer va plus loin que les christologies kénotiques que visait Pie XII : chez lui, ce n'est plus le Verbe qui se dépouille de quelques attributs, c'est Dieu tout entier qui se vide dans le monde, et définitivement. Le rapprochement est de rédaction, puisque l'encyclique de 1951 précède le mouvement ; mais le principe condamné est le même, porté à son extrême.

Un christianisme sans Résurrection

La dernière conséquence est la plus visible pour un simple fidèle. Si Dieu est mort, personne n'a relevé Jésus du tombeau. Or la prédication des apôtres est tout entière l'annonce que « Dieu l'a ressuscité en le délivrant des douleurs de la mort, car il n'était pas possible qu'elle le retienne en son pouvoir » (Ac 2, 24). Le Catéchisme rappelle que la Résurrection est « un événement réel », et qu'elle est l'œuvre commune des trois Personnes divines : elle s'est faite « par la puissance du Père », et le Fils « opère sa propre Résurrection en vertu de sa puissance divine »^[118]. Sans elle, dit saint Paul, « votre foi est sans valeur, vous êtes encore sous l'emprise de vos péchés » (1 Co 15, 17).

La théologie de la mort de Dieu garde pourtant Jésus, comme modèle d'amour du prochain et comme figure de la liberté. Mais un Jésus resté mort ne peut être un Seigneur vivant ; il ne peut être qu'un souvenir. Paul VI le voyait clairement : ce christianisme sécularisé finit par « vider le message du Christ de toute sa portée théocentrique »^[119] — c'est-à-dire de ce qui le tourne vers Dieu.

L'Église catholique n'a pas répondu à la théologie de la mort de Dieu par une condamnation nominale : ses auteurs n'étaient pas catholiques, et le mouvement s'est éteint avant qu'un acte particulier soit nécessaire. Elle a répondu par trois voies, qui se complètent : un enseignement du concile sur l'athéisme moderne, une institution de dialogue, et une parole répétée de saint Paul VI, qui a nommé le slogan, l'a jugé et en a montré la racine.

Avant la tempête : Ecclesiam suam (1964)

Le 6 août 1964, dans sa première encyclique, Paul VI consacre un passage entier à « la négation de Dieu », qu'il présente comme un obstacle au dialogue de l'Église avec le monde. Il y décrit la conviction de nombreux hommes de libérer l'humanité « d'idées fausses et dépassées » sur Dieu, et il porte ce diagnostic :

« Ce phénomène est le plus grave de notre époque. […] Ce n'est pas une libération, mais une tentative dramatique en vue d'éteindre la lumière du Dieu vivant. » — Saint Paul VI, encyclique Ecclesiam suam, 6 août 1964, n° 104^[120]

L'encyclique ne s'arrête pas à la condamnation. Le pape veut « saisir chez l'athée moderne, au plus intime de sa pensée, les motifs de son trouble et de sa négation », et il reconnaît que ces motifs naissent « parfois de l'exigence même concernant la présentation du monde divin : on la voudrait plus élevée et plus pure » que certaines formes imparfaites de langage et de culte^[121]. Toute la réponse catholique des années suivantes tient déjà dans ce double mouvement : fermeté sur la vérité, attention aux raisons de celui qui doute.

Le concile face à l'athéisme : Gaudium et spes (1965)

Le 7 décembre 1965, la veille de la clôture du concile Vatican II, la constitution Gaudium et spes consacre trois numéros à l'athéisme. Le texte affirme d'abord la gravité du phénomène : beaucoup de nos contemporains rejettent « le rapport intime et vital qui unit l'homme à Dieu », « à tel point que l'athéisme compte parmi les faits les plus graves de ce temps et doit être soumis à un examen très attentif »^[122]. Il distingue ensuite ses formes : la négation expresse, l'agnosticisme, la question de Dieu jugée « dénuée de sens », l'homme exalté au point d'énerver la foi, la protestation « révoltée contre le mal dans le monde »^[123].

Le concile fait aussi un examen de conscience que peu d'adversaires de l'Église attendaient :

« Dans cette genèse de l'athéisme, les croyants peuvent avoir une part qui n'est pas mince, dans la mesure où, par la négligence dans l'éducation de leur foi, par des présentations trompeuses de la doctrine et aussi par des défaillances de leur vie religieuse, morale et sociale, on peut dire d'eux qu'ils voilent l'authentique visage de Dieu et de la religion plus qu'ils ne le révèlent. » — Concile Vatican II, Gaudium et spes, n° 19, § 3^[124]

La réponse du concile tient en trois affirmations. L'Église « ne peut cesser de réprouver avec douleur et avec la plus grande fermeté » les doctrines athées ; elle cherche en même temps à saisir « les causes cachées de la négation de Dieu »^[125]. Elle tient que « la reconnaissance de Dieu ne s'oppose en aucune façon à la dignité de l'homme, puisque cette dignité trouve en Dieu lui-même ce qui la fonde et ce qui l'achève »^[126]. Et elle désigne le remède : une doctrine présentée comme il faut, et surtout la vie des croyants, car « ce qui contribue le plus à révéler la présence de Dieu, c'est l'amour fraternel des fidèles »^[127].

Le Secrétariat pour les non-croyants (1965)

Paul VI avait voulu une institution pour ce dialogue. L'Osservatore Romano du 9 avril 1965 annonçait la création d'un Secrétariat pour les non-croyants, confié au cardinal Franz König, archevêque de Vienne, nommé à sa présidence le 6 avril ; le cardinal en définissait la tâche comme l'étude des différents athéismes, « en vue d'un dialogue »^[128]. Le pape y voyait le signe de l'intérêt de l'Église pour tous les hommes, « même ceux qui sont le plus loin d'elle »^[129]. Le Secrétariat publia le 28 août 1968 un document sur le dialogue avec les non-croyants, qui commence par les mots Humanae personae dignitatem^[130]. Le mouvement de la mort de Dieu eut donc en face de lui, dès son entrée dans l'actualité, une Église qui s'était donné les moyens d'étudier l'incroyance au lieu de seulement la déplorer.

Saint Paul VI et le « slogan malheureux » (1968-1975)

À partir de 1968, Paul VI revient sans cesse sur la formule. Le 25 avril 1968, il refuse l'idée que les conquêtes scientifiques et techniques exigeraient « la mort de Dieu », « comme quelqu'un l'a dit par une expression malheureuse » : ces progrès appelleraient au contraire « un sens de Dieu plus élevé, plus pénétrant, plus adorant »^[131]. Le 13 novembre suivant, il en donne l'analyse la plus complète. Il constate que l'on dit Dieu mort « dans un certain secteur excentrique et agité de la pensée moderne », renvoie à l'article que le jésuite René Marlé venait de consacrer à la question dans la revue Études, et ramène le slogan à sa vérité :

« Mais nous savons que ce « slogan » malheureux s'applique, dans le langage de la culture, à son contenu subjectif, c'est-à-dire à la pensée de l'homme, qui ne sait plus donner un sens, une valeur au nom ineffable de Dieu. Dieu serait mort dans la mentalité de l'homme. Ce n'est pas le soleil qui s'est éteint, c'est l'œil de l'homme qui s'est obscurci. » — Saint Paul VI, audience générale du 13 novembre 1968^[132]

Le pape y affirme que l'Église n'hésite pas à dire, « hier comme aujourd'hui, que pour elle Dieu n'est pas mort », et qu'elle continue de proclamer avec Pierre « le Christ, Fils du Dieu vivant »^[133]. Une semaine plus tard, il ajoute la formule qui deviendra le fil de toutes ses interventions : « Ce qu'on appelle la "mort de Dieu" se résout dans la mort de l'homme »^[134].

Le 12 septembre 1970, devant un congrès thomiste, il vise directement les théologiens : « ce n'est pas impunément que des théologiens — ils n'en ont certes que le nom ! — peuvent indéfiniment disserter sur la mort de Dieu », car l'homme, croyant se grandir par la négation du Créateur, ne s'aperçoit pas que « la spirale de ses négations l'entraînait irrésistiblement de la mort de Dieu à la mort de l'homme »^[135]. Le 18 mars 1971, devant le Secrétariat pour les non-croyants, il qualifie d'« étrange absurdité » l'« athéisme chrétien » d'« une certaine théologie de la mort de Dieu »^[136]. Le 17 juillet 1974, il cite William Hamilton par son nom, à côté de Marx, Feuerbach et Comte, parmi ceux pour qui « Dieu est mort » pour l'homme moderne^[137].

Le pape ne parle pourtant jamais en procureur. Il reconnaît que certains ont employé la formule « peut-être sans mauvaise intention »^[138] ; il rappelle que Dieu est « caché » et qu'il faut le chercher « avec passion »^[139] ; et il voit, chez ceux qui sont allés jusqu'au bout de l'expérience de la « mort de Dieu », un besoin nouveau de prière, « comme chez celui qui est sur le point de se noyer »^[140].

Le Credo du peuple de Dieu (1968)

Le 30 juin 1968, pour clore l'Année de la foi, Paul VI prononce sur le parvis de Saint-Pierre une profession de foi solennelle. Il dit vouloir offrir « au Dieu vivant l'hommage d'une profession de foi », dans un temps où il voit des catholiques saisis « par une sorte de passion du changement et de la nouveauté »^[141]. Le texte ne nomme pas la théologie de la mort de Dieu, mais il lui répond trait pour trait en disant qui est Dieu : il est « Celui qui est », comme il l'a révélé à Moïse, et il est « Amour », comme l'enseigne saint Jean, « en sorte que ces deux noms, Être et Amour, expriment ineffablement la même divine réalité »^[142]. Un Dieu qui est l'Être même ne peut pas cesser d'être ; un Dieu qui est Amour ne se retire pas du monde qu'il aime.

Les théologiens catholiques face au slogan

Les penseurs catholiques avaient préparé le terrain bien avant le mouvement américain. Le père Henri de Lubac avait publié dès 1944 Le Drame de l'humanisme athée, dont Paul VI reprendra la formule dans Populorum progressio en 1967 : « Certes l'homme peut organiser la terre sans Dieu, mais "sans Dieu il ne peut en fin de compte que l'organiser contre l'homme. L'humanisme exclusif est un humanisme inhumain" »^[143]. En 1968, de Lubac commente les pages de Gaudium et spes sur l'athéisme dans Athéisme et sens de l'homme, que Paul VI cite le 13 novembre de la même année^[144]. Le philosophe italien Cornelio Fabro, spécialiste de l'athéisme moderne, en avait retracé la généalogie dans un ouvrage monumental^[145]. Jacques Maritain avait consacré un essai à La Signification de l'athéisme contemporain, dont Paul VI reprendra la conclusion pratique en 1971^[146].

Outre Henri de Lubac, dont Le Drame de l'humanisme athée (1944) a fourni à Paul VI sa formule — « sans Dieu, l'homme ne peut en fin de compte qu'organiser la terre contre l'homme »^[147] —, deux penseurs catholiques vérifiés méritent leur place face au slogan.

Le philosophe italien Cornelio Fabro avait retracé, dès Introduzione all'ateismo moderno (Rome, Studium, 1964), la généalogie complète de l'athéisme moderne^[148] : son apport est de montrer que la « mort de Dieu » des années 1960 n'est pas une nouveauté, mais l'aboutissement d'un processus amorcé avec Descartes et Feuerbach, dont il démonte les présupposés métaphysiques un par un.

Jacques Maritain, dans La Signification de l'athéisme contemporain (Paris, Desclée de Brouwer)^[149], déplaçait le débat du constat vers le témoignage : face à l'athéisme, l'argument décisif n'est pas une démonstration de plus, mais une vie qui ne serait pas vivable si Dieu n'existait pas — la formule que Paul VI reprendra en 1971 devant le Secrétariat pour les non-croyants.

De Lubac lui-même prolongea son Drame en 1968 par Athéisme et sens de l'homme, un commentaire des pages de Gaudium et spes sur l'athéisme que Paul VI cita dès le 13 novembre de la même année^[150] : le théologien et le pape avançaient ensemble, l'un éclairant le concile, l'autre le proclamant.

Jean-Paul II : « une absurdité, dans le concept et dans les termes » (1986)

Vingt ans après le mouvement, saint Jean-Paul II reprend le diagnostic de Paul VI dans son encyclique sur l'Esprit Saint. Il y voit l'aboutissement d'un très ancien soupçon, qui présente Dieu comme le rival de l'homme : « le refus de Dieu est allé jusqu'à déclarer sa "mort". C'est une absurdité, dans le concept et dans les termes ! » Et il conclut, en s'appuyant sur le concile — « la créature sans Créateur s'évanouit » :

« L'idéologie de la "mort de Dieu" montre aisément par ses effets qu'elle est, sur le plan théorique comme sur le plan pratique, l'idéologie de la "mort de l'homme". » — Saint Jean-Paul II, encyclique Dominum et vivificantem, 18 mai 1986, n° 38^[151]

Douze ans plus tard, l'encyclique Fides et ratio nomme la racine philosophique sans nommer les personnes : « certains représentants de l'idéalisme ont cherché de diverses manières à transformer la foi et son contenu, y compris le mystère de la mort et de la résurrection de Jésus Christ, en structures dialectiques rationnellement concevables »^[152]. C'est exactement l'opération de Hegel sur le Vendredi saint, dont Altizer a hérité.

Benoît XVI : notre époque devenue « un Samedi saint » (2010)

Le 2 mai 2010, devant le Saint Suaire exposé à Turin, Benoît XVI médite sur le Samedi saint, « le jour où Dieu est caché ». Il cite le cri de l'insensé de Nietzsche, « Dieu est mort ! Et c'est nous qui l'avons tué ! », et fait cette remarque : « Cette célèbre expression est, si nous regardons bien, prise presque à la lettre par la tradition chrétienne, nous la répétons souvent dans la Via Crucis, peut-être sans nous rendre pleinement compte de ce que nous disons »^[153]. Il en tire le portrait spirituel d'un siècle :

« Après les deux guerres mondiales, les lager et les goulag, Hiroshima et Nagasaki, notre époque est devenue dans une mesure toujours plus grande un Samedi Saint : l'obscurité de ce jour interpelle tous ceux qui s'interrogent sur la vie, et de façon particulière nous interpelle, nous croyants. » — Benoît XVI, méditation devant le Saint Suaire, Turin, 2 mai 2010^[154]

Mais le pape ne laisse pas le dernier mot à l'obscurité. Au Samedi saint, Dieu, en Jésus-Christ, a partagé « non seulement notre mort, mais également le fait que nous demeurions dans la mort » — « la solidarité la plus radicale » —, et « précisément de là, de l'obscurité de la mort du Fils de Dieu est apparue la lumière d'une espérance nouvelle : la lumière de la Résurrection »^[155]. L'original italien de la méditation cite d'ailleurs l'homélie ancienne avec les mots mêmes du slogan, rendus à leur sens chrétien : « Dieu est mort dans la chair et il est descendu ébranler le royaume des enfers »^[156].

Le slogan des années 1960 a l'air d'une attaque contre le christianisme ; il est en réalité une phrase chrétienne détournée. Quand un chrétien dit « Dieu est mort sur la croix », il ne dit pas que Dieu a cessé d'exister : il dit que celui qui est mort sur la croix est Dieu. L'image la plus simple est celle du titre de Marie : l'appeler « Mère de Dieu » ne signifie pas qu'elle a engendré la divinité, mais qu'elle a mis au monde, selon la chair, quelqu'un qui est Dieu. De la même façon, le Fils éternel a vraiment souffert et vraiment rendu le dernier soupir dans la nature humaine qu'il avait prise, sans que sa divinité, qui ne peut ni souffrir ni mourir, s'éteigne pour autant^[157].

Toute la différence avec la théologie de la mort de Dieu tient dans ces deux mots : « dans la chair ». L'Église dit que le Fils de Dieu est mort ; elle ne dit jamais que la divinité est morte. Et elle ne s'arrête pas au tombeau : la même phrase qui annonce la mort annonce la résurrection.

« Vous avez tué le Prince de la vie » : le langage des apôtres

Le premier à parler ainsi est saint Pierre. Quelques semaines après la Pentecôte, sous le portique de Salomon, il dit à la foule de Jérusalem : « Vous avez tué le Prince de la vie, lui que Dieu a ressuscité d'entre les morts, nous en sommes témoins » (Ac 3, 15). La phrase réunit les deux termes que la théologie de la mort de Dieu sépare : celui qu'on a tué est l'auteur de la vie, et il n'est pas resté dans la mort.

Saint Paul tient le même langage. Les puissants de ce monde, écrit-il aux Corinthiens, n'ont pas connu la sagesse de Dieu, « car, s'ils l'avaient connue, ils n'auraient jamais crucifié le Seigneur de gloire » (1 Co 2, 8) ; et il demande aux anciens d'Éphèse de veiller sur « l'Église de Dieu, qu'il s'est acquise par son propre sang » (Ac 20, 28). Le sang versé au Calvaire est appelé le sang de Dieu, parce que c'est le sang du Fils. Ces trois versets seront précisément ceux qu'un pape invoquera, cinq siècles plus tard, pour justifier la formule « Dieu a souffert dans la chair »^[158].

Le texte que les théologiens de la mort de Dieu citaient le plus, l'hymne de la lettre aux Philippiens, ne s'arrête pas non plus au tombeau. Le Christ, « ayant la condition de Dieu », « s'est anéanti, prenant la condition de serviteur », « obéissant jusqu'à la mort, et la mort de la croix » — et l'hymne poursuit aussitôt : « C'est pourquoi Dieu l'a exalté » (Ph 2, 6-9). Lire la première moitié sans la seconde, c'est tenir un Vendredi saint sans Pâques.

Les Pères de l'Église n'avaient pas peur du mot

Les Pères de l'Église n'avaient pas peur du mot. Au début du IIᵉ siècle, sur la route de son martyre, Ignace d'Antioche supplie les Romains de le laisser être « l'imitateur de la passion de mon Dieu » (Rm 6, 3^[159]), et il appelle Jésus Christ « notre Dieu » (Ep 1, 1^[160]) : celui qui va mourir sous les dents des bêtes est Dieu, et c'est pour cela que sa mort sauve.

Un demi-siècle plus tard, Méliton de Sardes, dans son homélie sur la Pâque, pousse l'audace jusqu'à l'oxymore : « Dieu a été mis à mort » (Sur la Pâque, § 96^[161]). La formule est voulue : elle dit que le Crucifié n'est pas un homme ordinaire abandonné de Dieu, mais Dieu lui-même livré à la mort dans la chair. NOTE DE PRUDENCE : le même passage porte un violent réquisitoire contre les Juifs (« par une main israélite »), qui a nourri l'accusation de « déicide » ; l'Église rejette cette accusation : « ce qui a été commis durant sa Passion ne peut être imputé ni indistinctement à tous les Juifs vivant alors, ni aux Juifs de notre temps » (concile Vatican II, Nostra aetate, n° 4^[162]).

Grégoire de Nazianze, dans sa seconde homélie sur la Pâque (Discours 45, § 28-29), contemple le même paradoxe : le Seigneur immortel goûte librement la mort pour y détruire la mort et en arracher Adam^[163]. Et Tertullien, réfutant les docètes qui niaient la réalité de la chair du Christ, retourne le scandale en argument :

« Le Fils de Dieu est mort : c'est croyable précisément parce que c'est absurde ; enseveli, il est ressuscité : c'est certain parce que c'est impossible. » — Tertullien, De la chair du Christ, 5^[164]

Tous disent la même chose, avec les mots les plus forts : on peut dire que Dieu est mort, parce que celui qui est mort sur la croix est Dieu — mais on ne dit jamais que la divinité est morte. C'est exactement la frontière que la théologie de la mort de Dieu franchira dix-huit siècles plus tard.

Saint Jean Damascène, au VIIIᵉ siècle, résume cette tradition dans une formule que saint Thomas d'Aquin reprendra : Dieu « a assumé les propriétés de la chair, car on dit que Dieu est passible, et que le Dieu de gloire a été crucifié »^[165]. Les Pères parlent ainsi parce qu'ils savent ce que la phrase protège : si celui qui meurt sur la croix n'était pas Dieu, la croix ne sauverait personne.

Éphèse et Constantinople : « l'un de la Trinité a souffert dans la chair »

L'Église a fini par fixer ce langage en termes de foi, contre ceux qui voulaient l'adoucir. Au concile d'Éphèse, en 431, est reçu le douzième anathématisme de saint Cyrille d'Alexandrie contre Nestorius, qui refusait d'attribuer la Passion au Verbe lui-même :

« Si quelqu'un ne confesse pas que le Verbe de Dieu a souffert dans la chair, qu'il a été crucifié dans la chair, qu'il a goûté la mort dans la chair et qu'il a été le premier-né d'entre les morts, en tant qu'il est la vie et vivifiant comme Dieu, qu'il soit anathème. » — Concile d'Éphèse, douzième anathématisme de saint Cyrille d'Alexandrie, 431^[166]

Un siècle plus tard, la querelle rebondit à Constantinople. L'empereur Justinien fait savoir au pape que des controverses ont surgi sur trois questions, dont deux touchent directement notre sujet : le Christ peut-il être dit « un de la Trinité » ? le Christ Dieu, « impassible selon la divinité », a-t-il « souffert dans la chair » ? En mars 534, le pape Jean II répond oui aux deux, et il le prouve par les Écritures et les Pères — les Actes des apôtres, la première lettre aux Corinthiens, l'anathématisme de Cyrille, le Tome de saint Léon^[167]. En 553, le deuxième concile de Constantinople en fait un canon :

« Si quelqu'un ne confesse pas que celui qui a été crucifié dans la chair, notre Seigneur Jésus Christ, est vrai Dieu, Seigneur de la gloire et l'un de la sainte Trinité, qu'un tel homme soit anathème. » — Deuxième concile de Constantinople, canon 10, 553^[168]

Le Catéchisme de l'Église catholique cite ce canon et en tire la règle générale : « Tout dans l'humanité du Christ doit donc être attribué à sa personne divine comme à son sujet propre », « non seulement les miracles mais aussi les souffrances et même la mort »^[169]. La théologie appelle cette règle la communication des idiomes, c'est-à-dire l'échange des propriétés : on peut dire de Dieu ce qui appartient à l'homme Jésus, et de l'homme Jésus ce qui appartient à Dieu, parce qu'il s'agit d'une seule personne. Le pape Vigile en donnait la raison en 552 : le Fils de Dieu « a souffert pour nous, a été crucifié dans la chair, est mort dans la chair et est ressuscité le troisième jour », de telle sorte que « la nature divine impassible demeurait et que la vérité de notre chair était maintenue »^[170].

Saint Thomas d'Aquin : ce qui meurt et ce qui ne meurt pas

Saint Thomas d'Aquin pose la question sans détour dans la Somme théologique : peut-on attribuer à Dieu ce qui appartient à l'homme, comme « mourir » et « souffrir » ? L'objection est celle de tout lecteur choqué : attribuer à Dieu des déficiences semble un blasphème^[171]. Sa réponse distingue le sujet et la manière : on attribue au Fils de Dieu ce qui relève de la nature humaine, mais « selon sa nature humaine »^[172]. D'où la phrase qui trace la frontière exacte avec la théologie de la mort de Dieu :

« De même, dans le mystère de l'Incarnation, nous disons que le Fils de Dieu a souffert, mais nous ne disons pas que la nature divine a souffert. » — Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, IIIa, q. 16, a. 5, ad 1^[173]

Thomas ajoute que le Christ est mort « non pas en tant que Dieu, mais en tant qu'homme »^[174]. Sa mort fut pourtant une vraie mort : « Que le Christ ait été vraiment mort est un article de foi », au point qu'on ne peut pas dire simplement qu'il « était homme » pendant les trois jours, mais seulement qu'il fut alors « un homme mort », son âme étant séparée de son corps^[175]. Et pendant ces trois jours, la divinité ne s'est séparée ni de l'un ni de l'autre : le corps déposé au tombeau et l'âme descendue chez les morts restaient unis à la personne du Verbe^[176][177]. C'est pourquoi le Credo peut dire du Fils de Dieu qu'il « a été enseveli » et qu'il « est descendu aux enfers ».

Le Catéchisme enseigne la même chose dans ses propres termes : le Fils de Dieu a « goûté la mort », c'est-à-dire connu « l'état de séparation entre son âme et son corps », et « la personne divine du Fils de Dieu » a « continué à assumer son âme et son corps séparés entre eux par la mort »^[178][179]. Une mort réelle, donc ; une disparition de Dieu, jamais.

« Dieu est mort dans la chair » : le grand silence du Samedi saint

Chaque année, le matin du Samedi saint, l'Église fait lire dans l'office des lectures une homélie très ancienne dont la première ligne contient littéralement les mots du slogan : « Que se passe-t-il ? Aujourd'hui, grand silence sur la terre ; grand silence et ensuite solitude parce que le Roi sommeille. La terre a tremblé et elle s'est apaisée, parce que Dieu s'est endormi dans la chair et il a éveillé ceux qui dorment depuis les origines. Dieu est mort dans la chair et le séjour des morts s'est mis à trembler »^[180].

Ce Dieu mort ne disparaît pas : il descend chercher l'homme jusque dans la mort. L'homélie, que le Catéchisme cite à propos de la descente aux enfers, lui fait dire à Adam :

« Je suis ton Dieu, et à cause de toi je suis devenu ton Fils. Lève-toi, toi qui dormais, car je ne t'ai pas créé pour que tu séjournes ici enchaîné dans l'enfer. Relève-toi d'entre les morts, je suis la Vie des morts. » — Ancienne homélie pour le Samedi saint, citée par le Catéchisme de l'Église catholique, n° 635^[181]

Le Catéchisme appelle ce jour le mystère du Samedi saint, où le Christ déposé au tombeau « manifeste le grand repos sabbatique de Dieu » après l'accomplissement du salut^[182]. Il précise ce que confesse l'article du Credo : « Jésus est mort réellement, et […] par sa mort pour nous, il a vaincu la mort et le diable »^[183]. L'article Samedi saint présente en détail cette homélie et la liturgie de ce jour.

« Le Maître de la vie mourut ; vivant, il règne »

Le dimanche de Pâques, la séquence Victimae paschali laudes, attribuée à Wipo, chapelain de l'empereur Conrad II au XIᵉ siècle, chante le résultat de ce « duel » :

« La mort et la vie s'affrontèrent en un duel prodigieux. Le Maître de la vie mourut ; vivant, il règne. » — Séquence de Pâques Victimae paschali laudes, traduction liturgique française^[184]

Le Christ ressuscité le dit lui-même à saint Jean dans l'Apocalypse : « Moi, je suis le Premier et le Dernier, le Vivant : j'étais mort, et me voilà vivant pour les siècles des siècles ; je détiens les clés de la mort et du séjour des morts » (Ap 1, 17-18). Saint Paul en tire la conséquence : « ressuscité d'entre les morts, le Christ ne meurt plus ; la mort n'a plus de pouvoir sur lui » (Rm 6, 9).

Voilà le cœur de la réponse. Dans la foi de l'Église, Dieu meurt par amour, dans la chair, pour un temps, et il en sort vivant pour donner la vie ; c'est la mort qui meurt. Dans la théologie de la mort de Dieu, la divinité s'abîme dans le monde et ne revient pas : il ne reste qu'un exemple moral, un homme admirable et un ciel vide. La première annonce est une bonne nouvelle, la seconde un deuil sans fin. Comme le disait saint Paul à ceux qui doutaient de la résurrection, « si le Christ n'est pas ressuscité, notre proclamation est sans contenu, votre foi aussi est sans contenu » (1 Co 15, 14).

Les théologiens de la mort de Dieu n'étaient ni des sots ni des cyniques. Plusieurs étaient des hommes de prière, et leurs questions sont celles de beaucoup de nos contemporains. Elles méritent d'être entendues dans leur forme la plus forte, et de recevoir une réponse précise.

Objection 1 — « Ce n'est qu'un constat : Dieu a disparu de la vie moderne »

L'objection. Gabriel Vahanian ne prétendait rien démontrer sur Dieu ; il décrivait une civilisation. Notre époque, écrivait-il en 1961, est « post-chrétienne », mais elle reste religieuse, d'une religiosité qui n'est plus chrétienne, et c'est le christianisme lui-même qui lui a légué « l'idée de la mort de Dieu », devenue « le fondement de notre civilisation »^[185]. Les églises se vident, l'économie, la science et la politique fonctionnent sans référence à Dieu : constater sa mort, ce serait seulement être honnête.

La réponse. Un fait de culture n'est pas un fait sur Dieu. Vahanian l'admettait lui-même à la dernière page de son livre : la mort de Dieu pourrait n'être « qu'un phénomène culturel », comme si seule était morte « notre notion religieuse et culturelle de Dieu »^[186]. Paul VI a donné la formule exacte de cette distinction : « Ce n'est pas le soleil qui s'est éteint, c'est l'œil de l'homme qui s'est obscurci »^[187]. L'Église ne nie pas le constat ; elle en prend même sa part, puisque le concile reconnaît que les croyants « voilent l'authentique visage de Dieu » par leurs défaillances^[188]. Mais de l'éclipse de Dieu dans une société, on ne peut conclure à son inexistence, pas plus qu'on ne conclut de la nuit que le soleil a cessé d'exister.

Objection 2 — « Après Auschwitz, on ne peut plus croire au Dieu de l'histoire »

L'objection. C'est la plus grave, et elle vient d'un rabbin. Richard Rubenstein, dans After Auschwitz (1966), soutient que l'on ne peut plus croire au Dieu de l'Alliance, maître de l'histoire, qui a choisi Israël, après l'assassinat de six millions de Juifs : si Dieu agit dans l'histoire, il faudrait voir dans la Shoah une volonté divine, ce qui est impensable^[189].

Le rabbin Richard L. Rubenstein, dans After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism (Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1966), soutient qu'après l'assassinat de six millions de Juifs, on ne peut plus croire au Dieu de l'Alliance tel que la tradition le présente : un Dieu personnel, maître de l'histoire, qui a élu Israël et agit en sa faveur^[190]. Si Dieu gouvernait réellement le cours des événements, il faudrait attribuer à sa volonté ce qui est arrivé à Auschwitz ; or cette pensée est insoutenable. Rubenstein en conclut que le Dieu de l'histoire, le Dieu transcendant qui intervient et qui choisit, est mort pour la conscience juive contemporaine — non par indifférence, mais par fidélité aux victimes : il refuse de faire de leur extermination un acte divin.

C'est la seule « théologie de la mort de Dieu » qui naisse d'une blessure réelle plutôt que d'une théorie : Rubenstein écrit en rabbin confronté aux six millions de morts, non en professeur spéculant sur le langage religieux. C'est pourquoi l'objection qu'il porte est la plus grave de toutes celles que rencontre l'article, et celle devant laquelle toute réponse facile est indécente. Hamilton lui-même, faisant le bilan dix ans plus tard, rangeait Rubenstein parmi les siens : la théologie radicale était à ses débuts chrétienne et religieuse, puis « juive et religieuse (Rubenstein) » (texte original : « later Jewish and religious (Rubenstein) », traduction d'Ignispedia) — le rabbin appartient donc au mouvement, mais par la porte de la souffrance, non par celle de la spéculation.

La réponse. Elle ne peut pas être une explication facile, et l'Église ne la donne pas. Benoît XVI, venu à Auschwitz-Birkenau le 28 mai 2006, a commencé par reprendre la question elle-même : « Pourquoi, Seigneur, es-tu resté silencieux ? Pourquoi as-tu pu tolérer tout cela ? » ; et il a refusé de faire semblant de comprendre : « Nous ne sommes pas en mesure de scruter le secret de Dieu — nous ne voyons que des fragments, et ce serait une erreur que de vouloir juger Dieu et l'histoire »^[191]. Il a ensuite fait remarquer que la mort de Dieu était le programme des bourreaux, non la conclusion de leurs victimes :

« Au fond, ces criminels violents, au moyen de l'anéantissement de ce peuple, entendaient tuer ce Dieu qui appela Abraham, et qui, parlant sur le Sinaï, établit les critères d'orientation de l'humanité, qui demeurent éternellement valables. Si ce peuple, par le seul fait d'exister, témoigne de ce Dieu qui a parlé à l'homme et qui l'a pris en charge, alors ce Dieu devait finalement mourir et son pouvoir n'appartenir qu'à l'homme. » — Benoît XVI, discours au camp d'Auschwitz-Birkenau, 28 mai 2006^[192]

La réponse chrétienne n'est pas une théorie : c'est une croix. Dans le même discours, Benoît XVI rappelle la foi des chrétiens, « qui affirme que Dieu lui-même est descendu dans l'enfer de la souffrance et souffre avec nous »^[193]. Dans Spe salvi, il ajoute que « Dieu révèle son propre Visage dans la figure du souffrant qui partage la condition de l'homme abandonné de Dieu », et que cette figure fonde une espérance : « Oui, la résurrection de la chair existe. Une justice existe »^[194]. Car la protestation contre Dieu au nom de la justice se retourne contre elle-même : « Un monde sans Dieu est un monde sans espérance », et personne alors ne répond « pour la souffrance des siècles »^[195]. L'article L'Église et la Shoah présente l'histoire de ces années.

Objection 3 — « Saint Paul dit lui-même que le Christ s'est anéanti »

L'objection. Le Nouveau Testament affirme que le Christ, qui avait « la condition de Dieu », « s'est anéanti » (Ph 2, 6-7). Si Dieu s'est vidé de lui-même en Jésus, et que Jésus est mort sur la croix, n'est-ce pas Dieu lui-même qui est mort ? Altizer ne ferait que prendre saint Paul au sérieux.

La réponse. Il faut lire l'hymne jusqu'au bout. Le sujet de l'abaissement est celui qui a « la condition de Dieu » ; il prend « la condition de serviteur », c'est-à-dire qu'il ajoute l'humanité, et l'hymne s'achève sur son exaltation : « C'est pourquoi Dieu l'a exalté : il l'a doté du Nom qui est au-dessus de tout nom » (Ph 2, 9). L'Église a explicitement rejeté la lecture qui ferait de ce verset le retrait de la divinité : Pie XII l'appelait en 1951 une « invention détestable », aussi condamnable que le docétisme, et lui opposait saint Léon : le Christ est « vrai Dieu, tout entier dans ce qui est sien, tout entier dans ce qui est nôtre »^[196]. La kénose n'est pas le suicide de Dieu, c'est l'humilité de son amour : il se donne sans se perdre, et c'est pour cela qu'il peut nous donner la vie.

Objection 4 — « Bonhoeffer réclamait un christianisme sans religion »

L'objection. Le parrain des théologiens de la mort de Dieu n'est pas un marginal, mais un martyr du nazisme. Du fond de sa cellule de la prison de Tegel, Dietrich Bonhoeffer écrit à son ami Eberhard Bethge, le 30 avril 1944, la question qui le hante : « ce qui me préoccupe sans cesse, c'est la question de savoir ce qu'est vraiment le christianisme, ou plutôt qui est vraiment le Christ, pour nous aujourd'hui »^[197]. Le 8 juin, il décrit un monde devenu majeur, qui a appris à se passer en tout de « l'hypothèse de travail » appelée « Dieu » et à repousser Dieu toujours plus loin hors de la vie^[198]. Le 16 juillet, il esquisse une « interprétation non religieuse des notions bibliques » et lance la formule restée célèbre : devant Dieu et avec Dieu, nous vivons sans Dieu^[199]. Hamilton lui consacre un chapitre entier de Radical Theology and the Death of God (1966)^[200] : si Bonhoeffer lui-même réclamait un « christianisme sans religion », qui osera dire que les radicaux le trahissent ?

La réponse. Bonhoeffer n'a jamais réclamé un christianisme sans Dieu, mais sans la « religion » bourgeoise du XIXᵉ siècle — ses formes culturelles datées, son Dieu « bouche-trou » des limites de la science. Le même homme qui écrit ces lettres prie chaque jour dans sa cellule, médite l'Écriture et célèbre le culte jusqu'à la veille de son exécution à Flossenbürg, le 9 avril 1945^[201]. Surtout, il ne sépare jamais le Christ souffrant du Christ ressuscité : son « christianisme sans religion » reste accroché à celui qui est « là seulement pour les autres », et sa dernière théologie demeure christologique de part en part^[202]. La récupération est donc forcée : là où Bonhoeffer garde le Christ ressuscité pour centre, les radicaux ne gardent que la formule. L'article Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) expose sa vie, ses lettres de prison et cette controverse.

Objection 5 — « Le mot Dieu ne signifie plus rien pour l'homme moderne »

L'objection. Paul van Buren ne décrit ni une culture ni une expérience, mais analyse le langage : appliquant à la théologie le critère de la philosophie analytique — un énoncé n'a de sens que s'il peut être vérifié ou réfuté par l'expérience —, il soutient que les phrases sur un Dieu transcendant qui agirait dans l'histoire ne disent rien du tout, et que le mot « Dieu » est donc mort de la mort des mots vides^[203]. Time résume en 1965 : il « conclut sombrement que tout discours sur Dieu — y compris la perspective même de sa réapparition — est philosophiquement dénué de sens »^[204]. Reste un Évangile à retraduire en langage purement séculier, centré sur l'homme Jésus.

La réponse. Le principe sur lequel reposait cette critique — n'a de sens que ce qui peut être vérifié par l'expérience — ne peut lui-même être vérifié par aucune expérience : il se réfute en se formulant. La tradition catholique, elle, n'a jamais prétendu que nos mots enferment Dieu. Le Catéchisme demande de « purifier sans cesse notre langage de ce qu'il a de limité, d'imagé, d'imparfait », car « nos paroles humaines restent toujours en deçà du mystère de Dieu » ; mais il ajoute aussitôt que ce langage, s'il s'exprime « de façon humaine », « atteint réellement Dieu lui-même »^[205]. Le quatrième concile du Latran en avait formulé le principe en 1215 : entre le Créateur et la créature, on ne peut marquer de ressemblance sans marquer une dissemblance plus grande encore^[206]. Nos mots ne sont donc ni vides ni adéquats : ils sont vrais, et toujours dépassés. Paul VI le rappelait en 1970 face au slogan : « il est possible de connaître Dieu », par deux grandes voies, « la raison et la foi »^[207].

Objection 6 — « La sécularisation est irréversible »

L'objection. En 1965, Harvey Cox célébrait dans La Cité séculière l'avènement d'un monde adulte, organisé sans Dieu ; les sociologues annonçaient que la modernisation ferait reculer la religion partout, inéluctablement. Paul VI lui-même reconnaissait en 1971 que ce processus « peut sembler irréversible »^[208]. La théologie de la mort de Dieu aurait seulement tiré les conclusions de l'histoire.

Le verdict de l'histoire. La prédiction sociologique a échoué, et ceux-là mêmes qui l'avaient portée l'ont reconnu. Dès son numéro du 26 décembre 1969, Time se demandait si Dieu n'était pas en train de « revenir à la vie » et s'il avait jamais été vraiment « mort » — peut-être seulement « éclipsé durant une période de vertigineux changement social »^[209]. Trente ans plus tard, le sociologue Peter Berger, l'un des pères de la théorie de la sécularisation, retournait son jugement : « le présupposé que nous vivons dans un monde sécularisé est faux ; le monde d'aujourd'hui est aussi furieusement religieux que jamais »^[210]. Le mouvement de la mort de Dieu, lui, paraissait déjà éteint en 1989 : « toutes les indications montrent que la mort de Dieu est morte »^[211].

La réponse. Paul VI distinguait deux réalités que le slogan confondait. La sécularisation, c'est-à-dire l'autonomie légitime des réalités terrestres, que le concile reconnaît, n'est pas le sécularisme, « système idéologique » qui revendique « une autonomie absolue de l'homme devant son propre destin » et crée « un climat d'absence de Dieu »^[212]. La première est un fait d'histoire ; le second est un choix, et il n'a rien d'inéluctable.

Un diagnostic juste, une conclusion fausse

Les théologiens de la mort de Dieu ont décrit avec justesse une expérience réelle : celle d'hommes et de femmes qui vivent, travaillent et souffrent sans plus jamais rencontrer Dieu, ni dans leur pensée ni dans leur cœur. L'Église ne conteste pas cette expérience. Paul VI la décrivait lui-même : « Ce n'est pas la réalité divine qui a diminué, c'est la mentalité humaine qui, aujourd'hui, est moins apte à en accueillir le rayonnement et la voix »^[213]. Benoît XVI parlait du Dieu caché comme d'une part de la spiritualité contemporaine, « de façon existentielle, presque inconsciente, comme un vide dans le cœur qui s'est élargi toujours plus »^[214].

La faute de la théologie de la mort de Dieu n'est donc pas d'avoir vu ce vide ; c'est d'en avoir fait une révélation. Elle a pris l'éclipse pour une extinction, et le silence de Dieu dans une culture pour son inexistence. Elle a surtout renoncé à ce qui était sa mission propre : un théologien n'est pas chargé de constater que les hommes ne prient plus, mais de leur parler de celui qu'ils ont oublié.

De la mort de Dieu à la mort de l'homme

Le mot de Paul VI s'est vérifié plus vite qu'aucune prédiction des sociologues : « Ce qu'on appelle la "mort de Dieu" se résout dans la mort de l'homme »^[215]. Une fois Dieu déclaré mort, l'homme reste seul auteur de ses valeurs ; puis il devient un objet parmi les objets. Paul VI décrivait en 1974 ceux qui étaient allés jusqu'au bout de cette expérience : ils aboutissaient à « un homme impersonnel, réduit à un nombre », dans un grand sentiment de fatalisme et de solitude^[216]. Jean-Paul II reprendra le même constat en 1998 à propos du nihilisme, qui est « la négation de l'humanité de l'homme et de son identité même », et qui conduit soit à « une volonté de puissance destructrice », soit au « désespoir de la solitude »^[217].

La raison de ce glissement est simple. Si l'homme a une dignité qui ne dépend ni de sa force ni de son utilité, c'est qu'il la reçoit d'un autre. Le concile l'a dit en une phrase : la dignité de l'homme « trouve en Dieu lui-même ce qui la fonde et ce qui l'achève », et « lorsque manquent le support divin et l'espérance de la vie éternelle, la dignité de l'homme subit une très grave blessure »^[218]. Annoncer la mort de Dieu, c'était, sans le vouloir, annoncer la fragilité de l'homme.

Sainte Thérèse à la table des pécheurs (1896-1897)

À partir de Pâques 1896, sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus traverse une épreuve de la foi qui durera jusqu'à sa mort, et qu'elle raconte dans le Manuscrit C de ses écrits autobiographiques. Elle décrit des ténèbres intérieures où la voix de l'incroyance se fait entendre : le ciel lui paraît fermé, et elle se voit assise à la table des pécheurs, partageant le pain amer de ceux qui ne croient pas. Elle écrit qu'elle marche dans cette nuit non pour elle-même, mais pour ses sœurs et pour les pécheurs : elle accepte de demeurer dans l'obscurité afin que d'autres en sortent, offrant sa propre tentation contre la foi pour le salut des incroyants.

Le contraste avec les théologiens de la mort de Dieu est total, et il tient en trois différences. D'abord, Thérèse subit la nuit ; elle ne l'érige pas en doctrine. Ce que Hamilton et Altizer publient comme une thèse sur Dieu — « Dieu est mort » —, elle le vit comme une épreuve de sa propre foi, sans jamais en faire une affirmation sur l'être de Dieu. Ensuite, elle reste : elle demeure au carmel, à la prière, aux sacrements et à l'obéissance, alors même qu'elle n'en ressent plus aucun fruit. Là où la théologie radicale concluait de l'absence ressentie de Dieu à son inexistence, la carmélite conclut de la même absence à une fidélité plus pure — croire non parce qu'on sent, mais parce qu'on aime. Enfin, elle intercède : sa nuit devient prière pour « les pauvres pécheurs » dont elle partage la table, là où le mouvement américain faisait de l'incroyance contemporaine un programme théologique.

Thérèse est ainsi la réfutation vivante du passage de l'épreuve à la doctrine : la même nuit qui, systématisée, donne la « mort de Dieu », sanctifie celle qui la traverse en restant accrochée au Dieu caché.

L'espérance du Vivant

La théologie de la mort de Dieu a duré quelques années ; la foi qu'elle prétendait dépasser continue de dire, chaque dimanche, « Je crois en Dieu ». Elle ne le dit pas parce qu'elle ignore la nuit, mais parce qu'elle connaît le matin de Pâques. Le Dieu qu'elle annonce « n'est pas le Dieu des morts, mais des vivants » (Mt 22, 32) ; il est entré dans la mort pour la vaincre de l'intérieur, et « le dernier ennemi qui sera anéanti, c'est la mort » (1 Co 15, 26). Le slogan des années 1960 disait que Dieu était mort ; l'Évangile dit que c'est la mort qui mourra : « La mort a été engloutie dans la victoire. Ô Mort, où est ta victoire ? » (1 Co 15, 54-55).

L'histoire, pour la foi, ne va donc pas vers un ciel vide, mais vers le jour où Dieu habitera avec les hommes : « Il essuiera toute larme de leurs yeux, et la mort ne sera plus […]. Voici que je fais toutes choses nouvelles » (Ap 21, 4-5). Le chrétien ne demande pas que Dieu se dissolve dans le monde ; il demande chaque jour, dans la prière que le Christ lui a apprise, que son règne vienne et que sa volonté soit faite « sur la terre comme au ciel » (Mt 6, 10). C'est l'inverse exact de la théologie de la mort de Dieu : non un monde d'où Dieu se serait retiré pour toujours, mais un monde où il viendra régner.

Le témoignage le plus convaincant reste celui que demandait Jacques Maritain et que Paul VI reprenait devant le Secrétariat pour les non-croyants : « Croire en Dieu doit signifier vivre de telle manière que la vie ne pourrait pas être vécue si Dieu n'existe pas »^[219].

La « théologie de la mort de Dieu » n'est ni la première ni la seule erreur moderne sur Dieu. Le tableau suivant la situe parmi ses voisines : certaines préparent son terrain, d'autres en partagent le vocabulaire sans en partager la thèse.

• L'Église et la Shoah — l'histoire des années où naquit l'objection de Rubenstein.
• Dietrich Bonhoeffer — le témoin dont les lettres de prison furent récupérées par les radicaux.
• Henri de Lubac — le théologien du Drame de l'humanisme athée, source de Paul VI.
• Cornelio Fabro — le philosophe qui démonta la généalogie de l'athéisme moderne.
• Le problème de l'athéisme et de la zététique — la réponse catholique à l'athéisme contemporain.

Courte bibliographie

• Thomas J. J. Altizer et William Hamilton, Radical Theology and the Death of God, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1966.
• Gabriel Vahanian, The Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era, New York, George Braziller, 1961 (trad. française : La Mort de Dieu, Buchet-Chastel, 1962).
• Paul van Buren, The Secular Meaning of the Gospel, 1963.
• Richard L. Rubenstein, After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism, Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1966.
• Saint Paul VI, Credo du peuple de Dieu, profession de foi solennelle, 30 juin 1968.
• Concile Vatican II, constitution Gaudium et spes, n° 19-21, 7 décembre 1965.
• Henri de Lubac, Le Drame de l'humanisme athée, 1944.